Сергей Овчинников.

E-mail: polyutins@mail.ru



Нормативный подход в национально-нравственной философии Н.Г. Дебольского.

(Статья публикуется в сокращённом варианте. Полный текст статьи будет обубликован в следующем номере журнала “Русское Самосознание”.)



Люди всегда стремятся к благу, но не всегда видят в чём оно.



Ж.Ж. Руссо. Об общественном договоре.

О философии Николая Григорьевича Дебольского сегодня почти никому ничего неизвестно. В истории русской философии этот мыслитель до самого последнего времени оставался белым пятном. Ему не было посвящено отдельной монографии. Было написано только две статьи, в которых присутствует серьёзный анализ философии Н.Г. Дебольского - одна, содержащая анализ метафизики мыслителя, была написана П.В. Тихомировым в 1892 г. 1 , и другая, Н.П. Ильиным 2 в 1996 г. содержащая анализ его этики. В остальных упоминающих его немногочисленных историографических источниках воспроизводят лишь схему его философской системы (Я.Н. Колубовский 3, С.О. Грузенберг 4 ), чаще фрагмент этой системы - схему только его метафизики без упоминания других частей - философии природы и этики (В.В. Зеньковский 5, Н.О. Лосский 6), или ограничиваются одною только фразою - “плодотворны были попытки создания систем” (Д.И. Чижевский 7). В оценках, как правило, ограничиваются отнесением его к “гегельянцам” (П.В. Тихомиров, С.О. Грузенберг, Н.О. Лосский, Д.И. Чижевский) или к “более к кантианцам, чем к гегельянцам” (В.В. Зеньковский, В.В. Лазарев 8 ). При этом, однако, почти все авторы отмечают самостоятельность, оригинальность философских взглядов Н.Г. Дебольского. Но дальше констатации этой самостоятельности дело не идет. Только у Н.П. Ильина обнаруживается попытка выявить действительное значение и место в истории русской философии, которое занимает этот мыслитель.

Почему Н.Г. Дебольский, разработавший целую философскую систему, оказался незамеченным современниками и остается неизвестным в наше время?

При его жизни на то были социально-психологические причины, которые с достаточной ясностью вскрыл Г.Г. Шпет в своих “Очерках развития русской философии” 9. Весь смысл этих очерков, если отбросить поверхностный налет ученого снобизма и неуместный “суд” над историей русской философии, состоит в описании трагического развития русской мысли в борьбе за “руководительство интеллектуальным развитием страны”, в борьбе за господство над умами народных масс, расколотой на два лагеря интеллигенции - официальной интеллигенции и интеллигенции новой, оппозиционной. Их борьба между собою задавала и ритм, и тон, и баланс сил. Официальная интеллигенция оказывалась обречённой на невнимание, а новая вырывалась вперед. Реация первой порождала радикализм второй. Возникало опасное противопоставление национальных интересов и социальных потребностей 10 . Государственный национализм всё более приобретал бюрократические черты, становился инертным и терял силу влияния на народные массы 11. Национализм масс, “национализм русского мужика”, “тёмный мужицкий демократизм, самый грубый, но и самый глубокий”, по выражению В.И. Ленина 12 создавал немалые проблемы в деле объединения пролетариата и крестьянства против буржуазии. С ним приходилось считаться, но “не в смысле уступок, а в смысле борьбы” 13. Массы оказывались под воздействием динамичной и энергичной социалистической пропаганды новой интеллигенции, которая воспитывала их в сознании классовых интересов. Национальное самосознание оставалось недоразвившимся и было противопоставлено развитому классовому самосознанию. То, что требовало взаимного согласования, оказывалось разделенным непримиримой враждой.

На время так называемой реакции и затишья, 80-90-х гг. XIX века, падает пик философского творчества Н.Г. Дебольского. Нельзя сказать, чтобы он прямо принадлежал к официальной правительственной интеллигенции, но он был ей близок, в той мере, в какой был близок новой интеллигенции В.С. Соловьёв, оба представляли тот только-только возникавший тип зрелой философии, возвысившейся над дрязгами общества, и имеющей в себе самой свой критерий и интерес. Однако, общность этих двух философов распространяется не далее уровня философствавания и означает лишь профессионализацию самого философского знания.

Во время относительного спокойствия общества по сравнению с предыдущими и последующими потрясениями только и стала возможной эта перемена - подъем русской философии на профессиональный уровень. Примечательно, что Б.В. Яковенко, отметивший, как и другие историографы, эту перемену, возникновение “чисто философского интереса” и “чисто философского творчества” (разрядка его) и провозгласивший, что “собственно, только с Юркевича, Соловьёва и Дебольского начинают в России размышлять подлинно философски” 14 называет этот период “философским безвременьем”, “эпохой удушья, усталости и разочарованья” 15. Насколько 40-60-70-е гг. “клокотали от прилива жизненной, общественной и теоретической энергией”, настолько 80-90-е гг. “были бедны новыми созданиями и запечатлены какою-то духовною и общественной ресигнацией, импотентностью и сонливостью” 16. Импотентность и сонливость означают у него, что, дескать, “борьба с самодержавием остановилась, замерла” и популярностью стали пользоваться толстовское непротивленчество и рационалистическая религиозность 17. Б.В. Яковенко только подтверждает мысль Г.Г. Шпета о том, что всякое философское явление оценивалось с позиций борьбы за или против самодержавия и церкви. И всякая философская мысль, имеющая интерес в самой себе, имеющая “чисто-философский интерес” оказывалась выброшенной на задворки интеллектуальной жизни страны. Отметим, что толстовсво отнюдь не олицетворяло собой “революционнно-общественного застоя”, как полагал Яковенко, а было на данном историческом этапе борьбой против самодержавия и церкви.

Религиозное реформаторство породило и религиозный утопический радикализм В.С. Соловьёва и его последователей. Это был тот же дух новой интеллигенции, но ушедшей, в отличие от социального радикализма, от реальности в мистику, заслужив в интеллигентских кругах название светского духовенства, но не имея накакого влияния на народные массы.

Стилю сочинений Н.Г. Дебольского были свойственны все внешние черты, которые характерны для официальной интеллигенции. Спокойный хладнокровный (“школярный”) тон изложения, формалистичность и тому подобные черты обрекали его на непопулярность в то время, когда знание становилось верованием, и речи новых проповедников пылали жаром, энергией, могуществом. Д.И. Чижевскому было достаточно наличия этих внешних черт в философии Н.Г. Дебольского, чтобы сделать вывод о том, что его философия, построенная на “силлогистике”, “возвращается к докантовсокому рационализму” 18. Опровергать поверхностные выводы нам нет необходимости. К сожалению, за этой “силлогистикой” и современники Н.Г. Дебольского и последующие историографы просмотрели главное, по степени разработки и уровню подхода до сих пор остающееся в дефиците, а именно - философию нации.

Н.Г. Дебольский разработал философию нации в этической части своей философской системы. Эта философия нации требует ещё своего вычленения из этики, но она обладает достаточно развитыми категориальным аппаратом и нормативной методологией и этой философии, ввиду её высокой степени абстрагирования и формализации, были свойственны все черты новой, выделяющейся в специальную отрасль знания, науки.

Национальный вопрос в наше время находится на стыке наук, “плавает” между социологией, политологией, экономикой, правоведением, этнографией, антропологией и др. науками. Существует объективная потребность выделения этого вопроса в самостоятельную область научного знания, но этому препятствует ряд причин. Вот некоторые из них.

Характерной чертой теоретических концепций вт.пол. ХХ в. является то, что они стали изучать социальную реальность, порождающую национализм, на первый план вышли исследования “националистического дискурса” 19 , а исследование самих наций сместилось на второй план. Неразвитый и произвольный понятийный аппарат в национальном вопросе, а также невозможность абстрагироваться от реальных событий сильно субъективизируют саму проблему (Э.Геллнер: “национализм порождает нации, а не наоборот”; Б. Андерсон: “нация - воображаемое сообщество”). Это бросает научную мысль в крайности, с одной стороны, релятивизма (яркий пример: А.Г. Здравомыслов. Социология российского кризиса. М., 1999) или даже отрицания категории “нации” как “устаревшей”, “ненужной” (В.В. Тишков), а с другой стороны, в произвольные концептуальные построения, основанные на аналогиях (Аналогиями “орган-организм”, “часть-целое”, “частное-общее” и т.п. увлекались в основном в XIX - нач. XX вв., но они не изжили себя и в наше время). Часто концепции основывают на непродуманных определениях, когда главным признаком нации полагают тот или иной фактор, способствующий или препятствующий образованию нации, или совокупность этих факторов (этническая общность, язык, культура, религия, государство), затем на конкретных примерах убеждаются, что в каждом отдельном случае их соотношение и влияние на образование нации отлично от других, а сама категория нации оказывается при этом “ускользающей” (Р.Брубайкер) или приводящей в “тупик” (Э.Хобсбаум). Это “ускользание” и приведение в “тупик” свидетельствует не о том, что главный признак не найден, а лишь о неспособности справится с методологией.

Эти недостатки часто обесценивают и хорошие, основанные на богатом эмпирическом материале, исследования. Когда отсутствуют руководящие принципы, понятийный аппарат произволен, а мысль соскальзывает с анализа национализма на “опровержение” самой категории нации, верная и свободная постановка вопроса часто оказывается затруднительной, а выводы вследствие этого необоснованными или ложными.

1.

Ж.Ж. Руссо в кн. “Об общественном договоре” разработал принципы политического права и дал политическое определение нации: суверен, осуществляющий общую волю. Его “общественное соглашение” означает, конечно, не единовременный акт, а постоянный процесс политического правосознания нации 20. Кант в своей практической философии, во многом под влиянием идей Руссо, заложил основы для национальной этики. Хотя он и дал повод в ”Критике практического разума” для толков об “общечеловеческой” морали, однако, внимательное его прочтение и осмысление принципа автономии морали приводит нас к национальным началам нравственности. У нас в России Дебольский в работе “О высшем благе” разработал принципы национального права и дал не политическое, не этническое, не расовое, не лингвистическое, а нормативное определение нации: историческое организованное общество, связанное сознанием духовного родства 21. Дебольский, сделав понятие нации ключевым понятием этической философии, доказал нерасторжимость нравственных и национальных начал 22. Ценность его этики в том и состоит, что он абстрагировался от религиозных начал нравственности и не отрицая их, стал анализировать начала национальные.

“Народность”, выдвинутая С.С. Уваровым как недостающий член государственной идеологии наряду с “Православием” и “Самодержавием”, осталась лишь заявленной. Славянофилы так и не смогли понять её самостоятельного значения и практически подменяли “церковностью”. Лишь у почвенников, не без влияния дарвинизма, можно было встретить попытки осмысления “народности” как самостоятельного типа.

Н.Я. Данилевский, давший нам прекрасный образец геополитического мышления, в теории нации оставался слабым. Он уподоблял нацию биологическому организму и механически переносил законы биологии на социальную жизнь. Отождествляя нацию с видом, а человечество с родом, ему не удалось доказать первенство национальных интересов перед “общечеловеческими”. Сам вопрос здесь был поставлен неверно. Дебольский впоследствии доказал, что национальность ошибочно мыслить как вид в роде и что ошибочно представлять отношение нации к человечеству как частного к общему 23. Если понимать нацию, как общество, а человечество, как неопределенную собирательную группу, то тогда мы будем сравнивать уже не частное с общим, а определенное с неопределенным. Примечательно, что противник Н.Я. Данилевского, В.С. Соловьёв всю свою социальную философию строит именно на этих аналогиях.

Хотя понимание Данилевским нации не отличалось ясностью и устойчивостью, однако, оно обладало некоторым преимуществом по сравнению с дарвинистскими теориями. Дарвин предлагал трансформистскую теорию типа, в которой произвольные признаки, которыми определялся один тип, сопоставлялись со сходными, но менее совершенными признаками другого типа, на основании чего делался вывод, что посредством постепенных отклонений вследствие приспособляемости к окружающей среде один тип эволюционирует в другой. Тип здесь не мыслится как нечто реальное, а остается лишь произвольным классификационным понятием. В устах социал-дарвинистов эта теория уже допускает очевидную нелепость. Раз животные типы эволюционируют один в другой, то и тип человеческий не последний в этом ряду. Логика теории трансформизма неизбежно приводит к понятию “сверхчеловека”, свысока взирающего на “недочеловеков”.

Теория Данилевского основывалась на принципе преформизма 24 , согласно которому тип возникает самостоятельно, независимо от других типов. Изменение признаков типа мыслится не как отклонение от него, а как развитие изначально заложенных в нём задатков и свидетельствует не о трансформации одного типа в другой, а о том, что каждый тип стремится остаться самим собой, стремится к самосохранению.

Заслугой Данилевского было то, что он отказался от линейного понимания исторического развития в пользу разнонаправленного, но ограниченного развития самостоятельных типов, которые могут заимствовать друг у друга лишь материальные, но никак не духовные плоды своих достижений 25.

Дебольский уже специально выстраивал свою теорию нации на принципе автономии, который является ключевым для понимания не только его этики, но и всей его философии 26. Следуя древней традиции разделения философии на физику, логику и этику, Дебольский отвергает Парменидово-Гегелевский принцип тождества мышления и бытия и принимает Сократово-Кантовский принцип автономии морали. Соединенный с дарвинским понятием типа, этот принцип позволяет Дебольскому понять соотношение между этими разделами философии не как между членами искусственной классификации, а как выражающее реальную типологию существующих в мире сил, не сводимых друг к другу. Разумная необходимость не тождественна ни природной необходимости, ни нравственной необходимости, но как-то согласовывается с ними. Сила, способная выражать природные явления в известных законах, иная, чем та, которая эти явления производит. Она также способна выражать нравственные поступки человека в известных моральных правилах, но она не тождественна той силе, которая побуждает человека к действию. От того лишь, что мы провозгласим какие-нибудь законы и правила, они не будут исполняться. Напротив, только тогда эти законы и правила верны и действенны, когда согласовываются с реально существующими природными и социальными явлениями.

Отметим, что отличительной особенностью мышления, основанного на принципе автономии, является как раз то, что оно стремиться избегать априоризма, заведомой подгонки фактов под отвлеченные рассудочные схемы, в который так часто впадают философы, обольщённые “философией тождества”. Оно направлено не на выявление сходств совершенно разнородных явлений, а, напротив, отталкиваясь от их различий и полагая, что в этом случае различия важнее сходств, стремится уловить их внутренние причины. Поэтому, как правило, у философа, мышление которого основано на принципе автономии мы не найдем восторженных эклектических описаний какого-нибудь “тотального всеединства”, что не мешает ему, однако, пытаться понять реальную связь между различными явлениями.

Свою этику Дебольский называл историческим идеализмом, понимая под этим развитие нравственных ценностей, отливаемых в идеях и понятиях. Сама по себе его философия выглядит поэтому очень формалистичной. Перед нами предстает подробный разбор этических учений от античности до социал-дарвинизма Гартмана и космополитической этики В.С. Соловьёва. Этот разбор выстраивается в длинную историческую цепь путешествия нравственных понятий в сторону их большей конкретности и соответствия той нравственной силе, которая побуждает человека совершать действия, не объяснимые ни личными, ни “общечеловеческими” выгодами 27. Едва ли имеет смысл объяснять героизм русских солдат “неразвитостью инстинкта самосохранения”, как это делал П.Я Чаадаев. Сознание высокого идеала Отечества и чувство того, что оно в опасности - повыше и посильней. Неизбежно логика мышления, пытающегося согласовать свои требования с этой силой, вывела бы мыслителя на осознание национальных начал нравственности.

Нравственные поступки имеют своё основание в определённых побуждениях и стремятся к осуществлению определенных целей. Нравственные же правила не производят этих побуждений, а являются лишь их внешним выражением, символами этих сил. Поэтому “нравственное начало есть не правило, а стремление, выражающееся в правиле...”, стремление к высшей цели, сопровождающееся сознанием своей обязательности 28. Эти нравственные стремления, поскольку они касаются отношений человека к человеку, являются общественными побуждениями, на которых основывается тот или иной общественный союз. “Основы для такого союза могут быть найдены не во внутренних правилах или законах общежития, так как эти правила или законы суть только средства общественной жизни, а не ея источники. Источники ея заключаются в общественных побуждениях человека 29 . Следовательно, высший вид общественного союза есть такой, который соответствует наиболее постоянным общественным побуждениям человека”. Осознание высшей цели нравственной деятельности и тех духовных сил, на которых держатся общественные союзы, а также осознание того общественного союза, который может быть признан верховным субъектом, и составляет предмет нормативного рассмотрения в нравственной философии Дебольского. “Именно для сознательного руководства этими духовными силами, из которых вырастает общественная жизнь, и существует учение о нравственности.” 30

Дебольский, соединяя воедино нравственные и национальные начала в своей этике, вкладывал в её название, “исторический идеализм”, гораздо больший смысл, чем просто историческая последовательность нравственных понятий. Исторический идеализм означает развитие духовных связей скрепляющих нацию, развитие национальных форм самоорганизации. Исторический идеализм означает “индивидуализацию человечества по его нормальным типам” 31. Что это за “нормальные типы”? Это ничто иное, как нации, народные союзы, связанные единством по духовным интересам.



2.

<...>

И. А. Ильин в “Философии права” пишет: “Современное правоведение всё с большей определенностью и принципиальной осознанностью приходит к признанию того, что право само по себе есть некоторое в высшей степени сложное и многостороннее образование, обладающее целым рядом отдельных сторон и форм “бытия”. Каждая из этих сторон входит в сущность того, что именуется одним общим названием “права”, но каждая из них представляет по всему существу своему нечто до такой степени своеобразное, что предполагает и требует особого, наряду с другими, специального определения и рассмотрения. Если общее изучение опускает хотя бы одну из этих сторон, то оно не полно; если изучение одной из них бессознательно сливается с другой, то возникает опасность методологических смешений, могущих иногда прямо обесценить всё исследование.” 32

Эти слова полностью можно отнести и к определению нации и национальности. Так же, как и в осмыслении права, в теории нации методологический монизм, пожалуй, невозможен, или во всяком случае вреден, так как препятствует соответствующему пониманию такого сложнейшего явления, как нация. И этнографическое, и политическое (государственное), и лингвистическое, и религиозное рассмотрение народной жизни обладает своей исключительной ценностью. Однако, это не увольняет ученых от обязанности выяснения того значения, которым обладает каждый выделяемый признак по отношению к тому или иному касающемуся национальности вопросу. Не избавляет их и от ответственности заведомое или даже непреднамеренное приписывание неверного значения национальности в том или ином нормативном акте, и уж тем более при составлении официального документа, выражающего позицию государства в национальной политике.

Именно нормативное рассмотрение нации и права порождает сходные трудности в их определении и тесно сближает их между собой. И дело здесь не только в том, как именно и при каких условиях необходимо закрепить за определенными субъектами государства статус национальной автономии и обеспечить людям одной национальности равные права по отношению с другими национальностями или, в определенном случае, преимущества по сравнению с ними. Вопрос состоит в том, какой субъект, какую группу людей мы можем признать нацией, а какую нет. А также в том, за каким признаком в определении национальности мы признаем главенство. Имеем ли мы право в нормативном порядке закреплять за национальностью признак происхождения как главный, или нет? Имеем ли мы право объявлять все народы России государствообразующими, или нет? Имею ли я право объявлять итоги проведенного мной опроса на поставленные мной вопросы и предложенные мной же ответы, национальным самосознанием? Все это, конечно, далеко не праздные вопросы. Словом, прежде, нежели мы сможем с определенностью говорить о национальных полномочиях отдельных групп или людей, необходимо выяснить национальные нормы, из которых эти полномочия вытекают.

Философия нации Дебольского имеет для нас непреходящее значение именно в том, что он разработал нормативное определение нации и национальности и предложил нормативное рассмотрение национального вопроса. Здесь, забегая немного вперед, мы скажем, что это рассмотрение не совпадает с политическим или административным. В том и своеобразие работ Дебольского, что он рассматривал вопрос о нации как таковой, определяя её главный признак, и выясняя, какое значение по отношению к нему имеют другие признаки, за которыми мы не можем признать главенства.



3.

Дебольский в “Высшем благе” подробно разобрал все наиболее распространенные толкования нации (этническое, расовое, политическое, лингвистическое, религиозное) и показал, что ни одно из них не удовлетворяет требованию целостности, единства того субъекта, который является народным союзом. Ни общность происхождения, ни государственное единство, ни единство языка или тем более сходство биологических признаков, ни даже принятие единых догматов веры не служит ещё основанием для народного единства и не может считаться главным признаком нации.

“Народность не есть порода, так как нередко люди заведомо различных пород сознают себя одним народом, а люди заведомо одной и той же породы сознают себя разными народами” 33. В состав европейских народов вошли различные племена, так что части разных народов бывают родственнее по породе, чем части одного народа. К примеру, французы, итальянцы и немцы родственнее по происхождению друг другу, чем коренные немцы и онемеченные славяне и литовцы, которых тоже называют немцами. Русские и немецкие славяне родственнее по происхождению, чем русские и обрусевшие финны и татары и т. д. Поэтому нельзя отождествлять начало народности с расовым или этническим. Об общности происхождения можно говорить лишь по отношению к глубокому прошлому народов, а не их теперешнему составу. То, что в настоящее время называют арийской группой, не составляет людей общего происхождения, так как арийцы, появившись на европейском континенте, смешались с иберийцами, тюрками... “Все великие европейские народности в зоологическом отношении суть смеси различных типов, причем типов, отнюдь не изгладившихся путем скрещивания, но продолжающих существовать один бок о бок с другим, как бы во свидетельство того, что сознание народного единства (выделено мной. - Авт.) может торжествовать и действительно торжествует над различием происхождения и телесных признаков” 34 .

Деление по народностям не совпадает и с делением по языкам. Одноязычные люди могут сознавать себя принадлежащими разным народностям, а разноязычные к одной народности. “Евреи весьма легко принимают языки тех народов, в среде которых они живут, но, при этом, обыкновенно сохраняют от них такую степень духовного отчуждения, что остаются в среде их особою народностью” 35. Так же и разноязычие малых этносов в большой нации не является ещё причиной для их отделения. Единство языка образования не отменяет разнообразия местных говоров. “...Разделение народностей по языкам... скорее следует за народным разделением, чем вызывает последнее...” 36 .

Дебольский полагает, что “менее всего понятие народности может считаться совпадающим с понятием внешнего государственного единства” 37. Многие государства представляют собой насильственное соединение разнородных по духу частей, разных народов. Также в разных государствах существуют духовно родственные части. Часто бывает, что народ, который сознает себя единым, насильственно разделяется между несколькими государствами. Дебольский полагает, что в переходные периоды политического развития вполне возможно это разделение государства и народа (т.е. возможно существование государств, не скрепленных сознанием духовного сродства, или существование народа, поделенного между государствами). “Но в последующем развитии или не-народное государство должно распасться, или не-государственная народность должна духовно разъединиться, т.е. перестать быть единою. Процесс развития всякого государства, которое возникши через механическое соединение разнородных частей, не было способно объединить их единым народным духом, есть процесс медленного распадения. ...В новой Европе оказались и оказываются прочны лишь такие государственные союзы, которые скрепляются затем силою народного единства” 38. Как мы видим, Дебольский не отождествляет государственную организацию с национальной организацией 39. Сколько примеров мы можем найти в истории, когда национальная организация происходит вопреки государственному устройству, если это устройство перестает соответствовать требованиям народа. Но он считает, что государство и народ всё же стремятся к совпадению, несмотря ни на дипломатию, ни на систему политического равновесия.

Более всего Дебольскому пришлось потратить усилий на доказательство того, что и религиозное единство не является ещё основанием для единства народного. Эта точка зрения, как известно, получила своё широкое распространение в философии славянофилов и впоследствии у В.С. Соловьёва. Логика рассуждения здесь была тесно связана с самыми условиями постановки национального вопроса о русской народности.

Дебольский пишет: “В Западной Европе национальный вопрос был по преимуществу вопросом о независимости и единстве национального государства. Если к тому временно и присоединялись соображения более глубокого характера - о духовном складе народности - то это было (как в Германии) лишь вследствие сознания политической униженности и разрозненности. Напротив, в России эта политическая сторона вопроса о народности стояла лишь на втором плане. ...Так как русский человек сознавал себя духовно-подавленным силою западного образования; так как самое возвышение русского государства с начала прошлого века [имеется ввиду XVIII век. - Авт.] сопровождалось подавлением и отрицанием духовной самобытности русского человека, то вопрос о русской народности стал прежде всего вопросом об этой самобытности и, как о последствии ея, о той или иной организации внутреннего строя русской жизни. Выяснить эти самобытные начала русского духа и русской жизни можно было, конечно, лишь через противоположение основ русской культуры культуре западноевропейской, через показание относительных особенностей в этих основах.” 40 Вопрос об основном факторе, который сообщил западноевропейской культуре типическое единство вполне естественно приводил славянофилов к указанию на Римский Католицизм. По аналогии же с этим типической особенностью восточноевропейского мира они считали Православие (так как Церковь в России оставалась преимущественно антизападной, в то время как Государство и интеллигенция “уклонились” от единения с народом). В итоге же получилось слияние народного своеобразия с сознанием своеобразия церковного. А так как церковь есть союз вселенский, а не народный, то для славянофилов народность оказывалась лишь “внешней оболочкой” для осуществления христиански-теократического мессианского идеала, резко противоположного идеалу народности. Замена целей национального союза целями церковного союза вполне логично приводила к отрицанию национальности. Учение славянофилов, впитав в себя мессианские чаяния, оказалось колыбелью, из которой потом вышли наиболее яркие, но противоположные друг другу утопии “теократического всеединства”, “всеславянской федерации”, “христианского социализма” и т.п.

<...>

Что касается церковного начала, то недостаток его в роли скрепления народного единства Дебольский видит в том, что “сознательное единство веры не всегда выражает собою действительное единство духа верующих людей, и, потому, под внешним догматическим и иерархическим соединением, может скрываться внутренняя рознь.” Дебольский приводит тот факт, что немец католик еще не сближается оттого с французом католиком, а приучается ненавидеть немца протестанта. “Согласие в догматах еще не делает людей братьями по духу; но разногласие в них, если оно получает первенство над началом народности, способно разъединять людей, которые без него могли бы жить в братском мире.” 41

Однако, Дебольский отмечает, что начало народности не совпадая ни с этническим, ни с расовым, ни с политическим, ни с религиозным началами, всё же испытывает их влияние. Народное единство “вспомошествуется в своем образовании единством породы, сходством языка и цельностью своего государства.” 42

Дебольский пишет: “Хотя народный дух может поглотить и слить в себе различные породы, но далеко не безразлично над каким расовым материалом произведена эта работа объединения. Качество названного материала будет продолжать себя чувствовать и после того, как процесс ассимиляции уже кончился. ...Арийская кровь, обильно примешанная к крови османа или венгра, без сомнения, существенно изменила их природные задатки.” 43 Дебольский считает, что “сила самосохранения народности, при прочих равных условиях, тем более, чем упорнее хранит она свой этнический тип.” 44

“Не безразлично также, какие языки и каким языком поглощаются в единстве господствующей народности.” 45 Ведь изменение языка сопровождается и духовным изменением. Дебольский указывает также на тот факт, что этнически близкие народности при объединении разными языками, получают и разное направление. При соединении славянского и туранского типов в этом случае получается различный результат: русский, венгр, турок 46.

“Весьма существенно также для развития народного духа, над какими и в каких политических организмах совершается дело народного объединения, равным образом и то, в какой мере насильственно или свободно происходит этот процесс.” 47

Так или иначе порода, язык, государство, облегчая или затрудняя объединение народа в одно целое, являются, если так можно выразится, внешним содержанием по отношению к внутренней форме - народности, и “сама прочность расового типа, языка и государства в конечном результате определяются силою народного единства.” 48

<...>



4.

Что же предлагает нам Дебольский? Он определяет нацию как историческое организованное общество, связанное сознанием духовного родства. Главным признаком нации, без которого её нельзя считать существующей, Дебольский выделил понятие общества. Он не противопоставлял категории общества и общности, как это стало характерным для социологии ХХ в., не мыслил общность как субъект, которому свойственны органические отношения между его членами и который постепенно развивается в общество, которому свойственны механические отношения. Общность (как и национальность) есть не субъект, а связь между членами этого субъекта. Развитие этой связи едва ли стоило представлять как развитие от органической к механической (или более формализованной) связи, хотя именно этот ход мысли можно было ожидать от формалиста-Дебольского. Его идеалом развития общественных отношений было осуществление нормального типа, а идеалом развития отношений общества и государства - развитие от насильственных к добровольным формам организации, при котором одухотворением этих форм организации, одухотворением государства и была национальность. Важно отметить, что определение нации как общества, а не общности, было более точным с точки зрения характеристики её как субъекта, отличного от своих состояний. Непонимание этого различия, этой методологической тонкости, представляет один из самых существенных недостатков в национальном вопросе. Именно из-за этого непонимания противопоставляются “объективистские” и “субъективистские” теории наций и в итоге не удается уяснить, как возможно постоянство субъекта при смене его состояний. При анализе смены состояний нация как субъект “ускользает”, при попытке определить её постоянные свойства как субъекта приходим в “тупик”.

<...>

Xoтя Дебольский и не проводил сознательно различия в понятиях “нации” и “национальности”, но из его сочинений различный смысл этих понятий проясняется. Национальность, в отличии от нации есть не организованное общество, но духовное единство, одухотворение государства, т.е. как раз тот самый способ, которым только и может держаться какая-либо организация. Близость духовных интересов и родство идей. Любая же форма, основанная на насилии ненадежна. Нескольким тысячам солидарных греков удалось повергнуть полчища персидских рабов. Тот же пример мы имеем во всех нашествиях на нас “двунадесяти языков”.

Национальность не обуславливается исключительно ни общностью происхождения, ни единством государства, языка и религии 49. Ни общность, ни разность их ещё не является условием национального единства и сами они ещё “не знаменуют” собой национальности. “Государство, порода, язык, религия становятся орудиями народного единения лишь тогда, когда с ними в сознании народа соединяются дорогие для людей связывающие или разъединяющие их духовные интересы. Эти интересы создаются историей, связующим или разъединяющим действием которой и образуется национальность.” 50 Не внешние признаки, а духовные связи, возникающие в истории и ею проверяемые определяют национальность как типическое единство людей.

Итак, нация есть духовный общественный союз, а народность, национальность есть “тот центр или узел, которым связывается и внешнее единство обществ. Она не есть ни порода, ни язык, ни государство, но тот дух, который их скрепляет и оживляет. Этот дух укрепляется и возводится в сознание людей тем успешнее, чем менее тому препятствия в бессознательной силе породы, языка и государства. Действие этого духа тем содержательней и плодотворнее, чем выше и совершеннее объединенный им этнический, лингвистический и политический материал.” 51

Конкретно национальность как духовное единство выражается в сознании духовного родства членов народного союза или, проще говоря, в национальном самосознании. Но вместе с тем это единство может выражаться и в определенном действии, характере народной организации, системе воспитания, то есть предполагает очень большой охват в рассмотрении народной жизни.

<...>

У Дебольского можно встретить и более обобщённое определение национальности: всесторонняя связь человечности. Но это определение отнюдь не выражает собой торжество “общечеловеческих” или “всечеловеческих” ценностей, и тем более не свидетельствует о некоем “всечеловеческом союзе”. В его философии нации оно выражает собой характер верховного субъекта и характер высшей цели нравственной деятельности. Всесторонняя связь человечности является тем требованием, в соответствии с которым мы определяем общественный союз как верховный. Является ли человечество общественным союзом, организованным обществом - этого мы коснемся немного ниже.

Дебольский говорит, что невозможно определить одним признаком, что такое нация. Но без выделения главного признака - “нация или народ есть некоторое общество” - она должна быть признана несуществующей 52. Далее, из упомянутых признаков следующим по значению должен быть признан признак государства, так как общественные союзы имеют характер временный и непрочный, до тех пор, пока не скрепляются единством государства. “В истории человечества образованию национального единства всегда предшествует единство государства. Хотя это единство первоначально достигается через насилие, но оно всё же создает для известной части человечества некоторую общую судьбу, сближает её общими предприятиями и опасностями, вызывает в ней общие материальные, а затем и духовные интересы” 53. При этом Дебольский уточняет, что государственное единство ещё не всегда приводит к единству национальному. “Возникая насильственно и расширяясь путем завоевания, государственный союз в большинстве случаев не может совлечь с себя насильственного характера и потому насилием же сокрушается или, если даже и избегает гибели, то остается существовать в виде бездушного конгломерата. ...Лишь в высших, наиболее одаренных частях человечества, и то лишь постепенно и с задержками государство может превратиться из механического в органическое целое, в союз одухотворенный, связанный не давлением власти, а добровольным решением граждан. Такое одухотворение государства и есть национальность” 54.

Для Дебольского национальность не есть нечто данное, застывшее раз и навсегда, которое либо есть, либо его нет. Национальность, говоря по гегельянски, пребывает в непрерывном становлении и, достигнув определённого уровня, должна его постоянно подтверждать своей способностью к государственному строительству. “Прогресс национальности есть прогресс одухотворения государства, и конечным, ныне ещё далеко не достигнутым идеалом этого прогресса должно явиться вполне свободное исполнение людьми тех функций, которые ранее исполнялись ими по принуждению.” 55

Таким образом, Дебольский признаёт государство условием существования национальности, а уровень достигнутого совершенства в деле его строительства, самый строй государства и чаемые государственные идеалы дают ключ к разрешению весьма существенных вопросов о том, имеет ли право та или другая совокупность людей считать себя национальностью.

Согласно Дебольскому, национальное право для некоторой части человечества не доказывается еще ни единством происхождения, ни единством языка или религии, если она не связана действительным или потенциальным государственным единством 56. Здесь Дебольский проводит очень важную мысль о том, что предпосылки к возникновению национальности обнаруживаются не только в существовавших государствах. Действительность государства удостоверяется фактом, а потенциальность его “свидетельствуется историей, которая удостоверяет, что государство было и что в сознании народа живет стремление к его восстановлению, или если даже государства и не было, то в населении предыдущею его историею развита достаточная привычка к политическому самоуправлению” 57. Поэтому тщетными оказываются, согласно Дебольскому, попытки создать национальное государство из племени, не имеющего привычек к государственной жизни. Результат оказывается политической карикатурой. Но гораздо важнее другой его вывод, показывающий взаимообусловленность государства и национальности и вытекающий из идеи связи нравственных и национальных начал: государства, не достигшие сознательного национального единства, не пришедшие к национальному самоопределению неизбежно обречены на распад.

“Истинный национализм есть сохранение своего, ложный - захват чужого,” - таков вывод Дебольского 58. Различие из он усматривает в оценке политических задач государства. С точки зрения национального самосохранения завоевательный успех за законными пределами должен считаться не прогрессом, а регрессом национальности. Путь национального завоевания становится путем разложения национальности завоевателя.

<...>

Народность держится и живёт не только лишь единством и совершенствованием государства, но духовной сознательной близостью людей, которая порождает общие для этих людей культурные результаты. Национальное самосознание является в виде тех духовных плодов, по которым и познается народное единство. Дебольский остаётся верным себе: государство не есть самое содержание национальности, но лишь её условие, форма существования, которая только несёт на себе следы её исторической и духовной жизни и которая обусловливается ими. Народное единство прежде всего познается по духовным плодам. Он даже приводит не свойственную ему аналогию, упоминая что в зоологии и ботанике основанием для признания видового единства служит признак плодовитого потомства как результат скрещивания индивидов.

Но, позволяя себе эту аналогию, Дебольский прекрасно при этом сознаёт, что национальность не есть вид в роде. “Род и вид суть классификационные группы, неделимые которых ничем реально не связаны, нация же есть общество, органическая единица.” 59 “Как действительное или потенциальное одухотворенное государство, национальный союз есть союз общественный, и этим национальность отличается от человечества вообще, которое представляет собой лишь бесформенную собирательную массу, лишённую общественной организации.” 60 В этом случае ошибку Данилевского Дебольский видел именно в том, что он понимал отношение человечества к нации как отношение рода к виду и общего к частному. Так как Данилевский пытался доказать, что интерес частного может стать выше интереса общего, ему не удалось толком выяснить отношение национальных интересов к общечеловеческим. “Постановка вопроса существенно изменяется, если понимать нацию, как общество, а человечество, как неопределенную собирательную группу.” 61 Ясно, что при таком понимании мы сравниваем уже не частное с общим, а определенное с неопределенным. “Противоречия между национальным и обще-человеческим при этом вовсе не оказывается, - пишет Дебольский, - ибо национальность есть та форма, в которой человечество получает определенную организацию.” 62 И человечество, и личность могут проявляться только через национальность 63. Служить человечеству можно только через служение какому-либо общественному союзу.

Далее мы попытаемся выделить нормативные свойства нации как общественного союза и как верховного неделимого, которые выясняет Дебольский в формально-методологическом рассуждении.



5.

Дебольский опровергает распространенное мнение, согласно которому общество существует для блага его членов. Общество - не сумма составляющих его членов, так как оно пребывает относительно неизменным при смене своих частей и не прекращается со смертью каждого члена. Каждый человек живёт, прежде всего, в среде, пронизанной общественными отношениями, и его личные цели могут осуществляться только в сохраняющемся обществе. “Общество, как неделимое высшего порядка, самосохраняется для себя, а не для составляющих его неделимых”, “общество есть самоцельное целое” 64.

Мыслители, уподоблявшие общество биологическому организму, сосредотачивали своё внимание, прежде всего, на явлениях рождения и смерти, расцвета и увядания народных союзов, и стремились обнаружить более сходства, нежели различия, существующие между биологическим организмом и человеческим обществом. Дебольский же, всякий раз, при упоминании этого подобия, старался показать ту характерную особенность, которая свойственна именно общественному организму. В чём она состоит? Конечно, в характере связи членов этого организма. Части биологического организма состоят в вещественной связи, его единство и целостность определяется вещественными, материальными силами. Части же общественного организма состоят в духовной связи и единство общества определяется духовной силой, единодушием его членов, которое не позволяет распасться данному обществу, даже в случае, если интересы его членов начинают значительно ущемляться. Здесь правильнее, конечно, было бы говорить не об общественном организме, а непосредственно об общественной организации, строго отличая её от не совпадающей с ней организации государственной и различая административные и народные учреждения, институты и корпорации, а также характер классового общественного состояния.

Духовная сила, определяющая характер общественных отношений и объединяющая людей в одно целое безусловно ставит их в подчиненное положение по отношению к этому целому. Но это подчинение личных целей высшим, не является выражением бесправия личности перед обществом. “Низшие цели не уничтожаются высшею, а объединяются и обеспечиваются ею... Общество не молох, требующий пожертвований личности...” 65

Свойства общества как верховного неделимого Дебольский обуславливает нормой, которая является выражением начала общественного самосохранения. Эта норма и указывает требования общественному строению 66. Так как у каждого народа свои, отличные от других условия самосохранения, то очевидно, что и нормы различны, и развитие обществ осуществляется не по “наилучшим образцам”, а исходя из их внутренних возможностей. Условия сохранения США и России, Швеции и Китая очевидным образом отличаются, и если в одном случае республиканская форма правления допустима, в другом она невозможна, или по крайней мере опасна и уж во всяком случае не нужна.



Целью развития общества Дебольский полагает осуществление нормального типа общества и сложность в определении этого типа, в отличие от типов органических существ, как раз и состоит в том, что, в то время, как животные типы нам известны и строение их не претерпевает изменений в течение продолжительного времени, типы человеческих обществ не воспроизводят особенностей строения обществ, бывших ранее 67. Дебольский не предлагает нам “константных” теорий, дающих готовые образцы. Общественные типы динамичны 68, они существуют в изменяющихся, а не постоянных условиях, и их нормальность не может иметь каких-либо образцов в других типах. Оценить ход их развития невозможно, пользуясь какими-либо образцами существующих или древних обществ. В таком подходе он усматривает очевидную слабость, которую унаследовали далеко не одни лишь прямые приверженцы биологизма 69. Норма заключается в самом начале самосохранения данного общественного союза, а не в другом обществе.

Теория нации Дебольского, как мы видим, опровергает распространенное ныне убеждение, что нации “в современном значении” сложились лишь в XIX веке. Они приобрели лишь соответствующие черты. Изменились нравственные ценности, причем далеко не одинаковым образом. Изменились условия самосохранения. Изменилось и национальное самосознание. В условиях большей интенсивности международных отношений, постоянных войн, оно стало динамичнее, острее и резче выявило не столь явные ранее духовные различия. Приспособление нации к изменяющимся условиям, которое неизбежно влечет за собой изменение в организации, только показывает, как упорно стремится она к самосохранению.

Особенность хода мысли Дебольского в его этической философии состоит в том, что предметом рассмотрения является не личное, не общее, а высшее благо. Конкретный характер этого понятия далеко не всегда очевиден. Но в соединении с другими понятиями оно вносит определенную и ему одному свойственную логику. Высшая власть, к примеру, не может быть разделенной, подконтрольной и т. д. Высшее благо или, что то же, верховная цель нравственной деятельности предполагает и высшего же субъекта, который эту цель стремится осуществить. Причём имеются ввиду только принципиально осуществимые цели, отчего их высота при этом ничуть не понижается. Так же и по отношению к верховной власти бессмысленно усматривать больший произвол и безответственность монарха, не ограниченного конституцией, по сравнению с тем случаем, когда он ей ограничен, или когда монархия вовсе упразднена и заменена республикой. История нам свидетельствует, скорее, об обратном - что безответственность власти возрастает при возрастании числа лиц, находящихся у её кормила. Поставив вопрос о верховном благе, Дебольский, при логическом доведении его до конца, пришел к казалось бы неожиданному выводу в пору расцвета “общечеловеческих” и индивидуалистических этических теорий. А именно к осознанию и доказательству того, что верховным субъектом нравственной деятельности может выступать не личность, не человечество, а народный союз как общество, которому свойственна наибольшая способность к самосохранению.

“Общество, как верховное неделимое, самосохранение которого составляет высшее благо, есть тот вид общества, которому, по самым его свойствам, принадлежит наивысшая способность самосохранения. ...Основы для такого союза могут быть найдены не во внутренних правилах или законах общежития, так как эти правила суть только средства общественной жизни, а не ея источники. Источники ея заключаются в общественных побуждениях человека. Следовательно, высший вид общественного союза есть такой, который соответствует наиболее постоянным общественным побуждениям человека.” 70

Аристотель считал, что общественный инстинкт, связывающий людей, и есть первый источник человеческого общежития. Дебольский возражает на это тем, что общественный инстинкт не несёт ещё в себе всей силы самоорганизации, а лишь располагает к симпатии близких людей. Индивидуализация общественного союза не объясняется ещё общественным инстинктом 71. Инстинктивная связь постоянна, но безосновательна. Общество как верховное неделимое, наиболее способное к самосохранению, может быть основано лишь на таких побуждениях, которые устанавливают “постоянную связь людей по сознательным основаниям.” 72

“Сила обычного общественного союза чрезвычайно велика и разностороння в своём действии на человека, ибо она прямо и косвенно воспитывает людей, однородных по типу и приспособленных к совместной жизни друг с другом.” 73 Но было бы ошибкой полагать те или иные типические свойства причиной его образования. Наибольшей способностью самосохранения общественного союза может быть не инстинкт и не обычай а сознательное побуждение человека продолжать союз на определенных основаниях 74.

Так как общество существует в изменяющихся, а не постоянных условиях жизни, то у него возникает потребность в образовании новых приспособлений для своего сохранения, и эта потребность не обеспечивается еще одним лишь инстинктом, а обычаи и привычки являются здесь и вовсе препятствием. Поэтому общественный союз основывается не на инстинкте и не на обычаях, а на сознательной связи, не позволяющей общественному союзу распадаться всякий раз, как только возникают условия, неблагоприятные для его существования, в которых его членам приходится претерпевать лишения, а порой и отдавать за него свою жизнь.

Таким образом, приспособление в изменяемых условиях существования, которое влечет за собой и неизбежные изменения в организации общества, и вслед за этим изменения в обычаях и типических свойствах, свидетельствует не об исчезновении прежнего и возникновении нового общества, а о том, что совершенствуется одно и то же общество, и чем к большему числу изменчивых условий оно сумеет приспособиться, тем успешнее осуществляется его самосохранение. А умение это тем совершеннее, чем более осознаны существующие общественные отношения и изменяющиеся условия, чем более эти условия возможно предугадать.

Таким образом, общество есть “организм”, в котором части связаны не материально, не инстинктивно и не по обычаю, а сознательно. “Верховное неделимое, как общество, по самой природе своей наиболее способное к самосохранению, есть общество, покоящееся на таких побуждениях, которые устанавливают постоянную связь по сознательным основаниям” 75. Эта постоянная связь и есть не что иное, как национальное самосознание.

Однако, Дебольский выяснив, что сознательная связь упрочивает обществ союз, отмечает, что это ещё не решает вопроса о том, в чем именно этот союз состоит и какими именно побуждениями он образуется.

Общественный союз, определяемый как верховное неделимое, должен отвечать требованию всесторонней связи членов, его составляющих. Какая сознательная связь может выражать весь склад их духовной природы и охватывать всю совокупность их побуждений? Очевидно, что такой связью не могут выступать отношения семейные, промышленные, военные и т.п., так как это отношения частные. “Верховное неделимое есть общество, члены которого соединены всесторонне, постоянно и сознательно, как человек с человеком, независимо от частных определений, связующих человека с человеком как семьянина, друга, участника в труде и т.д.” 76 Не могут ею быть и отношения государственные и религиозные, так как они не удовлетворяют требованию всесторонности связи общественного неделимого. Обществом, определяемым как верховное неделимое, может быть лишь общество людей, всесторонне связанных сознанием их человечности.

Всесторонняя связь не означает отвлеченного понятия, исключающего частные понятия, но должна выражаться в понятии конкретном, при котором эти понятия предполагаются объемлемыми понятием человека и вытекающими из него. Но при этом “другой человек... становится участником всестороннего со мной союза не тогда, когда я отвлеченно мыслю в нем человеческую природу, но тогда, когда я привожу эту природу в определенную связь с интересами данного общежития.” 77 Как мы видим, человечество не удовлетворяет требованию всесторонней связи, т.к. общежитием, организованным целым не является. “Эта определенная связь создаётся тогда, когда [другой] человек... сознаётся как лицо, обладающее определёнными правами и обязанностями ко всему тому кругу отношений, с которым связан и я. ...Союз людей, которые связаны только как люди, но связаны всесторонне своими правами и обязанностями, и образует собой верховное неделимое” 78.

“Связь людей, основанная только лишь на частных определениях, не всесторонняя; также не всесторонняя связь людей, понимаемых лишь отвлеченно. Поэтому, верховное неделимое равно не есть временное собрание людей для некоторой частной цели; ни собрание всех людей, покуда их права и обязанности не приведены в отношение ко всем родам возникающих между людьми интересов. Но как только люди, сознаваемые как таковые, приводятся во всестороннюю связь, так их союз удовлетворяет понятию неделимого. Этот союз не есть ни ассоциация для промышленных целей, ни семья; не точно назвать его и государством, ибо государство может быть связано по частным определениям соплеменности, или даже принадлежности одних людей другим на праве собственности и т.п.; не есть этот союз и церковь; ... не есть и человечество, как неопределённая собирательная величина. ...Верховное неделимое есть народность, то есть всесторонне-определенный союз людей, как таковых. ...Из этого определения народности видно, что заранее было бы ошибочно установлять какое-либо отношение народности к человечеству. Народность есть человечество, индивидуализовавшееся или организовавшееся в общество.” 79

Дебольский с нормативной точки зрения приходит к тому выводу, что право признания верховным неделимым может быть закреплено только за нацией. При этом начало народности не исключает принципиально возможности объединения всего человечества в одно общество. “Если всё человечество способно стать единою народностью, тем лучше.” 80 Значит дело здесь не в природе народности, а в природе человечества. “Общество становится человеческим союзом, когда связь его сочленов сознается основанною на самом первоисточнике их духовного сродства.” 81 Но природа человечества, такова, что все люди не могут объединиться в одно организованное общество 82. Таким образом, всесторонняя сознательная связь человечности, на которой основывается общество как верховное неделимое, совпадает с национальностью, а само это верховное неделимое - с нацией. Дебольский, таким образом, приходит к выводу, что нация есть общество как верховное неделимое, основанное на сознании его членами всестороннего духовного единства или, что то же, сознания национальности. И так как высшей целью верховного неделимого является его самосохранение, то поэтому национальное самосознание является определяющим условием осуществления этой цели.

6.

Выяснением вопроса о том, что такое верховное неделимое Дебольский раскрывает нормативное понимание справедливости 83. Понятие высшего блага включает в себя понятие о том, в чем оно состоит, и о том как оно должно распределяться. Справедливость это должное распределение благ. Поэтому решение вопроса о том, “какое из существующих неделимых имеет право господствовать по своим целям, т. е. какое неделимое есть по справедливости верховное, и какие - подчиненныя” - это и составляет предмет национального правосознания. Недостаточностью своей работы Дебольский признает то, что он обосновал высшее право, но не проработал ещё в должной мере вопрос о соподчинении низших прав под его господством 84. Однако, мы можем видеть, каким коренным образом отличается эта точка зрения на справедливость от тех взглядов, в соответствии с которыми, справедливость подчинена пользе или равенству. В самом деле, прежде, чем мы могли бы решить вопрос о той или иной пользе, необходимо указать тот субъект, который имеет право на попечение о пользе. Справедливость лежит в основе этого права, а та или иная польза уже следует, вытекает из справедливости, а не обуславливает её. Что же касается равенства, то применительно к справедливости отвлеченность этого принципа очевидна. Существовали ли когда-нибудь равноценные субъекты, обладающие равными потребностями? “Справедливость оказывается, следовательно, основным понятием; она есть, по самой природе данного неделимого, принадлежащая ему - сравнительно с другими неделимыми - степень права на самосохранение.” 85

Необходимо отметить, что как в праве мы имеем двоякое определение, субъективное и объективное, так в нормативном рассмотрении это касается и определения нации и национальности. Право в субъективном смысле означает возможность осуществления данным лицом какого-либо действия, признаваемого нормальным, или, проще говоря, саму реализацию этой возможности. В объективном смысле оно подразумевает закреплённые нормативные отношения в государстве (саму норму), существующие как таковые, в формальном отвлечении от субъектов их выражающих. Так же и определяя нацию как организованное общество, способное бороться за свой духовный тип, мы имеем субъективное определение, а определяя её как верховное неделимое, суверенный субъект, мы предполагая существующую иерархию отношений (национальных и государственных, национальных и личных) как норму, имеем объективное определение. Иначе говоря в первом случае мы рассматриваем данное конкретное общество, которое притязает на право признания его нацией и ведет себя в данном конкретном государстве соответствующим образом. Во втором случае мы рассматриваем уже существующую систему отношений, которая предполагается, когда нация является как верховное неделимое. То же различие касается и национальности. Духовное единство членов общества, признаваемого национальным союзом в субъективном смысле означает возможность осуществления, или самое это осуществление данными членами действий, непосредственно выражающих это единство. А духовное единство рассматриваемое как таковое, само по себе, как иерархическая система нравственных ценностей, высших и низших, соподчинение признаков и т.п., означает национальность в объективном смысле. Частным случаем этого определения (но от этого далеко не последним по значению) является определение национальности как одухотворения государства, которое конкретно выражается в развитии государства от насильственных форм управления и принудительного характера исполнения гражданами своих обязанностей к свободным формам.



7.

Философия нации, разработанная Дебольским была далека от завершения. Он проработал лишь самые основные понятия, но надо сказать, что проработал достаточно глубоко. Он формально наметил существующую иерархию нравственных ценностей, но не раскрыл ее содержательно. Определив нацию как исторически организованное общество, Дебольский не стал рассматривать собственно самые формы народной организации (корпорации, классы, институты народного самоуправления, народные движения и т. д.). Однако такой обширной задачи он перед собой и не ставил. Это, собственно говоря, является уже материально-содержательным рассмотрением. Перед ним стояла формальная задача нормативного рассмотрения нации как таковой с одной стороны и нравственных целей с другой. Пожалуй, только ему удалось в русской философии наиболее основательно доказать неразрывность нравственных и национальных начал 86.

Дебольский показал, что субъективно национальность для личности ещё не задается ни её происхождением, ни даже принадлежностью к государству, а есть прежде всего её духовно-нравственное самоопределение. Понимаемая объективно, национальность как норма есть самая основа связи народного союза, выраженная прежде всего в народном самосознании.

Дебольский, различая объективное и субъективное определения нации и национальности, рассматривая национальный вопрос с точки зрения нормативной тем самым сблизил его с правовым вопросом. Обосновав нормативность национализма, Дебольский доказал, что высшим правом может быть признано только одно - право нации на самосохранение.

<...>



В заключение этой статьи суммируем её содержание в следующих тезисах:

1. Н.Г. Дебольский создал философскую систему феноменального формализма, состоящую из трёх частей: метафизики, философии природы и этики. Все части тесно между собой связаны по исходным принципам и по методологии. Вопрос об отношение метафизики и этики специально рассматривается им в одной из глав “Лекций по метафизике” (1885/86 гг.). Кроме того, этика (как наука о целях воспитания) связана наряду с психологией (наукой о средствах воспитания) с педагогикой.

2. Н. Г. Дебольский принадлежал к “нейтральной” интеллигенции, активно не участвовал в борьбе которая шла между официальной и оппозиционной интеллигенцией на протяжении периода кон. XVIII - нач. XX вв. Но по своим взглядам он может быть отнесён к консерваторам. Как консерватор он, будучи введён в историю русской философии, меняет взгляды на это консервативное направление.

3. Ценность Н.Г. Дебольского в истории русской философии состоит в том, что а) он один из немногих, кто поднял уровень философского мышления с публицистического философствования до чистой метафизической философии; и б) опираясь на метафизику и используя её умозрительный метод, он разработал этическую систему на национальных началах, отвлекаясь от религиозных начал, но не отрицая их. Смелость его в том и состоит, что в рамках сильной религиозной традиции ему удалось отвлечься от религиозных начал нравственности и выявить её национальные начала. Случай редкий в истории русской философии.

4. Этика (национально-нравственная философия) у Н.Г. Дебольского носит нормативный характер. Работа его была сосредоточена на формальных моментах национальности и нравственности. Он вырабатывал понятия (определения), выяснял отношения между этими понятиями, рассматривая при этом все приемлемые варианты. Так сложилась система национальных и нравственных норм. Причем, определения различались им в субъективном и объективном моментах (как в праве), что позволяло ему дифференцировать национальный вопрос на две различные темы. (Хотя указанное достоинство присутствует в его этике не вполне осознанно).

5. Н.Г. Дебольскому удалось поднять национальный вопрос на философский уровень, более высокий по сравнению с предыдущими “опытами” - всецело публицистическими. Здесь важна сама постановка вопроса - рассматриваются формальные моменты в отвлечении от содержания, вырабатывается философски обоснованное определение нации. Дебольский отказывается от распространенных аналогий - орган - организм, частное - общее и т. п. и занимается аналитикой понятия нации. Вполне можно говорить о том, что он разработал философию нации.

6. Определения нации и национальности выработанное Н.Г. Дебольским: нация есть общество, объединённое сознанием духовного родства. Национальность есть самое это духовное единство, которое конкретно выражается в одухотворении государства. Национальность несёт на себе, прежде всего, нормативно-регулирующие функции в государстве. Самосохранение народного союза он обосновал как высшее благо нравственной деятельности.

7. Так как категория нации определяется Дебольским через категорию общества и почти совпадает с ней, то в его философии нации присутствует установка на сближение национальных и социальных идеалов и целей. (Их разведение или даже противопоставление во многом объясняет непопулярность и в итоге крушение консервативной идеологии к 1917 г. ) Признак государства в определении нации отодвигается на второй план, а этничности - на один из последних планов. Это не этатистская и не этническая, а во многом гражданская концепция нации.

8. Н.Г. Дебольский тесно сблизил национальный вопрос с вопросом правовым. Он рассматривал вопрос о праве признания какого-либо общества претендующего на статус нации и нашёл, что ключ к решению этой проблемы лежит в анализе институтов самоуправления этого общества (при этом признак государства может и отсутствовать).

9. Н.Г. Дебольский разработал категориальный аппарат философии нации (и в этом его прямое теоретическое значение для современной науки), который может быть применён на практике - в анализе социальных и политических процессов, при составлении опросов и проч. Он может сослужить службу при составлении нормативных государственных актов (в которых проблема определения нации как субъекта политики стоит очень остро).

10. Высокая степень абстрагирования (отвлечения от содержания объекта), дифференциация национального вопроса на объективный и субъективный моменты и особенно развитый категориальный аппарат позволяют сделать вывод о том, что философия нации, разработанная Н.Г. Дебольским в его этике, обладает всеми признаками, свойственными новой молодой науке, выделяющейся в самостоятельную область знания.





Примечания автора.

1 Тихомиров П.В. Есть ли метафизика?// Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1893. № 3, отд. II. С. 97-113.

2 Ильин Н.П. Этика и метафизика национализма в трудах Н.Г. Дебольского// Русское самосознание. №2, СПб., 1995.

3 См.: Колубовский Я.Н. Философия у русских// Ибервег-Гейнце Х. История новой философии в сжатом очерке. СПб., 1890. С.574-576.

4 См.: Грузенберг С.О. Очерки современной русской философии. СПб., 1911. С. 7-23.

5 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991, т. II, ч. 2. С. 166-172.

6 Лосский Н.О. История русской философии. М. 1991. С. 165-166.

7 Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939. С. 323.

8 См.: В.В, Лазарев. Кант в русской духовно-академической философии// Кант и философия в России. М., 1994. С. 103-105.

9 См.: Г.Г. Шпет Очерки развития русской философии// Очерки истории русской философии: А.И. Введенский, А.Ф. Лосев, Л. Радлов, Г.Г. Шпет. Свердловск, 1991. С. 332 и сл. Очерки Шпета обрываются на 40-50-х гг. XIX века, о Дебольском в них ничего не говорится, но они наглядно демонстрируют ту тягостную атмосферу, в которой суждено было вызревать и развиваться русской философии, какими бы критериями мы ее ни оценивали. Взгляды Г.Г. Шпета на интеллигенцию местами перекликаются со знаменитыми“Вехами”, особенно в психологической характеристике оппозиционной интеллигенции, но они различаются от этого сборника в понимании идеала интеллигенции. Вместо “религиозно-культурного мессианизма”, “нового религиозного сознания”, которым пропитаны “Вехи” и с позиций которого ведется основная критика авторов этого сборника, Г.Г. Шпет ведет свой “суд”, исходя из идеала “чистой науки”, “науки описывающей, а не объясняющей”, т.е. науки в узко-гуссерлианском смысле. Подробнее мы коснемся этих взглядов в параграфе “Историографический подход”.

10 Именно это противопоставление являлось одной из основных причин непопулярности мыслителей-консерваторов, а так же образовавшихся в нач. ХХ в. и полностью утративших влияние к 1917 г. правых партий.

11 См.: Ed.C. Thaden. Conservative nationalism in Nineteenth-Century Russia. Seatle. 1964. Part III. The Dissolution of Conservative Nationalism. Chapter 13. Bureaucratic Nationalism. Pp. 183-204. См. так же.: Русский консерватизм. М., 2000. С. 423. Карцов. ПИРК. Лебедев ... Мы не согласны с В.Я. Гросулом, который дал в заключении кн. “Русский консерватизм” охарактеризовал черносотенную идеологию начала ХХ века (не разбирая ее) как “погромную” и “импульсивную” и потому демонстрирующую “идейную скудость течения в целом” (Указ. соч. С. 410). Широко распространенный идеологизированный штамп о “погромности” черносотенства поколеблен исследователями, специально изучавшими это явление (См.: Степанов С.А. , Кожинов В.В., Лебедев и др. ). Импульсивность и програмный терроризм, а не “погромность”, в гораздо большей мере были свойственны народничеству, которое также потерпело поражение, и социал-демократии, добившейся успеха. По сравнению с ними черносотенство выглядело инертным. Идеология консерватизма в общей динамике идей кон. XIX - нач. XX вв. была среди всех остальных наименее подвижной и потому не владела ситуацией.

12 См.: В.И. Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 24. Сс. 18, 391.

13 См.: В. И. Ленин. Избранные произведения. В 3 т. Т. 1. с. 619. “Двойственная” программа по национальному вопросу В. И. Ленина и ее последующее воплощение в федеративном устройстве СССР будет рассмотрена в заключительном параграфе второй главы в связи с социально-политическими взглядами Н.Г. Дебольского.

14 Б.В. Яковенко. Очерки русской философии. Берлин. 1922. С.8-9.

15 Там же. С. 88-89.

16 Там же.

17 Там же.

18 Д.И. Чижевский. Гегель в России. Париж. 1939. С. 303.

19 См.: В.В. Коротеева Теории национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999. С. 133; Нация и национализм. (Серия: Политические науки. 1999-1). М., 1999. С. 7.

20 Напомним читателю ход рассуждения Руссо. Народ как коллективное целое возникает в акте ассоциации на договорных отношениях. Собравшись народ образует то целое, с которым он и заключает соглашение. “...Каждый индивидуум, вступая... в договор с самим собою, оказывается принявшим двоякое обязательство, именно: как член суверена в отношении частных лиц и как член государства по отношению к суверену”(Об общественном договоре// Трактаты. М., 1969. С. 161-162). Целое в результате этого постоянного акта правосознания получает своё существование, единство, общее я и волю. Это целое или политический организм когда пассивен называется государством, когда активен сувереном, а при сопоставлении с другими народами - державой. Руссо различал общественное соглашение в субъективном смысле, как осознание каждым гражданином своих прав и обязанностей, и в объективном смысле, как определенную норму (права и обязанности как таковые) благодаря которой и становится возможным существование народа как политического целого.

21 Это определение может быть также названо социологическим, но сделать это можно только с некоторыми оговорками, так как в этом случае из формально-методологической области мы переносимся в область содержательную, касающуюся общественных проявлений, а не норм.

22 Что они неразрывны, следует уже из самого определения этики как учения о нравах. Однако, как западная философия, так и русская, всё более оказывались наводненными “общечеловеческими” иллюзиями, так что столь очевидный факт приходилось уже рационально доказывать.

23 См.: Начало национальностей в русском и немецком освещении// Журнал Министерства Народного Просвещения. 1916, фев. С.187.

24 Трансформистскую и преформистскую теорию типа Н.Г. Дебольский рассматривает в кн. Вопрос о происхождении человека с точки зрения биологии и этики. СПб., 1883.

25 Органическая теория Рюккерта оставалась ещё всецело эволюционистской. В ней не содержалось так же и идеи конца существования наций. Обвинения В.С. Соловьёвым Данилевского в плагиате идей Рюккерта, а также в том, что политические взгляды, высказанные в “России и Европе”, безнравственны, лишены малейшего основания. В.С. Соловьёв, как известно, чтобы хоть как-то подкрепить эти обвинения, пошёл на сознательную фальсификацию перевода Рюккерта, нарушив тем самым правила научной этики. См.: А.В Ефремов. Падучие звездочки// Н.Я.Данилевский. Горе победителям. М., 1998. С.410-411.

26 См.: Философские основы нравственного воспитания. СПб., 1880. С. 16-33.

27 Н.Ильин говоря о внутреннем развитии этики Дебольского также главной связующей нитью её выделяет стремление Дебольского предельно конкретизировать понятие высшего блага, за которое в этических учениях выдавались красивые, но ни к чему не обязывающие и ничего не объясняющие фразы. Н. Ильин, прослеживая ход мысли Дебольского, сделал вывод, что Дебольский “пришёл к национализму, рассуждая как философ” (можно даже сказать - дедуктивным методом), что, пожалуй, составляет явление действительно довольно редкое среди тех, кто касается национального вопроса. См.: Н. Ильин. Этика и метафизика национализма в трудах Н.Г. Дебольского// Русское самосознание. №2, СПб., 1995. С.27.

28 См.: Философские основы нравственного воспитания. СПб., 1880.

29 О высшем благе. СПб., 1886. С. 259.

30 Там же. С. 289.

31 См.: Н.Г. Дебольский. О высшем благе. СПб., 1886. С. 337.

32 И.А. Ильин. Философия права. Нравственная философия// Сочинения: В 2 т. М.,1993. С.13.

33 О высшем благе. С. 274.

34 Там же. С. 292.

35 Там же. С.275.

36 Там же. С. 276.

37 Там же.

38 Там же. 280.

39 Это различие принципиально в методологии теории нации, т.к. позволяет прояснять именно те случаи, когда происходит самоорганизация нации в условиях существования не отвечающего её интересам государства. Это различие позволяет строго разграничивать между собой государственные учреждения и народные корпорации, сословно-чиновой строй и строй классовый и т.д. Разграничение это необходимо не в реальном смысле, не в смысле призыва: “Больше автономии!”, а в смысле формально-методологическом, для выяснения самого отношения, которое существует между народом и государством, для выяснения правомерности тех или иных действий и полномочий со стороны государства и со стороны народа. При отождествлении народа с государством возникает большая путаница в понятиях, смешиваются явления, имеющие разную природу, и в итоге выяснить всё это становится крайне затруднительно.

40 О высшем благе. С. 37-38.

41 Там же. С. 273.

42 О высшем благе. С. 276.

43 Там же. С.278.

44 Там же. С. 279.

45 Там же. С. 278.

46 Там же. С. 278-279.

47 Там же. С. 279.

48 Там же. С. 276.

49 Начало национальностей в русском и немецком освещении// ЖМНП. 1916, фев. С. 183.

50 Там же. С. 184.

51 О высшем благе. С.281.

52 Начало национальностей в русском и немецком освещении. С. 185.

53 Там же.

54 Там же.

55 Там же. С. 185-186.

56 Там же. С. 186.

57 Там же.

58 Там же. С. 205.

59 Там же. С. 187.

60 Там же.

61 Там же. С, 188.

62 Там же.

63 Эта мысль была с определенностью выражена уже в “Философских основах нравственного воспитания”: ”Общечеловеческое не имеет собственной реальности, поэтому оно не может быть возводимо в идею. Общечеловеческое существует лишь в национальном, ибо национальное есть ни что иное, как племенное, достигшее общечеловеческого значения. Поэтому развивать общечеловеческое можно лишь в национальном. Всё общечеловеческое достояние есть ни что иное, как собрание национальных продуктов: чистую науку пустили в мир не люди вообще, а греки; реформацию - не люди вообще, а немцы; революцию - французы, парламентаризм - англичане. Вывести из истории своего народа - что он может внести в общечеловеческое развитие, подчинить этой цели или этим целям свои убеждения и действия - вот что значит руководствоваться началом национальной нравственности.” Философские основы нравственного воспитания. СПб., 1880. С.114.

64 О высшем благе. С.256.

65 Там же. С.289.

66 Там же. С. 256.

67 Там же. С.257.

68 Дебольский иногда употребляет выражение “пластичный организм” по отношению к общественному союзу.

69 Там же. 258.

70 Там же. С.259.

71 Там же. С.260-261.

72 Там же. С.263.

73 Там же. С. 262.

74 Там же. С. 263.

75 Там же. С. 263.

76 Тем же .С. 271.

77 Там же С. 271.

78 Там же. С. 271.

79 Там же. С.271-272.

80 Там же. С.273.

81 Там же. С. 268.

82 Там же. С.273.

83 О высшем благе. С.293.

84 Там же.

85 Там же.

86 Н. Ильин основную заслугу Дебольского видит в том, что он обосновал нравственную природу национализма, непонимание которой “было и остается главным препятствием на пути развития русского самосознания”. См.: Н. Ильин. Этика и метафизика национализма в трудах Н.Г. Дебольского// Русское самосознание. №2, СПб., 1995.С. 59.