Каталог
Порталус
Крупнейшая база публикаций

МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО есть новые публикации за сегодня \\ 19.07.18

ГОСУДАРСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ «КОДЫ» ВОСТОКА И ЗАПАДА

Дата публикации: 11 декабря 2008
Автор: Андрей Виноградов
Публикатор: maxim7
Рубрика: МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО Вопросы межд.права →
Источник: (c) http://portalus.ru
Номер публикации: №1228974099 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


Андрей Виноградов , (c)

найти другие работы автора


Интенсивный интеллектуальный обмен в масштабах планеты в последние 15-20 лет обогатил общественно-политическую мысль в России западными концепциями, длительное время исключенными из научного оборота, восполнив многие пробелы отечественной социологии. Тем не менее, этот обмен не смог существенным образом оплодотворить российскую общественную мысль в том смысле, что в результате механической переориентации отечественных исследователей на зарубежные теоретические матрицы за минувшие годы было создано очень мало чего-то концептуально значительного и по-настоящему оригинального. Отчасти это произошло потому, что, следуя в фарватере государственной политики, российские ученые в известной мере утратили веру в свою способность создавать новое, полностью положившись на воображаемое объяснительное всесилие недоступных ранее западных школ1.
Как бы то ни было, обретение собственного лица остается одной из центральных задач отечественного обществознания. Движение к ее решению невозможно без уяснения особенностей самого феномена российской действительности – в контексте тщательно продуманных сопоставлений феноменологии Запада и Незапада, к которому по многим своим базовым характеристикам безусловно принадлежит Россия. Цель статьи – предложить вариант матрицы сравнительного анализа путей становления западного и незападного политического мышления и мировосприятия на базе сопоставительной интерпретации материалов интеллектуальной истории Западной Европы, Китая и – имплицитно – России.


1

В общественных науках часто используются исторические и страноведческие параллели, которые позволяют описывать явления, сравнивая их с другими, хорошо изученными, и концептуализируются понятием «модель». Поскольку имеющийся понятийный аппарат – главным образом плод западной науки, то любой исследователь волей-неволей смотрит на мир «глазами Запада». Между тем, следование этой традиции мешает разглядеть в реальности как раз то, что в ней прежде всего хотелось бы понять. По справедливому замечанию американского философа Т. Куна, при анализе незнакомого материала факты и явления, «не вписывающиеся» в существующие известные концепции, чаще всего попросту игнорируются2 или провозглашаются несущественными.
От неизбежного искажения картины реального Незапада (Востока) можно избавиться, лишь освободившись от мировоззренческих стереотипов западной науки. Это позволит не искать в каждом новом обнаруженном историческом или политическом факте подтверждение той или иной известной концепции, а наоборот, сосредоточиться на построении новых концепций, выработка которых возможна через анализ генезиса тех черт, которые могут отсутствовать в истории западных стран, но присутствовать в истории стран незападных.
Выявление поворотных точек европейской цивилизации и строгое объяснение ее нынешних преимуществ уместно через осмысление естественного стечения природных и исторических обстоятельств развития Западной Европы, в которых происходило не только формирование конкретных европейских институтов, менявшихся с течением времени, но складывались сами фундаментальные принципы их организации. С этих же позиций следует подходить и к исследованию истории стран Незапада, освободив ее от объяснительных аксиом европейской науки, но использовав созданную той фактологическую основу. Единый аналитический подход и общая система координат, в которой расположатся восточная и западная цивилизации, позволят в исследовательском смысле «уравнять их в правах», создав объективные основания для корректных сопоставлений.
С точки зрения методологии в этом анализе заслуживает внимания марксизм, воплотивший рациональность и агрессивность, нравственные и культурные ценности зрелой стадии развития европейской цивилизации. Появившись как результат местной, региональной интеллектуальной реакции на внутренние противоречия и кризис, поразившие индустриальную Европу в XIX веке, он превратился в один из важнейших факторов всемирного развития, причем его влияние стало особенно сильным в странах, находившихся на периферии западного мира или вообще вне его.
Марксистское учение было не только воспринято, но и пустило глубокие корни в других цивилизационных ареалах, изменив и приблизив друг к другу сущностно разные модели общественного развития. Возникнув как интеллектуальное и духовное явление европейской жизни, оно актуализировалось в социально-экономический и общественно-политический феномен в иной культурной среде – сначала в российской, а затем и китайской. Если последние два столетия можно назвать началом истории глобального взаимодействия и переплетения мировых цивилизаций, то роль катализатора в этом процессе в отношениях Западной Европы, России и Китая сыграл именно марксизм3.
В частности, поэтому одним из важнейших объектов предлагаемого анализа является Россия, оказавшая огромное, во многом решающее непосредственное влияние на развитие Китая в ХХ веке, а косвенно, «от противного» – и на развитие Западной Европы. В России прошлого века марксизм претерпел радикальные изменения: он адаптировался к практическим задачам, стоявшим перед российской культурной средой как средой во многом неевропейской, и превратился в политический инструмент преобразования действительности. Созданная с его использованием новая социально-экономическая и социокультурная реальность, продемонстрировав свою жизнеспособность и эффективность, стала влиятельным примером для многих политических сил как в остальной Европе, так и за ее пределами. Она объективно создала альтернативу западному пути развития, с которым в последние два тысячелетия принято связывать прогресс человечества. Вызвано это было в первую очередь тем, что материальная культура Западной Европы придала планете ее нынешний облик. Доминирование западноевропейской цивилизации и распространение ее основных черт на остальной мир создало глобальную социально-экономическую и культурную матрицу, в которой были вынуждены искать свое место другие страны4. Одни из них не смогли вписаться в новый культурный контекст и были уничтожены или исчезли. Другие, исключительно азиатские, хотя и сохранились, претерпели глубокие внутренние изменения и до сих пор продолжают поиски своего места в мире.
Принято считать, что европейская цивилизация в ее нынешнем виде сформировалась в период Нового времени, когда появились наука, вытеснившая религиозное сознание, гражданское общество и торговый капитал. До этого ее основные черты принципиально не отличались, например, от китайской. Однако причина возникновения Нового времени и, соответственно, характерных черт последующего развития Европы остается скрытой. Для выяснения ее сущностных отличий от других мировых центров, сумевших сохранить собственное социокультурную и интеллектуальную идентичность, необходимо восстановить поворотные точки европейской истории, уделив первоочередное внимание особенностям материального производства, его влиянию на общественную жизнь и культуру.
Получившая в последние годы признание социоестественная концепция истории утверждает, что главная причина отличий Западного и Восточного миров заключается в своеобразии их окружающей среды, породившей особый характер взаимодействия с обществом5. Благоприятные энергонасыщенные природные условия уже на ранних стадиях генезиса сформировали на Востоке общество, ориентированное на поиск свободных ниш в окружающем мире. Преобладание природно-климатических факторов над мотивационными (концепция «вызова-ответа» британского историка А. Тойнби) подчинило себе восточное общество, определив его созерцательный, пассивный характер. Задача социума сводилась к тому, чтобы заметить существующие, но еще не используемые природные средства, и завладеть ими.
Восточный человек встраивался в природу экстенсивно, повторяя логику животного мира, постоянно приспосабливающегося к внешней среде. Наличие достаточного количества готовых к непосредственному использованию природных ресурсов требовало лишь объединения трудовых усилий по их утилизации. Это привело к утверждению коллективизма изначально в качестве функциональной, производственной, а затем и этической ценности6. В результате, на всех уровнях взаимодействия с природой человек выступал как совокупный, что накладывало отпечаток на весь спектр внутренних отношений, скрадывая предпосылки для противостояния внутри общества, которое также развивалось экстенсивно, совершенствуя существующие управленческие функции, а не создавая новые7.
Доминирование природных факторов над мотивационными создало на Востоке атмосферу, в которой природа воспринималась как источник жизни, а человеческое вмешательство – как угрозы. Взаимоотношение с окружающим миром было продиктовано стремлением восстановить природную гармонию, нарушенную самим актом появления человека8. Встроенность во внешний мир предопределила эмпирический и прикладной характер большинства открытий китайской цивилизации, тогда как уже культура античности, а тем более культура Нового времени приучили к мысли о том, что открытия делаются на кончике пера, альтернативно природе, теоретически9.
На Западе, в Европе ограниченность готовых для непосредственной утилизации природных ресурсов требовала принципиально иного характера поведения – не созерцательного, а деятельностного, предопределив формирование социума агрессивного типа, постоянно ощущающего антагонизм «человек-природа», вынужденного противопоставлять себя внешней среде и строить в соответствии с этим свой жизненный уклад. При примитивной технике личная мотивация играла решающую роль в обеспечении экономического роста и производительности труда, предопределив развитие индивидуалистических ценностей. Социальной парадигмой конфликта человека с природой стало формирование классов, выросших на почве разделения труда и развитой производственной деятельности. Господствующий тип взаимоотношений с природой был перенесен на социальную среду, также воспринимавшуюся частью враждебных внешних сил. «Рим рос разрушением Альбы»10.
Постоянные войны и сопровождавшая их смена условий жизни, привычек и норм усиливали динамичность и предприимчивость европейского человека. В то время как Китай искал гармонии с природой, стремясь совершенствовать существующее, а не «познавать» природу в библейском смысле, Европа наращивала мускулы для борьбы, чтобы, покорив природный мир, восстановить гармонию уже на новых социальных принципах. Воспроизводство и поддержание жизни предполагало постоянный, непрекращающийся конфликт с внешним миром, ставший важнейшим источником европейской философской мысли и государственных институтов11.
Своеобразие отношений с природой утвердило особую роль в Европе универсального медиатора двух миров – орудий труда, как принадлежащих природному миру вещей, так и подвластных человеку. Техногенность постепенно переросла в технократизм, став показателем силы социума по отношению к окружающей среде, органичной частью которой были соседи. Соревнование между ними могло протекать только в материально-технической плоскости, предлагавшей универсальный критерий жизнеспособности культур и заставляя заимствовать прежде всего достижения материальной культуры, превратив их в главное средство обмена (торговли). Сформировавшиеся принципы и нормы взаимоотношений западная цивилизация впоследствии эффективно использовала для экспансии, увеличив силу воздействия своего технического превосходства.
Другим существенным элементом, определившим характер античной европейской цивилизации, стало разнообразие народов и культур в Средиземноморье. В результате постоянно осваивавшая новые пространства с помощью анклавов развитой техники и производства ремесленническо-торговая древнегреческая цивилизация переносила на новое место только то, что имело функциональную ценность. Ценности родового уклада оставлялись на прежнем месте, а на новом создавалась качественно иная социальная организация12. Родовая знать лишалась власти, «и вместо прежних чисто родственных объединений возникает рабовладельческий полис, в котором территориальное сожительство соседей берет решающий перевес над узкородственными связями»13.
Рисковый характер операций по экспансии требовал высокой функциональности участников, жизнь которых зависела от практических знаний и умений больше, чем от устоявшихся нравственных норм. На новом месте, вне семьи человек был вынужден выступать в разных качествах, превращаясь в самостоятельного, автономного индивида со строго очерченным кругом правомочий, определяемых его принадлежностью к городской общине14. Положение человека в греческих полисах и Риме перестало обусловливаться принадлежностью к родственным коллективам, а стало определяться правом – в отличие от Китая, где оно по-прежнему определялось долгом перед семьей и общиной.
В героическом характере индивида было заключено деятельностное, предпринимательское начало, позволившее ему существовать вне рамок семьи и со временем превратиться в личность, ставшую универсальной ценностью западной культуры. Переход к функциональным связям сделал возможным массовое использование рабов, которые не воспринимались полноценными членами коллектива, а – как и орудия труда – выполняли определенные производственные функции15. Важнейшей предпосылкой появления развитой формы рабовладения в Европе стало сосуществование различных этнических групп, являвшихся источником рабов, которых не уничтожали, но и не ассимилировали полностью, создавая анклавы другой культурной традиции16.
Наконец, было еще одно обстоятельство, способствовавшее признанию на Западе за каждым членом коллектива самостоятельной ценности. Чуждое этнокультурное окружение порождало групповую, горизонтальную солидарность, создававшую предпосылки для формирования общего мировоззрения по отношению к внешнему миру и консолидировавшую сильнее, чем общее происхождение и родственные чувства. Исключительное значение внешних функций впоследствии привело к образованию наций-государств, главной задачей которых стало восстановление и поддержание внутреннего единства, исчезнувшего вместе с естественными, родовыми связями. Утраченная общественная гармония могла отныне быть достигнута только искусственными средствами.
По мере разложения общины нравственные (родовые по своей природе) регуляторы утрачивали свое значение, в то время как отчуждаемая от человека и незаканчивающая свой век одновременно со своим владельцем собственность превращалась в мерило общественных отношений, заложив фундамент материалистической цивилизации Европы17. Материальные богатства продолжали сохранять и, как правило, увеличивать свою ценность в новой культурной среде. Передаваемые по наследству, они усиливали расслоение общины, став основой имущественного неравенства. Частная собственность оказалась точкой опоры в дискретном историческом процессе, придав стабильность существованию отдельного индивида и сделав его более независимым от общества. Превратившись в общепризнанную и бесспорную ценность, она вытеснила интимность общинно-родовых отношений.
Власть перестала быть прерогативой главы рода, став продолжением личных качеств и собственности: она сделала деньги универсальным мерилом ценностей, всеобщим эквивалентом18. Разграничение власти и полномочий в функционально, а не родственно организованном обществе неизбежно должно было принять отчужденную, договорную форму19. Античная демократия стала механизмом согласования индивидуальных интересов, появившихся как массовое явление в полисах Древней Греции, где между переселенцами устанавливались формальные и функциональные связи. На смену естественной власти авторитета старшего пришел закон, обеспечивающий формальное равенство субъектам социальных отношений, в основе которых лежали имущественные, то есть отношения по поводу принципиально сравниваемой материальной культуры20.
Так родился новый тип социальных связей: родовая община уступила место основанному на других принципах социальному организму – гражданской общине21. Это была искусственно созданная, как и техника, договорная форма коллективизма, регулируемая собственностью и юридическим законом. Полис и республика стали внешним, чуждым первоначальному родовому обществу институтом.
Государство на Востоке (особенно в Китае) развивалось из семьи для регулирования усложнившихся, но неотчужденных отношений, поэтому и средства социального регулирования сохранили неотчужденный характер. Коллективизм оставался естественным состоянием, не порожденным защитными силами общественного организма против энтропии. Родовая власть по-прежнему гарантировала материальное благополучие, а собственность не приобрела самостоятельной роли и особых социальных функций.
В Европе движение этносов, смешение культур и религий стирало поступь цивилизации, цивилизованность сменялась периодами разрухи и упадка. Сформировалось особое понимание перемен как насилия и тотального разрушения, в котором новое не вырастало из старого, а утверждалось как отказ от него. Европейская история прочно ассоциировалась с непрерывной борьбой с непредсказуемым результатом: в отличие от китайской она была переживаемой, а не канонизированной. В этой живой памяти у прошлого было мало привлекательного, оно с трудом подвергалось идеализации. Постепенно идеалом Запада стало стремившееся к непротиворечивой завершенности будущее, а не «золотой век» прошлого. Эта традиция, воплощенная в христианской эсхатологии и исторической спирали абсолютного духа Г.В.Ф. Гегеля, получила затем продолжение и в коммунистической теории К. Маркса22.
Такие масштабные изменения могли происходить только комплексно, как смена одного другим. Именно так появилось явление, впоследствии названное общественно-экономической формацией, которое обязательно открывалось и заканчивалось революциями. Вслед за порожденной природно-климатическими условиями и географической расчлененностью социокультурной стратификацией история и общественное развитие в Европе стали дискретными.
Подобное было немыслимо на Востоке, где характер производства не менялся на протяжении тысячелетий, оказывая значительно меньшее влияние на общественные отношения, а социальные конфликты не усугублялись этнической разобщенностью и не принимали таких острых и затяжных форм, как в Европе. Дальневосточная культура, например, была избавлена от постоянной смены культурных архетипов. Главным ее оппонентом оставалась естественная среда обитания, а не конкурирующие этносы и культуры23. Постоянство определило неприспособленность восточных цивилизаций к взрывным изменениям: эти цивилизации оказались ориентированными на постепенность. Не были сформированы механизмы адаптации к переменам, которые воспринимались как разрушение; наоборот, развитие получили инструменты реконструкции и восстановления24.
В этих условиях инертность культуры не была сдерживающим фактором, общественный прогресс имел другое измерение, в котором бесспорным был приоритет моральных норм. «Фундаментальные принципы мировоззрения этого [китайского] культурного мира ориентированы на гармонизацию межличностных отношений и социоцентричную ориентацию личности...»25. Непрерывность культурной традиции обусловила идеализацию прошлого, приукрашиваемого каждым новым поколением, обращенность в себя, интровертность26. Имея возможность сосредоточить силы на приоритетных направлениях, китайская цивилизация сумела достичь высочайшего уровня совершенства в пределах одного технического порядка уже на относительно ранних стадиях развития27.
Разрушение общины в Европе заставило основание социальной пирамиды, большей частью лишенное материальных богатств, искать устойчивость в духовных ценностях, компенсировавших отсутствие семейной теплоты. Пришедшее с Востока, исторически ориентированного на приоритет общественного, христианство противостояло государственной власти собственников. Оно заложило основы конфликта общественного и личного, из которого затем выросло противостояние социализма и либерализма, уходящее, таким образом, истоками в противостояние Востока и Запада.
Христианство, воплощавшее не только этнокультурный и социальный протест, но и коллективистский идеал общественного устройства, пустило глубокие корни в среде бесправного и этнически чуждого римской власти населения28. Рядом со светской властью, ориентированной на личность и частную собственность29, появилась духовная – в лице церкви, консолидировавшей низшие слои на общинной основе. Но и для граждан метрополии она оказалась близка и привлекательна. Сложившаяся в античности «специфическая корпоративно-индивидуалистическая динамичность ... сделала население Европы первых веков нашей эры столь благодатной почвой для христианства как “религии личности”»30. На смену гражданской общине пришла религиозная, которая на новом уровне воспроизвела родовой архетип. Однако ее возможности управления светской жизнью оказались ограниченными: собственники были склонны руководствоваться одними нормами, не имеющие собственности – другими. Светской гегемонии экономической власти была противопоставлена духовная31. Так, дискретность античного общества органически воплотилась в разделение функций в сфере управления, создав на основе общего принципа единую систему регуляции общественных отношений.


2

Ни частной собственности в качестве самостоятельного фактора бытия (она была лишь атрибутом субъекта, но не его неотъемлемой частью), ни тем более разделения властей в Китае не было. На протяжении целых эпох соотношение основных производственных факторов – земли и населения – препятствовало утверждению частной собственности32. Существовала частная инициатива, которая, однако, не передавалась по наследству и, оставаясь социальным явлением, а не социальным институтом, не способствовала формированию особых социальных групп. Семейные, иерархичные по природе отношения регулировались подчинением младших старшим, воплотившимся в принципе «сяо» (сыновняя почтительность, почитание старших)33.
Конфликтный характер Средиземноморской цивилизации вызвал потребность в особой модели регулирования отношений между народами (культурами и религиями), придав их объединению завершенную политическую форму. Консолидировать неоднородное социальное пространство могло только государство, охранявшее цивилизацию от внутренних и внешних угроз. Так проявилась еще одна черта европейской цивилизации – стремление к универсализации и неприятие многообразия34. Однако объем исходного материала был настолько велик, что Римская империя оказалась неспособной его переварить и распалась, заложив, однако, фундамент регулирования дискретного общества, который в форме демократии и разделения властей существует до сих пор.
Таким образом, уже на раннем этапе отличие Запада от Востока заключалось в ярко выраженной неоднородности и внутренней противоречивости первого35, предопределив различное отношение двух цивилизаций к человеку и обществу. В Европе сформировалась личностно ориентированная культура, в Азии – коллективистская36.
Агрессивность, предприимчивость, абстрактность мышления европейского человека античности заложили черты современного западного общества – дискретность, динамизм и рациональность. В наступившей затем религиозной фазе исторического цикла они прошли инкубационный период, чтобы проявить себя вновь уже в новом качестве37. «Христианство, – писал об этом известный итальянский мыслитель XVI в. Н. Макиавелли, – ниспровергло все учреждения, все обряды язычества и совершенно уничтожило воспоминание о древней теологии. ... Если бы христиане могли писать на новом языке, у нас, наверное, не сохранились бы воспоминания о древности»38.
Христианство, несмотря на свое внимание к личности, помогавшее ей на начальном этапе укорениться в римском обществе, нарушило индивидуалистические традиции западной цивилизации39. Именно поэтому «восточническая» фаза европейской истории, вернувшая ощущение полноты и гармоничности жизни, воспринимается сегодня как «темное Средневековье». Тем не менее, христианская эсхатология в силу своей глубокой аналитичности создала предпосылки для активного участия человека в историческом процессе, и как только в нем появился независящий от Бога человек, идея прогресса стала бесконечной и позитивной, породив еще одно отличие от Китая, где идея прогресса оставалась цикличной, близкой христианству. В Европе постепенно «исчезают моменты, на которых покоилось средневековое представление о порядке: начало и конец, границы и середина»40. Китай до сих пор остается «срединным государством», четко ощущающим границы своей возможной экспансии. («Срединное государство» – это буквальный перевод самоназвания Китая: «чжунго».)
Конфликты между церковной и светской властью ослабили нравственный авторитет церкви, породив протест как в церковной среде, так и за ее пределами41. М. Лютер и Ж. Кальвин учением о предопределении судьбы достигли независимости индивида от действий духовенства, положив начало разрушению религиозной общины. Легитимировав экономическую независимость собственника, протестантство предоставило ему право личного общения с Богом и, таким образом, ликвидировало фундаментальное противоречие между светской и религиозной властью.
По мере ослабления церкви все чаще заключались союзы королей с купцами – политической власти с экономической. Рост влияния последней способствовал формированию либеральной, то есть торгово-предпринимательской, рациональной культуры, требовавшей приспособления к постоянно меняющимся условиям и сравнения при помощи отчужденных, универсальных материальных ценностей. Новый экономический класс, став влиятельной общественной силой, потребовал равноправного с аристократией и духовенством участия в управлении государством, превратившись в главного инициатора ломки религиозных норм и нравственных принципов, господствовавших в Средние века42. Торгово-предпринимательская культура, нарушавшая семейные принципы отношений, была абсолютно неприемлема в Китае, где существовал культ земледелия и общинного труда, доминировала интровертная культура духовных ценностей, значительно меньше ценившая сравнение.
В Возрождение вновь произошло возвышение индивида, но уже не столько через собственность, сколько через науку, культуру, производство и политическое участие. Место семейных ценностей заняла свобода, воплощавшая результаты борьбы новых классов с церковью и наследственной аристократией. Точно так же, как христианство вернуло индивиду теплоту семейных отношений, Возрождение и Реформация соединили христианские начала нравственности и светскую рациональность, найдя в религиозной гармонии место деятельностной личности.
На протяжении XVI – XVII веков светская власть вытеснила церковь из общественной жизни, а наука – религию из сферы сознания43. Освобождение от религиозного деспотизма в духовной жизни и церковного в социально-политической привело к росту индивидуализма и свободомыслию, сняв контроль с большинства областей общественной жизни. «Возродив знание греческого мира, Возрождение создало духовную атмосферу, в которой стало возможным соперничать с эллинскими достижениями»44. Тогда же общественно-политические концепции стали альтернативой Священному писанию и важнейшим фактором общественной жизни. Наука стала не просто объяснительным инструментом, каким она была в Средние века, а инструментом познания; общественнополитические теории – руководством к действию. Утопии Т. Кампанеллы и Т. Мора, политические теории Н. Макиавелли и Т. Гоббса не только объясняли, но и предлагали, прорвав теологический барьер между теорией и практикой45.
За ослаблением церковного контроля и разложением христианской (религиозной) нравственности последовали злоупотребления, которые начались всюду, где прежняя власть разъедалась коррозией социально-политического протеста и творчества, усилилась «безнравственность» правителей, дав обильную пищу для спекуляций. В образовавшемся вакууме не действовали ни нравственные, ни правовые регуляторы. Общество полностью положилось на силу национального характера, который стал воплощением особенностей жизни и труда во внутреннем мире и психологии индивида. Появление автономного от церкви политического пространства предоставило человеку возможность высказываться по поводу божественных предначертаний и самому определять цель.
Возрождение разбудило субъектную природу человека, активизировав деятельность в сфере искусства и искусственного приближения к действительности. Утверждая необходимость концентрации власти в одних руках, которая бы собрала вместе расползающийся духовный и социально-политический мир, английский философ XVII в. Т. Гоббс создал искусственную конструкцию государства46. В его, подвергнутой впоследствии критике, вульгарной субъектности был прорисован мобилизационный императив развития, пришедший на смену инерции и неэффективности родовой и религиозной общин47. Н. Макиавелли и Т. Гоббс сформулировали новый принцип политического бытия: высокая общественная цель не имеет рациональных ограничений в выборе средств, всегда играющих подчиненную роль. До этого цель и средства, находясь в единой системе христианских текстов, не противоречили друг другу.
В эпоху Нового времени нравственные аспекты постепенно отходили на второй план48. Их единственным критерием стала эффективность или рациональность, то есть соответствие человеческому разуму, появившемуся в качестве противопоставления Богу только в Средние века49. По мере того, как рациональность превращалась в конкурента религиозной нравственности, человечество стало осознавать ответственность за свои действия и потребность в соответствующих механизмах общественного регулирования. Раньше эта сфера находилась в исключительной компетенции церкви – наказывая за ошибки, Бог заботился и о спасении. Теперь, чтобы спастись, надо было не совершать ошибок – веру заменила ответственность. Именно тогда появились теории, предлагавшие разделить власть между основными общественными силами50.
Разработанная на рубеже XVII – XVIII веков политическая теория английского философа Дж. Локка утверждала компромисс в качестве главного средства решения общественных проблем. Сдержки и противовесы, отождествляемые с парламентской демократией и разделением 3-х властей, как элементы системы ответственности должны были уберечь общество от фатальных ошибок, давая устойчивость в продвижении по неизвестному пути. Для тех, кто следовал к уже определенной и заданной цели, важнее были скорость и средства ускорения51.
С Нового времени в европейском мироощущении власть воспринималась как результат компромисса – продукт правового регулирования интересов, сложившийся в условиях противоборства светской и религиозной власти, старых и новых классов, определивших дискретность политической системы. Ниспровергнув старые авторитеты, общество стало конструировать новый аппарат управления, в котором государство воспринималось как ущемляющий интересы индивида, но неизбежный нарост на теле социума. Общество, таким образом, породило новый тип личности и государства, которые противостоят друг другу в гораздо большей степени, чем обществу.
Разделение властей привело к заключению общественного договора, породив необходимую участникам для взаимного контроля публичность. Это вовлекло в общественно-политический процесс значительные массы населения, объединившегося впоследствии в политические организации. Признав разделение властей, общество делегировало часть своих полномочий структурам государства, призванным согласовывать противоречия и интересы различных социальных групп. Европейская бюрократия, возникшая для регулирования индустриального (композиционно более сложного, чем традиционное) общества, присвоила себе функции демократической процедуры.
Революции, случившиеся в Европе в Новое время, стали естественно-исторической формой развития западной цивилизации, по-новому сочетая части дискретного общества, чтобы противостоять его необратимому распаду. История стала восприниматься как постоянный поиск моделей управления. Политическая динамика, а после промышленной революции и технико-технологическая стали отождествляться с историей, высшим проявлением которой стала революция – новая организация дискретного общества. На Востоке подобной политической динамики не было, поэтому история отождествлялась с другими событиями (сменой династий, новыми стилями в искусстве, литературе, живописи), которые и становились «мерилом» исторического процесса – в отличие от смены «поколений» орудий труда и политических систем на Западе.


3

На Востоке не было по-европейски строгого деления на классы, не было «бюргеров» и буржуазии. Считая новоевропейскую культуру урбанистической, исследователи иногда даже отрицают существование на Востоке городов52. На самом деле в Китае были города, ремесла, торговля, но механизм регулирования отношений был иным. Государственное устройство традиционного Китая воспроизвело архетип семейных отношений (другой власти не знали, и в ней не было необходимости).
Родовая организация, помноженная на этническую гомогенность населения, препятствовала формированию имущественного неравенства, появлению классов и разложению общины. Поэтому китайский император воспринимался европейцами как тиран, обладавший абсолютным суверенитетом, равным божественному, который в Европе постоянно оспаривало светское государство. Конфуцианские этические нормы выступали естественным инструментом решения неотчужденных социальных проблем, предполагавших сосуществование, а не борьбу.
Тем не менее, усложнявшаяся неконфликтная социальная среда была вынуждена создать механизмы управления, положив в их основу институционализацию уже существующих инструментов социального регулирования53. Обязательный ритуал компенсировал исчезновение теплоты семейных отношений, став функциональным аналогом европейского права. Так же как демократия, согласовывавшая индивидуальные интересы, ритуал стал естественным, стихийно сложившимся институтом управления, механизм действия которого был близок механизму христианской общины54. Нравственные нормы регулировали общественную практику через внутренний мир и мысли, а не через поступки человека, регулировавшиеся формальным законом.
Ключевым звеном такой системы стал долг перед обществом, а не законодательно, юридически оформленное право, ограничивающее индивидуальные интересы и, таким образом, обеспечивающее стабильность55. Высшим критерием справедливости были отношения «сыновней почтительности», предок – высшей ценностью, а выполнение долга – святой обязанностью. Поэтому «долг» и «справедливость» в Китае тождественны и обозначаются одним иероглифом, в то время как в европейском индивидуалистическом обществе справедливостью может быть только равенство. (Ответственность также не была разделена в китайском обществе. В частности, с этим связаны особенности китайского уголовного права, которое не вписывается в рациональные европейские представления, демонстрируя неоправданную мягкость в одних случаях и жестокость – в других.)
Традиция государственного управления не требовала разделения властей и даже демократических форм решения общественных противоречий и, следовательно, не привела к демократической организации политического процесса. Государство, выступавшее бюрократическим аппаратом разросшейся общины, появилось как естественный инструмент регулирования усложняющихся родственных отношений по уже имеющемуся образцу.
Это было родовое общество, создавшее особый тип бюрократии, которая позволяла ему поддерживать воспроизводство традиционной культуры. Выросшие из отправления ритуала китайские шэньши (книжники) ориентировались на регулирование единого общественного организма, частью которого были сами. Одним из наиболее важных следствий такого типа управления стала экзаменационная система, поставившая эффективный барьер нарушениям нравственных принципов в обществе, в котором кровнородственное и социально-классовое не было разделено. Бюрократия и экзаменационная система обеспечивали, таким образом, стабильность общественно-политического процесса, подвергавшегося воздействию родственных отношений и индивидуальных интересов56.
Чиновники, выдержавшие испытание и запрограммированные на воспроизводство существующей социальной модели, получали привилегированный статус, становясь центральным элементом системы, обеспечивавшим ее функционирование. Положение человека зависело от знания и умения на практике претворять конфуцианские нравственные принципы, контролируемые экзаменационной системой. Даже Конфуций говорил, что воспроизводит идеи мудрецов. В Европе, наоборот, участие в управлении государством и социальный статус регулировались не культурно-образовательными цензами, как в Китае, а имущественными, фиксирующими стержень европейской цивилизации57.
Сглаженность общественных противоречий, поглощавшихся родственными отношениями, препятствовала формированию личности, без которой не могли возникнуть и новые, формальные отношения58. «В христианстве личность была неизмеримо более свободна и менее регламентирована, чем в конфуцианстве... Церковь всегда учила, что религия есть нечто более высшее, чем социальный строй... А раз так, то представление о том, что его можно изменить, могло возникнуть у христианина скорее, чем у конфуцианца. Конфуцианец, напротив, с молоком матери впитывал в себя представление, что нет в мире ничего более святого, чем социальный строй средневекового Китая. Конфуцианец не воспитывался безропотным рабом человека (скорее, это можно сказать о христианине), но его в такой степени воспитывали рабом строя, что, даже восставая, он всегда восставал во имя строя»59.
Интеллектуальная скованность (порожденная типом мышления) была усилена рано сформировавшейся бюрократической системой, препятствовавшей зарождению политического сознания экономически обособлявшихся слоев населения, которые так и не оформились в классы60. Развитая социально-государственная организация сразу же указывала им строго определенное место, не позволяя сформировать собственную альтернативу существующей общественной системе. Потенциальные угрозы, способные разрушить сложившуюся культурную матрицу, отторгались внутренне сбалансированной культурной традицией61. Для ее разрушения требовался чрезвычайно сильный и агрессивный вирус, которого ни внутри Китая, ни поблизости не было. Китайская империя ассимилировала даже завоевателей, предлагая им более совершенный тип патриархальных отношений62. Отсутствие внешних причин, способствовавших разрушению окрашенного патриархальной гармонией духовного единства, предопределило экстенсивный характер воспроизводства общественных отношений, сопровождавшийся постоянным ростом населения и демографической инерцией.
В отличие от этно-, социо-, культурно- и религиозно-дискретной Европы, требовавшей формальных регуляторов, в Китае, где культура наращивалась, а традиция не прерывалась, доминировавший культурный монолит регулировался личными, эмоционально окрашенными отношениями, нашедшими свое отражение в неординарных органах управления63. Все это предопределило отсутствие в Китае видимых социально-политических изменений – истории в ее европейском понимании. Перемены происходили, но другого, трудно фиксируемого западными аналитическими средствами порядка.
В Европе шел процесс обновления власти в результате смены моделей и концепций общественной жизни, непосредственно затрагивавших население. В Китае функции перемен контролировались экзаменационной системой, в результате которой тоже появлялись новые общественно значимые фигуры, но их отличие от предшественников было индивидуальным, а не концептуальным. Оно не затрагивало систему, в которой личность не являлась ценностью.
Многослойность культуры придавала большую динамичность и мобильность европейскому обществу, акцентировала индивидуальность, личную мотивацию и творчество, которые обеспечили высокий уровень производительных сил, науки и торговли и создали соответствующую систему управления – рынок и демократию64. «Специфика западного социально-экономического развития – наличие больших исторических этапов господства производителей-собственников и их неотчужденного свободного труда, который и создал античность и Возрождение»65. Демократия и рынок, возникшие в результате развития характерных черт европейского общества – рациональности и дискретности, свободы личности и индивидуальности, стали сущностью западной цивилизации, предопределив впоследствии преимущества Европы при выстраивании ею отношений с другими регионами мира66.


* * *

На Западе и на Востоке развились разные типы государственно-политических и общественно-политических «кодов», каждый из которых был предназначен воплощать оптимальные для условий Запада и Востока типы управления.
В Европе постоянное разрушение социальных форм организации угрожало существованию цивилизации, вынуждая ее к поискам радикальных форм обновления. На смену родовой общине пришла гражданская, но выработанные ею механизмы оказались несовершенными, а с точки зрения уровня развития производительных сил еще и преждевременными, и античная цивилизация погибла. Гражданскую общину сменила религиозная, однако и она оказалась уязвимой, неадекватной фундаментальным, уже сложившимся к тому времени принципам европейской цивилизации. Механизмы регулирования были вновь скорректированы. Появилось новоевропейское гражданское общество с правом, демократией и разделением трех властей, придававшим политическую стабильность агрессивному, атомизированному социуму, уберегая его от самоуничтожения.
На Востоке такой угрозы не было, и в появлении искусственного инструмента регулирования общественной жизни потребности не возникало. Община не разрушалась под влиянием внешних условий, а развивалась, сохраняя свои основные функции и элементы в восточном государстве на протяжении тысячелетий. В нерасчлененном социальном пространстве нравственные и правовые регуляторы оставались едиными67. Из этого, в частности, нередко делают вывод об эклектичности современного китайского общественного сознания, государственных институтов и политических установок. На самом деле, они большей частью органичны, так как никогда не выделялись в самостоятельных агентов социального управления и в таком виде дошли до современности.
Аналогично обстояло дело и в системе государственного управления. Бюрократия эффективно выполняла свои функции, в равной степени обслуживая волю императора и регулируя семейно-родственные отношения. Она разделяла поток естественных отношений формальными нормами ритуала, делала их дискретными, технологичными, то есть подвергающимися регулированию68. Таким образом, созданные механизмы управления, получив общее название «государство», серьезно отличались.
Государство на Западе стало высокофункциональным инструментом регулирования динамичного социального организма. В построенных на других началах незападных обществах эти механизмы не действовали, но были другие, часто не менее эффективно поддерживавшие воспроизводство существовавшей социальной системы.

Примечания

1См. дискуссию в журнале «Pro et Contra», положенную статьей А. Богатурова «Десять лет парадигмы освоения» (2000. Т. 5. № 1). Некоторые представители научного сообщества, оказавшись наверху властной пирамиды, предельно откровенно сформулировали цель: применить в России то, что уже было открыто «цивилизованным миром». См., например: Гайдар Е.Т. Государство и революция. М., 1997.
2T Kuhn. The Structure of Scientific Revolution. 2-ed. Chicago. 1970. P. 24. Эта мысль высказывалась и до него, но не получила широкого признания: историк находит только те факты, которые ищет. См.: например: E.H. Carr. What is History. New York, 1961. P. 26.
3См.: Эволюция восточных обществ. Синтез традиционного и современного / Отв. ред. Н.А. Симония. М., 1984.
4Количественное сравнение оказывается не в пользу Запада, что наталкивает на мысль: не является ли его нынешнее превосходство неизбежной, но преходящей фазой исторического цикла.
5Среди комплекса наук, рассматривающих взаимодействие природы и общества, наиболее известна геополитика. В конце XX в. стала развиваться наука о влиянии общества на природу – экология, и тогда выяснилось, что экологическая культура сформировалась у азиатских народов задолго до ее появления на Западе. О влиянии природных ресурсов и климатических условий на генезис общества писали меньше. Эту проблему затрагивали: Ключевский В. Курс русской истории. М., 1987. Т. 1; Гране М. Китайская цивилизация. Общественная и частная жизнь. М., 1938; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV – XVIII вв. М., 1987-1990. Т. 1-3; Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1993 и др. Вероятно, одним из первых специальных исследований была работа Мечникова Л.И. «Цивилизация и великие исторические реки» (М., 1924). Концептуально она изложена в работах: Кульпина Э.С. Восток. (Человек и природа на Дальнем Востоке.) М., 1998; Об основах социо-естественной истории // Восток. 1994. № 1. C. 29-38; Человек и природа в Китае. М., 1990. Характерно, что как научная дисциплина она формировалась при изучении истории неевропейских стран.
6Материальная культура выделила человека из царства природы, впоследствии дав марксизму основание утверждать, что труд создал человека. Позже теория систем строго доказала, что часть как структура-аттрактор действительно может создать целое. Но вряд ли можно считать, что этой частью была материальная культура. Отличие в сфере материального производства на ранних стадиях были ограничены узкими природно-климатическими рамками и были незначительны, что и позволило стремившемуся к универсализму марксизму выделить материальную культуру в качестве важнейшей причины появления человека. В действительности любой материальной предшествует деятельность в духовной сфере, где суверенитет человека неизмеримо больше, а ее разнообразие заметно шире, но дошедшие до нас достоверные свидетельства ее существования появились намного позже.
7Ощущение гармонии с природой распространилось на общество, предопределив появление «азиатского способа производства», в основе которого лежит не антагонизм, а гармоничность общественных отношений. См.: Эволюция восточных обществ. Синтез традиционного и современного.
8Поэтому китайцы верили в природу, с которой жили в мире, а европейцы – в бога, помогавшего им противостоять природе.
9Богомолов А. Античная философия. М., 1985. С. 31.
10Цит. по: Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. Минск, 1998. С. 275. Альба (Alba Longa) – древний латинский город к юго-востоку от Рима.
11«Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными» (Гераклит). См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. М., 1992. С. 382.
12В Древней Греции из-за переселений, смены места появилось новое понимание о встраивании в среду, где больше роль человека, а не природы и бога. Подробнее о процессах колонизации см.: Блаватская Т.В. Черты истории государственности Эллады. СПб., 2003; Яйленко В.П. Греческая колонизация VII – III вв. до н.э. М., 1982.
13Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 333, 354-362.
14Богомолов А. Указ. соч. С. 241. Развивающееся общество стало атомизироваться и терять целостность.
15Рабовладение окончательно перенесло агрессивную схему отношений с природой на общество и подчинило их формальному закону.
16Цит. по: Назаретян А.П. Историческая эволюция морали: прогресс или регресс // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 89. Даже в период зрелости Афинского государства рабами были почти исключительно инородцы, составлявшие военную добычу.
17В идее отчуждаемой у природы собственности материализовалось отношение европейского человека к внешнему миру. Существует мнение, что древнегреческая колонизация Средиземноморья, как и Великие географические открытия Нового времени, была вызвана правами наследования. Протестантство, таким образом, лишь придало завершенность исторической роли собственности в западном мире.
18Собственность стала символом покорения внешнего мира и поэтому заняла центральное место в западной цивилизации.
19Античная цивилизация начиналась с городов, отделившихся строгим барьером от внешнего мира. Эту традицию в Новое время продолжило нация-государство, для сохранения своей идентичности отделившаяся границами.
20Лосев А. Указ. соч. С. 342-343. Равенство перед законом означало признание субъектности. Основанная на родовых связях естественная иерархичность уступила место горизонтальному принципу организации. Увеличившееся в результате число участников общественного процесса усилило социальную динамику, породив нестабильность, кризисы и вызвав потребность в новых принципах управления.
21«С самого начала римское гражданство имело личный характер, определяемый только правом». См.: Сестон В. Римское гражданство. XIII Всемирный Конгресс исторических наук. М., 1970. С. 3-4.
22Впоследствии появление абстрактной, оторванной от национальной традиции цели стало важнейшим элементом устремленной в будущее культуры «модернити».
23Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 35. См. также: Виноградов А. Гипотеза о «двойке» и «тройке» // IX Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация». М., 2004. С. 148-152.
24В зависимом от природы обществе социальные потрясения лишь нарушали воспроизводство, но не вели к смене общественно-экономического порядка и улучшению жизни.
25A. Kleinman. Somatization: the Interconnections in Chinese society among culture, depressive experiences, and the meanings of pain // Culture and Depression / A. Kleinman and B. Good (eds.). Berkeley, 1985. Р. 468-469.
26Признав существование иных, чем материалистическая рациональность, оснований социального бытия, швейцарский психолог К.Г. Юнг предложил рассматривать Запад и Восток в терминах экстравертности и интровертности, означающих соответственно обращенность вовне – на преобразование и подчинение себе мира, и вовнутрь – на преобразование себя в едином, неиерархичном мире.
27Государство стало рассматриваться не как «инструмент экономических классов», а как институт, играющий решающую роль в развитии. См.: Фурсов А.И. Развитие азиатских обществ в XVII – начале XX вв. Современные западные теории. Выпуск 2. (Обзор.) ИНИОН. М., 1991. С. 69.
28Девальвация нравственности, не только регулировавшей отношения, но и устанавливающей смысл бытия, лишила Рим внутреннего стержня. В христианстве, создавшем духовный облик западной цивилизации, произошел синтез римского права и иудейской религиозности. Христианская Россия в этом отношении не принадлежит европейской цивилизации, поскольку в ней никогда не был осуществлен синтез с римским правом, а греческий логос, объединившись только с христианством, дал почти мистическое понятие «русской души», необремененной рациональностью римского права.
29Против нее выступали Платон и Аристотель, переживавшие разложение общины и искавшие новые, философские основания общественного устройства. См., например: Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. Гл. 3. Т. 2. Гл. 11; Богомолов А. Указ. соч. С. 221.
30Античность и Византия. М., 1975. С. 393. Христианство можно считать одним из первых достоверных результатов синтеза Востока и Запада. Это подтверждает география европейской культуры. В центре ее утвердилось личностно ориентированное протестантство, на границах – в Италии, Испании, Польше – сохранившее ценность за церковной организацией католичество, а еще дальше на Балканах и в России – православие.
31Их разделение подточило старый общественный строй, заставив искать новые формы сотрудничества.
32В китайских условиях «не могло сложиться ни экономического, ни юридического феномена, полностью аналогичного европейскому понятию “частная собственность”». См.: Меликсетов А. Социально-экономическая политика Гоминьдана. 1927-1949. М., 1977. С. 9; Иванов Ю. Восток-Запад: некоторые вопросы методологии // Проблемы Дальнего Востока. 1996. № 6. С. 98-99.
33Естественно, что и человек воспринимался не как субъект договорных отношений – гражданин и личность, а как отец и сын, старший и младший. Принцип «сяо» объясняет разное толкование прав человека в Китае и на Западе.
34Решающую роль в этом процессе сыграло христианство, которое превратилось в духовный стержень империи, консолидировав разрозненное в культурном плане население.
35В культурной среде, где главным принципом является противоречие, разделены общество и природа, личность и общество, классы внутри общества, частная и общественная собственность, власти и т.д.
36На Востоке, как и в России, вертикальный механизм управления и отсутствие горизонтальной, классовой солидарности создавали эффект индивидуальной включенности в государство, не воспринимавшееся внешним, отчужденным, как в Европе.
37Трудно согласиться с утверждением, что культура Нового времени создала техногенную цивилизацию. Идея господства над природой в Западной Европе возникла только после Ренессанса, став с тех пор отличительной чертой западной цивилизации. См.: Василенко Л.И. Магия: старое зло или новое благо // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 29; подробнее см.: Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994. С. 5-6. Эта мысль воспроизводит модель, предложенную немецким философом и историком О. Шпенглером, в которой культура, умирая, превращается в цивилизацию. На самом деле, полагаю, что в Новое время отличительные черты современной европейской цивилизации не появились, а реализовались в наиболее полной и завершенной форме. Именно поэтому в Китае появление культуры, аналогичной культуре Нового времени, без европейского влияния было бы отодвинуто за горизонт обозримой истории. Несмотря на то, что какие-то элементы ее появлялись. См.: Березный Л. Было ли на Востоке «Новое время»? // Филология и история стран Азии и Африки. СПб., 1994. С. 41-43.
38Макиавелли Н. Указ. соч. С. 279. Возрождение стало попыткой восстановить в памяти утраченное прошлое. В Китае такая задача не стояла, там историю постоянно переписывали, доказывая тем самым ее непрерывность и актуальность. Одним из первых на это обратил внимание М. Гранэ (Указ. соч. С. 199-200).
39Даже прямая наследница Рима Византия стала превращаться в монархию восточного типа, чему способствовали христианские концепции «света с Востока». (См.: Античность и Византия. С. 391.).
40Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 137.
41Они же, в конце концов, привели и к веротерпимости, породившей либерализм.
42Гражданские права в Риме также были результатом борьбы плебеев с патрициями. (Сестон В. Указ. соч. М., 1970. С. 1).
43Христианская теология подготовила плацдарм для науки, доказав возможность познания мира и провоцируя уподобление исследователя богу, из чего впоследствии выросло авторское право, отсутствовавшее в китайской традиции «цзя» (школы). «Совместное накопление научной информации было гораздо более обычным в средневековом Китае, чем где-либо на Западе до эпохи Ренессанса» (J. Needham. Time and Eastern Man // J. Needham. The Grand Titration. Science and Society in East and West. London, 1969. Р. 281). В религиозной фазе европейское общество обратилось от практики, предпринимательства к духу, созерцанию, интровертности. Новое время добавило к теоретическому знанию эксперимент, то есть вернулось к практике, образовав синтез.
44Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. 2. С. 19. Возрождение внесло в христианство живую душу, точно так же, как в свое время христианство оживило греческий логос. На основе всеобщей культуры возник «модернизм» – искусство, понимаемое массами, переставшее быть достоянием элиты. См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 141-145. Обращенность этой культуры в будущее стала новым эмоциональным стимулом развития. Но материалистичное большинство не могло формулировать высокие цели.
45Политические принципы Н. Макиавелли и Т. Гоббса применялись в период острой политической борьбы в СССР/РФ и КНР, а утопии Т. Кампанеллы и Т. Мора приближались к практическому осуществлению в отдельные периоды в КНР и Северной Корее.
46Рассел Б. Указ. соч. С. 65.
47Политические построения Т. Гоббса актуальны для стран, переживающих радикальную смену исторических ритмов, в том числе для мобилизационного развития. Однако улавливаемое в монополизации власти влияние общины вызвало неприятие его идей в Европе.
48Cвобода субъекта, покорившего природу, стала свободой выбора в общественной жизни. На Востоке она так и не приобрела ценностного содержания.
49И ставшего впоследствии еще одним обязательным условием мобилизационности.
50Еще греки и римляне знали и использовали принцип политического равновесия в отношениях между первыми независимыми субъектами – государствами, но не имели его теоретического обоснования. См.: Треверс П. Проблема политического равновесия в классической античности. М., 1970, С. 1. Оно появилось в XVI – XVIII вв. между королем, знатью и народом с тем, чтобы они, контролируя друг друга, предотвращали злоупотребления. (Н. Макиавелли.) Принцип разделения властей, свидетельствующий о разложении власти общинного типа, значительно позже сформулировал Монтескье. Однако потребовалось еще 200 лет, чтобы его теоретическая конструкция преодолела инерцию социальной среды и превратилась в реальность.
51Взгляды Т. Гоббса отвечали задаче создания системы, а Дж. Локка – принципам ее функционирования. Завершение распада родовой общины, сохранявшейся в религиозных формах, и было принято за начало Нового времени. Именно поэтому истоки современной европейской культуры большинство исследователей видит в XV-XVIII веках. В ответ на промышленную революцию и появление рационального взгляда на мир по М. Веберу появилась демократия, существенно отличаясь, таким образом, от древнегреческой.
52См.: Идейно-политическая сущность маоизма. М., 1976. С. 34. Ценность в этом смысле представляет труд, подготовленный под руководством Н.А.Симонии: Город в формационном развитии стран Востока. М.: 1990.
53В России не было развитой культуры государственного управления, «батюшку-царя» любили «в засос», без китайских церемоний, что делало систему уязвимой, зависимой от личности. Ритуал позволял любить систему, придавая ей большую стабильность, в том числе при смене императора.
54В европейской истории подобную функцию катехизиса нравственной жизни выполняла Библия.
55Именно это дало повод считать конфуцианство религией. Интерес ограничивается законом и ответственностью, а долг реализуется в нравственности и ритуале. Интерес индивида и долг члена коллектива – структурообразующие элемента социальных отношений на Западе и Востоке.
56На Западе неустойчивая, динамическая стабильность, стабильность как процесс, а на Востоке – устойчивая, как состояние, что препятствовало социально-экономическому развитию и консервировало существующий общественный строй.
57В Китае социальное неравенство определяло имущественное, а в Европе имущественное было источником социального, что нашло отражение в принципах организации власти, не поменяв ее природы. Любая власть ( это ограничение, без которого невозможна культура. Иерархизируя неравенство по строго определенным критериям, власть придает ему стабильные социальные формы.
58Это не означает, что общественный организм не знал противоречий. Но это были противоречия другого рода – «семейные», неантагонистические, впоследствии названные Мао Цзэдуном «противоречиями внутри народа» и по этой причине непонятные европейцам, для которых народ представляет совокупность граждан, классов, экономических и политических интересов и называется обществом. Для Мао Цзэдуна народ символизировал общину, противопоставлялся классам, понятие которых он заимствовал из западной науки.
59Васильев Л.С., Фурман Д.Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа) // История и культура Китая. М., 1974. С. 472-474.
60Аналогичная ситуация была в России после Петровских реформ начала XVIII века.
61Традиционная социальная организация Китая оказалась очень гибкой, приспособленной для адаптации социальных изменений. Китай не знал свирепствовавших в Европе «войн за веру». Конфронтация конфуцианства и легизма была исключением. Существование даосизма и буддизма не привело к острым социальным конфликтам, а завершилось созданием синкретического религиозно-философского феномена, уживавшегося с конфуцианством, которые с разных полюсов описывали одни и те же социальные отношения, не требуя их изменения.
62В отличие от Римской империи, которой не удалось нейтрализовать влияние иностранцев-рабов, явившихся фундаментом рабовладельческого государства. Варвары, завоевавшие Рим, не могли принять социальную систему, построенную на чуждых для них принципах, установив на новом материальном базисе более близкие им по духу феодальные отношения.
63Они не рациональны и поэтому неприемлемы для западного общества и трудны для понимания западной наукой. Они – один из критериев условности классических западноевропейских представлений об институтах государственной власти. Сущность «неординарных структур» – личные связи императора, для выполнения которым своих функций они и были созданы.
64Европейская цивилизация сложилась в результате соединения в античности восточного и западного начал – иудейского монотеизма, греческой логики и римского права, что и позволило осуществить их синтез в Новое время. Истоки западного индивидуализма лежат в античных Греции и Израиле. См.: Аверинцев С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3; Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989; Гуревич А.Я. Проблемы ментальности в современной историографии // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. Вып. 1. М., 1989; T. Parsons. The System of Modern Societies. New York, 1971. Р. 29-49. В эпоху Возрождения произошло лишь осмысление того, что уже существовало в европейской культуре и общественной жизни.
65Кантор К.М. История против прогресса. (Опыт культурно-исторической генетики.) М., 1992. С. 92.
66Европа дала пример общественного развития, в котором ключевое значение имеет эквивалентный обмен, соответствующий циклическим законам естественной природы. Особые инструменты развития дискретной западной цивилизации – демократии и рынка, ускорив развитие производства, науки, торговли, стали универсальным механизмом их сравнения.
67См.: Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 9; Там же. Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли цзи». С. 180; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. Гл. 8.
68Это справедливо и для западного общества, в котором бюрократия стала инструментом регулирования правовых отношений. Но в Китае разделение на пять властей являлось принципом бюрократической организации, а не принципом государственного строительства, отражающим дискретный характер европейского общества. Экзаменационный юань был необходим, чтобы препятствовать семейственности и клановости, а контрольный юань – чтобы предупреждать, не судить, а воспитывать. Тесное переплетение закона и ритуала на операциональном, процедурном уровне вело к гибкой системе социального регулирования, поскольку в отличие от закона нарушение ритуала не влекло обязательного наказания.

Опубликовано 11 декабря 2008 года




© Portalus.ru, возможно немассовое копирование материалов при условии обратной индексируемой гиперссылки на Порталус.
Ваше мнение?