Современная цивилизация, пытаясь найти выход из экологического кризиса, должна искать его во всех плоскостях собственного бытия.

Может ли внести какие-то коррективы в эту проблему религия? Как соотносится проблема технической рациональности с религиозными ценностями? Как и в каких формах различные религии мира осознавали и предугадывали проблемы, возникающие между человеком и природой.

Религия может санкционировать существование техносферы, придать ей сакральный характер, а может и отказать в сакральности. После работ М. Вебера кажется очевидным, что духу техносферы соответствует дух капитализма, а капитализму соответствует парадоксальная протестантская ситуация.

Экологический кризис характерен для различных культур, а причины его сопрягаются с протестантскими ценностями. Но насколько обоснованным является сближение иудео-христианской традиции с технической рациональностью? Противостоит ли протестантизм культуре, оправдывая существование цивилизации? Ведь религия вообще может пониматься не как феномен культуры, а как изначальный мистериальный исток культуры и в этом смысле она является чем-то внекультурным.

Вопрос о возможной ответственности религии за экологический кризис был поставлен еще В.И. Вернадским, хотя и неадекватными сути вопроса средствами. В.И. Вернадский принимал идею о параллельном существовании религии и науки, т.е. таком существовании, в котором и наука, и религия имеют автономные источники генезиса, но одно поле приложения. В силу однородности этого поля та вина, которая вменялась науке и технике за экологический кризис, неизбежно должна быть предъявлена и религии.

Наиболее четко это сделал Л. Уайт. Он писал: "Христианство не только установило дуализм человека и природы, но и настояло на том, что воля Божия именно такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей"(1). Человек - эксплуататор, а христианство - его идейное

(1) Уайт-мл. Линн. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 197.

стр. 184

обоснование. Но означает ли это, что другие мировые религии более экологичны, чем христианство?

Этого вопроса Уайт касается в самой общей форме. На наш взгляд, Уайт в процессе своих рассуждений создает своеобразную мыслительную ловушку, в которую сам и попадает. Эта ловушка состоит в неразличимости экологии и проблем изменения живыми существами среды своего обитания. Все виды жизни меняют среду своего обитания, говорит Уайт. Но если это так, то как отличить бациллу от человека. И стоит ли вести отсчет экологических проблем от появления живого. Как отличить экологические последствия, вызванные потерями, причиной которых является молния, от антропогенных пожаров? Не ответив на эти вопросы, Уайт делает теоретически необоснованный вывод: "Наш экологический кризис- это результат становления ... демократической культуры"(2).

Обсуждение проблем экологии обычно соотносится с проблемами антропологии. Но само это соотнесение не доводится до логического конца и, следовательно, понимается упрощенно. На наш взгляд, для того чтобы ответить на вопрос о том, что такое экология, нужно знать ответ на вопрос, что такое человек, т. е. знать то, что мы знать не можем. При таком подходе к пониманию экологии проблематизируется вопрос о генезисе и источнике экологической катастрофы. Ведь если факт неестественного появления человека уже сам по себе наносит ущерб природе и может быть интерпретирован как прецедент первого глобального конфликта, то вся последующая история становится историей, как сказал бы Гегель, экологического духа этого трансцендентального конфликта. Трансцендентализм в данном случае позволяет первый конфликт относить не к ряду последующих за ним конфликтов, а как к условию, к тому, без чего их просто бы не было.

То есть первый ответ на вопрос содержится в самом вопросе. Мы имеем в виду ответ на вопрос об источнике экологической катастрофы. Этот исток- сам человек, который фактом своего появления нарушил естественные связи в природе.

Но что делал в это время Бог? Нельзя ли ответственность за экологический кризис переложить с человека на Бога, ведь он знал что создает, создавая человека. Но что делать культурам, не знающим бога? Например, конфуцианской культуре или буддизму? На кого они должны возлагать ответственность за экологический кризис? Иными словами, в какой мере экологический кризис коренится в религии вообще и в христианстве, исламе, иудаизме, буддизме, конфуцианстве и синтоизме в частности? Существуют ли религии, приемлемые с экологической точки зрения?

(2) Там же. С. 188.

стр. 185

Соотношение "теология- экология" дополняется и расширяется размышлениями о связи "экология - техника". Довольно обычным является сегодня утверждение о том, что не Бог и не человек виновны в экологическом кризисе, а наука и техника. Однако источником и двигателем развития науки и техники является человек, его существование.

Необходимо заметить, что каждая из перечисленных выше точек зрения имеет право на существование и предлагает свои средства решения экологических задач. Например, если принять идею о том, что причиной экокатастрофы является эгоизм человека, и что этот эгоизм имеет биологическую детерминацию, то тогда сдержать эгоизм можно средствами религии. Если же источник экологической катастрофы усматривается в религии, то исправить это положение можно с помощью науки и техники. Если же виновна в беде западная наука, то поможет исправить положение дел Восток.

В любом случае экологическую ситуацию нельзя рассматривать в качестве следствия каких-то ошибок, допущенных человеком. Экологические проблемы это не ошибка человечества, а нечто более фундаментальное, связанное с самим способом бытия человека. Техносфера укоренена в бытии человека. А осознается этот факт в феномене экологии. Конечно, можно ограничить человеческий разум, но нельзя ограничить бытие, не выходя за пределы бытия к ничто.

Уайт, как мы уже отмечали, пришел к выводу о том, что экология является неудачей христианского миропонимания. А это означает, что европейские народы либо должны найти новую религию, либо создать альтернативный христианский взгляд.

Языческий мир, т.е. все то, что язычники знали о мире, был расписан в терминах естественных страстей и склонностей роста, пола, рождений и смерти. Магия природы вела к черной магии. На небе не осталось ни одной звезды, о которой бы не было известно какой-нибудь скверной истории.

Согласно Д. Хьюгу, установки человека греко-романской эпохи исходили из всепронизывающей духовности природы. Античность персонифицировала природу в образе бога Пана. Традиционно этимология слова "пан" ведется от греческого "рао" - "кормилец", "тот, кто питает стада" овец и коз. К этому же отсылает и облик Пана, и место его обитания- Аркадия, страна пастухов. Однако настоящая родословная укрыта гораздо глубже. Традиция также утверждает, что Пан одновременно является божеством лесов и гор, покровителем диких зверей, патроном охотников и рыболовов (нечто вроде мужского аналога богини Дианы). Именно универсализм Пана выходил на первый план: античные писатели недвусмысленно считали его "все-богом". Облик Пана - наилучшая символизация пантеистического видения мира; его козлоподобие означает вечную слиянность "космоса" и "теоса" в одно неразрывное

стр. 186

целое(3). Св. Франциск Ассизский, в идеях которого, по мнению Уайта, коренятся истоки альтернативного христианского взгляда, не возрождал язычество, он возрождал равенство человека и природы, а не ее превосходство. Это, видимо, и позволило Уайт у провозгласить: "Я - за Франциска как святого покровителя для экологов" .

Пан заботится о рощах и дубравах, он символизирует языческие представления о рождающей силе природы. Вечное воспроизведение природы является естественным состоянием Пана, которое проявляется иногда в виде оргий. Необузданная сексуальность Пана не принимается идеологией христианства.

В символике христианской Европы существует символ эволюционной силы, той силы, которая заставляет человека выйти из сонного состояния неведения в бодрствующее состояние сознания. Что же за сила вытягивает человека из животного состояния? Символом этой силы стал змей-искуситель, змей- добудитель. Характерно типологическое сближение в европейской культуре таких явлений, как сон, неведение, животное, с одной стороны, и сознание, бодрствование, человек - с другой.

Согласно христианским представлениям изгнание из рая - поворотная точка в жизни человека. Но эта поворотная точка выделяет и различает два новых состояния: чистоты и греха. Неведение, сон - это состояние чистоты. Сознание, бодрствование - это состояние, в котором люди грешат.

У древних греков колесницу Деметры также несут крылатые змеи. Змей - это символ и космической и индивидуальной эволюционной силы. Несмотря на сходство события падения человека в Библии и Коране, мусульмане не используют метафору змея, его символики, ибо не считают эволюцию способом бытия человека и природы. Йоги понимают змея как образ силы, восходящей в человеке от оснований спинного хребта до сверх физического сознания. Пока эта сила поднимается от начала к центру, - пока свернувшаяся, как змея, сила разворачивается, человек пробуждается и из состояния незнания входит в сознание космическое, и в момент, когда эта сила - змея достигает макушки головы, человек входит в божественное солнечное состояние сознания. Для многих древних традиций состояние солнечного сознания не было тайной и рассматривалось оно как первая стадия в эволюции космической. То, что происходит вверху, происходит и внизу, в материи. Змея, кусающая себя за хвост, - символ связи верха и низа. В алхимии этот символ расшифровывался как действие дракона, проглатывающего свой хвост. Все суть едино, начало совпадает с концом, а вверху нет ничего, чего бы не было внизу.

(3) См.: Религия и экологический кризис. М., 1990. С. 7-8.

(4) Уайт мл. Л. Исторические корни нашего экологического кризиса. С. 202.

стр. 187

Использование одних и тех же образов у разных народов и в разные эпохи является свидетельством неких идентичных механизмов в разработке национальных образов природы и человека.

Несомненно, христианство оказало влияние на отношение человека к природе, но можно ли выводить это отношение из первой книги Моисеева Бытия? "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле"(5).

Такое следование невозможно, если не подменить идеальное эмпирическим. Если Бог завещал, чтобы люди плодились и размножались и наполняли землю, обладая ею, то это не означает индульгенции для своеволия в отношении человека к природе. Так, Р. Атфилд пишет: "Я готов поклясться, что деспотическое отношение является возможной интерпретацией Ветхого Завета только при тенденциозно выборочном его цитировании, а также полном игнорировании специфики древнееврейской ментальности"(6).

Р. Атфилд готов принять теорию временного управления человеком божьим творением. На наш взгляд, это слабый аргумент в пользу иудео-христианской традиции. Неважно, будем ли мыслить человека в качестве управляющего, предназначенного для того, чтобы возделывать природу, или природу как то, что предназначено для нужд человека - в любом случае мы имеем дело с неравенством между человеком и природой. Ветхий Завет высокомерно возвышает человека над природой, но, на наш взгляд, не из этого возвышения следует экологический кризис. Более того, священные тексты запрещают что- либо употреблять в пищу без благословения, ведь земля - Бога, и все, что берется у нее, должно получить высшее освещение. Талмуд осуждает порчу воды, а Библия запрещает вырубать деревья во время осады неприятельских городов. Эти запреты можно интерпретировать в духе экологической этики, что, на наш взгляд, было бы так же безосновательно, как и прямо противоположная интерпретация.

В Новом Завете мы находим также положения, которые можно истолковывать двояким образом: и как указания на подчиненное положение природы относительно человека, и как утверждения, близкие к экологической этике. В последнем случае обычно ссылаются на те места из Нагорной проповеди Христа, где он говорит о заботе Бога над малыми птицами- воробьями. Христос говорил: "Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться... Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы

(5) Библия. Бытие. Гл. 1,26.

(6) Атфилд Р. Этика экологической ответственности // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности, М, 1990. С. 212.

стр. 188

и Отец наш небесный питает их... И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут, но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!"(7).

Приведенный отрывок обычно понимается так, будто бы здесь речь идет о красоте самоценной природы. Например, Атфилд считает, что здесь Бог восхищается одним видом растений. Подобная точка зрения высказана М. Лабэром, а также Ш. Ролстоном, которые находят здесь "благоговение перед жизнью".

На наш взгляд, все эти герменевтические изыскания весьма условны, ибо в приведенном отрывке подчеркивается зависимость человека от будущего, его озабоченность тем, что будет "завтра", в ближайшие дни. Но ведь эта забота носит языческий характер и для того, чтобы блокировать ее действие, порвать эту зависимость Новый Завет указывает на птиц малых, которые просто есть, хотя и не думают о том, чтобы быть.

Пожалуй, саму угрозу человечеству за уничтожение земли, как Божьего творения, мы находим в Библии: "Пришел гнев Твой и время... погубить губивших землю" (8). Здесь предрекается не что иное, как неизбежная глобальная катастрофа, к которой цивилизация подводит самое себя. Исходя из библейского откровения, человек ответит за уничтожение условий для существования на Земле. С научной точки зрения, это объяснить не сложно: если будут исчерпаны необходимые условия для жизни на Планете (в атмосфере, гидросфере, литосфере), то естественно, исчезнет все живое, вся биосфера.

Экологические оттенки усматриваются также в рассказах о Ковчеге, построенном не только для Ноя, но и для животных, об искушениях Христа в пустыне в окружении диких зверей. Но и в Новом Завете мы находим двусмысленное отношение человека к природе. Здесь говорится и о любви пастуха к овцам, и проклинается бесплодная смоковница. "И увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел не найдет ли чего на ней; но пришед к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смока. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода вовек... Поутру, проходя мимо, увидели, что смоковница засохла до корня"(9).

Этот эпизод делает неоправданным утверждения о том, что Новый Завет исходит из единства живого, из порядка в природе. Бог здесь безжалостен и дает пример тем, кто боится увидеть в нравственном отношении к природе суеверие. Христос бесов загнал в свиней, засушил дерево

(7) Библия. Новый Завет. Евангелие от Матфея. Гл. 6,25-30.

(8) Новый Завет. Откровение. Гл. 11:18

(4) Библия. Евангелие от Марка. Гл. 11,13-20.

стр. 189

- все это свидетельствует о неэкологическом образе природы и человека в Новом Завете.

Христианская религия действительно нуждается сегодня в новом взгляде на мир. Если Линн Уайт считал, что Европа живет уже в постхристианскую эпоху, то Дж. Макданиэл уверен, что постхристианство еще не наступило. И пока оно не наступило, христианству необходимо отказаться от субстанциалистского взгляда на вещи. Субстанция отделяет Бога от человека, человека от природы, дух от материи. "Именно идея самодостаточности определила три пары противоположностей, пронизавших всю жизнь христианства и внесших огромный вклад в современный экологический кризис: а) дихотомию души и тела, результатом которой стало, с одной стороны, отчуждение человека от мира, а с другой - социальная безответственность личности; б) дихотомию Бога и мира, позволившую человеку делать с миром все, что угодно; в) дихотомию духовного и материального, унижающую материальное, природное, рождающее начало. Насильническое отношение к матери-природе в целом и к женщине в частности можно считать результатом такого противопоставления. Казалось бы, христианство должно открыть себя переменам. Но этому мешает вторая идея субстанциалистской неизменности. Очень долгое время христианство воспринималось как абсолютно неизменная традиция. Очень важные следствия имел также инструментальный подход: во-первых, отсюда произошел взгляд на человека как на существо, не имеющее внутренней ценности; во-вторых, в природе также усматривали лишь средство для достижения человеческих целей, но не видели внутренней ее ценности" .

Дж. Макданиэл ждет экологизации христианства от феминистской теологии и социального освобождения. Третий источник экологизации христианства он усматривает в идее самооткрытости вещей, их самоценности. Но эта парадигма уже была осуществлена язычеством. На наш взгляд, экологизация мировых религий связана с их способностью, сохранив традиционное общество, приспособить его к решению современных экономико-технологических, политических и других задач.

Многие исследователи считают, что системообразующими для всех культур в условиях техногенной цивилизации являются одни и те же факторы. Это, прежде всего, модели понимания и отношения к некоторым фундаментальным сущностям. Получается так, будто бы разные культуры дают различные ответы на одни и те же вопросы: о природе и статусе власти, религиозном самосознании, природе истины, ее критериях, о статусе личности в обыденной жизни и ее ценностей, других нормативно-ценностных структур. Из всего этого складывается

(10) Религия и экологический кризис. С. 26-27.

стр. 190

национальная психология и доминирующие механизмы мышления.

Христианская цивилизация Запада создала завершенную троичную модель Вселенной, где Космос представлен в виде трех зон- божественной, дьявольской и промежуточной, человеческой. Последняя имеет чрезвычайное значение, так как создает реальное культурное пространство свободы во всех ее проявлениях. Срединная зона - это самоценное и обладающее собственным достоинством пространство самореализации, социально-культурного и научно-технического прогресса и человеческого обживания. Троичная модель Вселенной психологически связана с ощущением укорененности человека в Космосе, ощущением того, что человек всемогущ, и он есть "вершина природы".

Унаследованная Россией византийская модель Космоса иная, она состоит из двух зон - небесной, сакральной и дьявольской, низменной. Отсюда - фундаментальная незавершенность культуры, а потому ее напряженный, дуалистичный характер.

Традиционное сознание отвергает идею третьей зоны в качестве сферы реализации человеческой и социальной природы.

Мысль о том, что принципиально несовершенный человек и столь же несовершенный мир его социальных отношений обладает самостоятельной ценностью как поприще совершенствования личности и общества, - претит традиционному сознанию. Отсюда, в частности, неприятие идеи буржуазной демократии - общественного устройства, базирующегося на убеждении в исходном несовершенстве человека. В демократическом обществе борьба эгоистических по своей природе частных и групповых интересов, взаимоуравновешиваясь, создает некоторые оптимальные, достойные человека условия его существования. А в традиционном российском сознании социальному и техническому прогрессу, последовательному обживанию, улучшению противостоит мифологема бегства в идеальное общество, скачка в светлое будущее. Заведомо недостойный, отданный дьяволу мир не подлежит улучшению и не несет счастья. Его можно либо бросить и обрести (в скиту, монастыре) другой, либо разрушить "до основанья, а затем -..."

Итак, отношение христиан к природе распадается на два момента. Первый. Утверждение теологической значимости всех живых существ, которые почитаются лишь только потому, что они живые существа. Второй. Теоцентризм дополняется антропоцентризмом, согласно которому вполне обоснованным становится безжалостное отношение к природе. Учитывая оба этих момента, мы можем сказать, что христианство внеэкологично и, поэтому допускает чисто утилитарный подход к природе. Европа Нового времени осуществила скрытые в христианстве потенции в том смысле, что показала рациональность существования бездушной природы. Природа есть объект исследования незаинтересованного разума, а также материал для перспективной деятельности человека.