К.Д.Скрипник,
доктор философских наук

Философия и риторика[1]

Исходные точки зрения на взаимоотношение философии и риторики сформировались уже в античности: Платон и Цицерон представляют две противоположные точки зрения. Согласно Платону, подлинная философия чужда риторики, истина не нуждается в каком бы то ни было украшательстве. Более того, риторика уводит от истины, выдавая за нее то, что истиной не является, ритор реально не знает того, о чем он говорит, он только делает вид, и этот вид убедителен только для незнающих. Так, в диалоге «Горгий» Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова: «Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки»(459 с).

Фундаментальным различием между философом и ритором является то, что ритор имеет дело лишь с внешними появлениями, философ же - с реальностью. Сближение риторики и философии Платон видит в установлении прочных связей между риторикой и диалектическим - в его понимании, конечно - методом. Это может быть сделано на пути отхода от эмоциональной ориентированности риторики в сторону формирования словесного материала в единое целое, где ясность структуры достигается функциональной зависимостью элементов от целого и подчиненностью многого единому. Если риторика хочет сохранить свое значение, то ритор должен стать в первую очередь философом, поскольку только философ может знать истину. Общий рецепт дается Платоном в «Федре»: «Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь; суметь определить все соответственно с этой истиной, а дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до того, что не поддается делению. Природу души (а ритор обращается в конечном счете к душе - К.С.) надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому характеру, и таким образом строить и упорядочивать свою речь; к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, а к простой душе - с простыми. Без этого невозможно искусно, насколько это позволяет природа, овладеть всем родом речей - ни теми, что предназначены учить, ни теми, что убеждать...»( 277с).

Вторая точка зрения лучше всего выражена Цицероном: «Если же речь идет о том, что действительно превосходно, то пальма первенства принадлежит тому, кто и учен, и красноречив. Если мы согласимся назвать его и оратором, и философом, то и спорить не о чем, если же эти два понятия разделить, то философы окажутся ниже ораторов, потому что совершенный оратор обладает всеми знаниями философов, а философ далеко не всегда располагает красноречием оратора; и очень жаль, что философы этим пренебрегают, ибо оно, думается, могло послужить завершением их образования»[2].

Сформулируем вопрос несколько иначе. Если философия ставит в качестве своей цели быть теоретическим модусом мысли и речи, то может ли она иметь риторический характер и быть выражена в риторических формах? Ответ кажется очевидным: теоретическое мышление в качестве рационального процесса исключает какие бы то ни было риторические элементы, поскольку патетические влияния разрушают чистоту и ясность рационального мышления. Подобная рационалистическая установка по отношению к риторике классически высказана Локком и Кантом. Так, Локк пишет: «Я признаю, что в разговорах, где мы ищем скорее удовольствия и наслаждения, чем поучений и обогащения знаниями, едва ли могут считаться недостатками украшения, заимствуемые из этого источника (имеется в виду злоупотребление языком – К.С.). Но если мы говорим о вещах, как они есть, мы должны признать, что всякое риторическое искусство, выходящее за пределы того, что вносит порядок и ясность, всякое искусственное и образное употребление слов, какое только изобретено красноречием, имеет в виду лишь внушать ложные идеи, возбуждать страсти и тем самым вводить в заблуждение рассудок и, следовательно, на деле есть чистый обман.»[3]

В этом смысле философия ставится в положение, значительно превосходящее положение риторики. Риторика рассматривается просто как техническая доктрина речи. Только прояснение риторики в ее отношении к теоретическому мышлению может дать возможность снять ограничения с функций риторики. Только это даст возможность решить, имеет ли риторика чисто техническую, внешнюю и практическую цель убеждения или она обладает существенно философской структурой и функцией.

Мы знаем нечто, когда можем это доказать. Доказывать (apo-deiknumi) значит демонстрировать, что нечто есть нечто на базе чего-то. Иметь нечто, через что демонстрируется и определенно объясняется нечто другое, и значит иметь фундамент (основание) для знания. Аподиктическая, демонстративная речь есть такой сорт речи, который обосновывает определение некоторого феномена через прослеживание его вплоть до окончательных принципов, или archai. Ясно, что первые archai любого доказательства и, следовательно, знания не могут быть доказаны сами по себе, потому что они не могут быть объектом аподиктической, демонстративной, логической речи, в противном случае они не могли бы быть исходными допущениями. Их невыводимость, первичный характер очевиден из того факта, что без них мы не можем ни говорить, ни действовать, так как и речь и человеческая деятельность (поведение, практика) просто предполагают их. Но если исходные утверждения (допущения) не являются демонстративными, каков характер той речи, в которой мы их выражаем? Очевидно, этот тип речи не может иметь рационально-теоретического характера.

Другими словами, рациональный процесс и, следовательно, рациональная речь должна двигаться от формулировки первых принципов. Речь идет о характере формулировки базисных посылок. Они не могут обладать аподиктическими, демонстративными характером и структурой, но являются полностью индикативными. Именно индикативный характер archai вообще делает демонстрацию возможной.

Индикативная или аллюзивная (semeinen) речь обеспечивает каркас для доказательства. Более того, если рациональность идентифицируется с процессом прояснения, следует допустить, что первичная ясность принципов не является рациональной, и признать, что соответствующий язык в своей индикативной структуре обладает «евангелическим» характером (в оригинальном греческом смысле слова, то есть характером «замечающим»).

Подобная речь является непосредственным «показыванием» и, ввиду этого, является «фигуративной» или «образной», то есть в оригинальном смысле «теоретической» (theorein, что значить «видеть», «смотреть»). Она является метафорической, то есть она показывает нечто, обладающее смыслом, и это значит, что тому, что показано, речь передает (metapherein) сигнификацию; в этом смысле речь, реализующая это «показывание», представляет перед глазами (phainesthai) сигнификацию. Эта речь является и должна быть в своей структуре образным языком.

Если образ, метафора принадлежат к риторической речи (и ввиду этого обладают патетическим характером), первая, «архаическая», речь (архаическая в смысле arche, archomai, archontes) не может иметь рациональный, но лишь риторический характер. Таким образом, термин «риторический» допускает основательно новую сигнификацию; риторика не является и не может быть искусством, техникой внешнего убеждения. Она является, скорее, речью, являющейся основанием, базисом рационального мышления.

Эта оригинальная речь, вследствие своего «архаического» характера, обрисовывает каркас для любого рационального рассмотрения, и, имея это в виду, необходимо говорить о том, что риторическая речь «предшествует» любой рациональной речи, она обладает «профетическим» (prophainesthai) характером и никогда не может быть воспринята, понята с рациональной, дедуктивной точки зрения.

Более того, знание конституирует процесс, который, как таковой, обладает временной природой, так как поскольку нечто случается, оно является историческим феноменом, проходящим через различные моменты времени. Первичная же речь показывает себя мгновенно (exaiphes), является источником и критерием движения рационального процесса разъяснения, но не находится внутри исторического времени.

Если сущность речь, выражающей оригинальное, должна быть чисто семантической вследствие того, что именно через нее вообще становится возможным демонстративный язык, то должно различать два типа языка: рациональный язык, являющийся диалектическим, посредническим и демонстративным, то есть аподиктическим и не обладающим каким-либо патетическим характером, и семантический язык, являющийся непосредственным, не дедуктивным или демонстративным, чисто индикативным, который обладает превосходством перед рациональным языком. На основе своего фигуративного, метафорического характера этот язык обладает оригинальной патетической сущностью.

Именно в силу этого только с формальной точки зрения оригинальное, непосредственное, чисто семантическое слово необходимо принадлежит к священному, религиозному слову, в то время как посредническое, постепенное, демонстративное и аподиктическое слово является словом рациональным и историческим.

Рассмотрим рациональные, логические процессы более близко. Плодотворность любых выводов вырастает, очевидно, из плодотворности посылок; чем более продуктивны посылки, тем более продуктивны выводы. Значимость и структура заключений зависит от значимости и структуры посылок.

Если данная концепция рационального процесса проверяется относительно посылок, из которых строится силлогизм или дедукция, вновь сталкиваются с archai, «принципами». Следует вспомнить оригинальное значение arche и глагола apchomai – “вести”, “управлять”, “руководить”. Данные глаголы соответствуют латинскому inducere и греческому epagein. Исходя из этого, можно заключить, что сами «принципы» могут быть единственной и оригинальной точкой отсчета, реальным основанием индукции, epagoge как процесса сведения множественного к единственному, поэтому реальное и значимое понятие индукции не может быть отождествлено с процессом, имеющим множественность в качестве своей точки отсчета и приходящим к единственному через абстракцию.

В своих размышлениях относительно сущности логического процесса и его неизбежных посылках Аристотель приводит термин pistis, или «вера», «мнение» (которые весьма важны в риторике), обладающий давно и совершенно забытым значением, не совпадающим со значением doxa, как определенной формой рационального убеждения, основанного на доказательстве. Во Второй Аналитике Аристотель определяет знание и убеждение, то есть рациональное мнение (pistis), возникающее из убеждения. Аристотель здесь приписывает рациональный характер понятию pistis, убеждению, пониманию и знанию (eidenai) с точки зрения специальной перспективы; определяющим фактором является дедукция. Доказательство состоит в «предоставлении причины». Причина становится очевидной в связи с дедукций, необходимо начинающейся с посылок и зависящей от их значимости. «Так как основанием достоверности и знания вещи следует считать обладание таким силлогизмом, который мы называем доказательством, в этот силлогизм есть такой потому, что таковы те [посылки], из которых он состоит, то первые [посылки] – или все, или некоторые – необходимо не только знать заранее, но и знать больше [заключения]…» (Anal.Post., 72а 27)

Итак, когда мы знаем и полагаем в связи с доказательством, мы должны необходимо полагать и знать посылки, на которых основано доказательство на более «действительных» основаниях. Аристотель подчеркивает это фундаментальное условие: «Так что если мы через первые [посылки] знаем [заключение] и считаем [его] достоверным, то мы знаем их больше и считаем их более достоверными, [чем заключение], ибо через них мы знаем и считаем достоверным также и последующее»(Anal.Post., 72а 30).

Сознаются ли изменения в значении знания и мнения, как это выражено в предыдущем абзаце? Следует помнить, что нерациональный характер исходных принципов никоим образом не тождествен с иррациональностью; необходимость и универсальная значимость в нерациональном характере archai проявляются в более высокой степени, чем те универсальная значимость и необходимость, которые эффективны в дедуктивном процессе и остающиеся на фундаменте строгой логики.

Кажется полезным процитировать еще один отрывок из Аристотеля: «Тому, кто намерен приобрести знание через доказательство, следует не только больше знать начала и считать их более достоверными, чем доказываемое, но для него ничто другое не должно быть более достоверным и более известным, чем начала…» (Anal.Post., 72а 37). Задача, таким образом, состоит в дальнейшем разъяснении структуры этих знания и мнения, и принадлежит, таким образом, к проблемам, исходящим из отношения между философской и риторической речью. Обратим внимание: techne риторики как искусства убеждения, искусство формирования мнения структурирует эмоциональный каркас, создающий определенное напряжение, внутри которого обсуждаемые слова, вопросы и действия приобретают свое «страстное» значение. Оно создает напряжение, посредством которого аудитория буквально «всасывается» в созданный автором каркас.

Эмоциональное слово затрагивает своей прямотой и непосредственной направленностью, а поскольку эмоциональная жизнь разворачивается в каркасе непосредственно индикативных знаков, слово должно пробуждать эти знаки для того, чтобы возбуждать или успокаивать эти страсти. В качестве страстного, а не только рационального существа человек нуждается в эмоциональном слове.

Так сквозь века в аспекте отношения между содержанием и формой вновь и вновь развивался тезис, согласно которому образы и риторика должны оцениваться непосредственно извне ввиду педагогических причин, то есть как направленные на облегчение «серьезности» и «сухости» рационального языка. Обращение к образам и метафорам, к полному набору орудий риторики и артистического языка служит просто тому, чтобы облегчить поглощение рациональной истины.

Таким образом, риторике в общем приписывалась формальная функция, в то время как философия как episteme, как рациональное знание должна была наполнять истинное, фактуальное содержание. Это различие является весьма значимым, потому что сущность человека обусловлена и логическими, и эмоциональными элементами, и, в качестве результата, речь должна достигать человека как единства logos’a и pathos’а, если она апеллирует к обоим этим аспектам.

Утверждение этого сорта несет важные импликации: 1.единственно правильным образовательным методом, единственно правильным путем обучения является рациональная дедукция и демонстрация, которой обучаются в ее правилах и процедурах. Образование основывается на объяснениях. 2. Свидетельство теряет свою значимость; единственно значимым доказательством (проверочным средством) является логический процесс. Его структура обусловлена рациональностью доказательства. Проблемы, так называемые проблемы формы и стиля, которые не могут быть отождествлены со структурой рациональной демонстрации, являются риторическими, а не теоретическими, иначе говоря, они являются внешними. Другими словами, рациональное содержание определяет форму; в царстве теоретической мысли не имеется никаких проблем формы, которые могут быть отделены от рационального содержания.3. Знание по своей сущности является неисторичным, поскольку логическое доказательство всегда значимо, когда оно обладает этим по определению. Исторический характер знания в большинстве случаев может обладать значимостью, насколько это касается реконструкции процесса, ведущего к знанию. 4.Каждое познание является необходимо анонимным, потому что рациональные основания, с их необходимостью и универсальной значимостью, не связаны с индивидами.

Но является ли значимой эта концепция педагогики, включающая определенную теорию риторики? Было ли уже показано, что оригинальные, archaic (в указанном выше смысле) утверждения включают в свою структуру мнение с его фигуративным, образным характером, так, что каждая оригинальная речь является по своей цели иллюстративной и убеждающей? Вопросы остаются.

Теперь желательно прояснить отношения между риторикой и философией с указанием на классическую античность. Наша цель здесь – обнаружить, действительно ли чувствовалась (а если да, то как именно) такая потребность в обосновании союза знания и страсти, союза, который не может быть достигнут ни через внешнюю эмоциональную маскировку рационального «содержания», ни через наполнение рациональным содержанием эмоциональной «формы». С этой целью рассмотрим диалоги «Горгий» и «Федр». Проверка того, что понимается ниже как неверная интерпретация Платона относительно дуализма между риторикой и философией, может помочь в достижении цели.

Согласно традиционной интерпретации платоновская установка, направленная против риторики, есть отрицание, отклонение doxa, или мнения, и воздействия образов, на которые риторика полагается; в то же самое время его установка рассматривается как защита теоретической, рациональной речи, то есть защита episteme. Фундаментальным аргументом платоновской критики риторики является то, что только тот, кто «знает» (epistatai), может говорить правильно. Если учесть некоторые безошибочные фактуальные трудности, подобная интерпретация платоновской установки, по крайней мере в «Горгии», проваливается.

Его отрицание риторики, когда оно понимается указанным образом, допускает, что Платон отрицает каждый эмоциональный элемент в царстве знания. Но в нескольких своих диалогах Платон связывает философский процесс, например, с эросом, что может вести к заключению, что он приписывает решающую роль эмоциональному даже в философии как абсолютной науке. Тогда следует спросить, как должны быть объяснены эти очевидно противоречивые принципы и насколько сущность философии не исчерпывается в episteme, то есть в типичном рациональном процессе. Не обнаруживается ли здесь более глубокое понимание риторики?

В «Горгии» содержится согласие с требованиями риторического искусства. Здесь поддерживается тот тезис, что риторика может правильно настаивать на «выполнении и осуществлении всего через речь»(451d). Как будем интерпретировать это «все»? Ответ в диалоге таков: самого большого и важного для всех людей, то есть здоровья, богатства, красоты; всего, достичь чего - цель риторики. Способна ли риторика достичь всего этого? Врач, например, будет отрицать, что любой может быть вылечен с помощью речи, без специальных знаний. Чем тогда является искусство убеждения (peithein)?

Так, Сократ решает выяснить, «какое убеждение является убеждением, достигаемым искусством риторики» (453с). Он приходит к разделению между истинным и ложным мнением (454d5) и доказывает, что, в отличие от мнения, doxa, не может быть истинного или ложного episteme, или рационального знания, потому что оно зиждется на основаниях, на причинах. Как результат, рациональное знание (episteme) и рациональная речь обладают превосходством; это не допускает никакой формы мнения вне его самого, никакой формы, которая не покрывалась бы обоснованным знанием. Поскольку риторика не убеждает средствами такого рационального знания, она всегда остается в царстве псевдознания.

Это радикально негативное суждение о риторике традиционно рассматривается как совершенно определенная установка Платона по отношению к риторике, и это с точки зрения тезиса о том, что рациональное знание, то есть философия, представляет единственно истинное и значимое риторическое искусство. Это, однако, оставляет нерешенной проблему взаимоотношений между страстью, инстинктом и рациональным процессом. Мнение, возникающее у человека на базе эмоциональных речей, уступало бы, соответственно, рациональному знанию или отменялось бы им, но одно только знание как рациональный процесс не могло бы заставить или привести человека к каким-либо действиям.

Горгий отвечает Сократу следующим образом: о каком использовании говорит все знание врача, если больной не имеет смелости выполнять все то, что прописал врач? Отсюда необходимость риторики. И сходное возражение связано с тем, что общество редко выбирает то, что советует специалист, скорее выбор падает на то, что предлагает способный оратор. Дилемма, которую мы почувствовали ранее, кажется непреодолимой; с одной стороны, имеется неэффективное рациональное знание, с другой, речь предстает чистым «соблазном». Как можно разрешить эту проблему?

Проблема пафоса (и проблема риторики) в его отношении к теоретической, то есть эпистемической, речи формирует центральную тему «Федра». В первой его части, как известно, речь идет об эросе. Федр (ученик ритора Лисия) произносит речь против эроса. Последующая речь Сократа равным образом направлена против эроса и, тем самым, против пафоса, но внезапно Сократ останавливается. Так как он стыдится того, что выступил против эроса, он произносит третью речь, в которой развивает похвалу эроса.

За данными тремя посвященными эросу речами следует вторая часть диалога, где предметом обсуждения является природа и структура риторики, а началом – торжественное обращение к музам в связи с мифом о цикадах. Цикады, объясняет Сократ, изначально произошли от людей, которые жили раньше времени муз. Когда пришли музы и начали петь, некоторые человеческие существа пришли в такой восторг, что забыли о еде и хотели лишь петь, что привело их к смерти. Эти воздыхатели муз превратились в цикад, их задача заключалась в том, чтобы сообщать музам, кто из людей в наибольшей степени посвятил себя музам и какой именно из муз. Сократ говорит о музе философии (259d 3). Однако философская, рациональная речь основана на знании причин. Основанные на знании утверждения обладают рациональным характером; они принадлежат области episteme, теоретической мысли. Но сама рациональная речь, как известно, стартует с посылок, которые не являются рациональными, потому что они основаны на первых допущениях. Рациональный процесс не допускает включений каких-либо элементов, связанных с музами. Но если Платон (например, в «Горгии») отождествляет единственное искусство убеждения, принимаемое им, с рациональным знанием, то есть с episteme, как можно понять тот факт, что он здесь помещает философию под знак муз? Или это только случайное указание?

Не развивая различные значения и интерпретации Муз, отметим, что проблема в том, почему Платон в своем «Федре» указывает на Муз в связи с мифом о цикадах, когда говорит о сущности и структуре философии и что он имеет в виду под жизнью людей до создания муз и их состояния восхищения после появления Муз. Каково отношение между деятельностью Муз и философией?

Значение слова «муза» остается неизвестным. Попытки этимологического выведения данного термина начались в классическое время, начиная с Платона. В «Кратиле» он говорит: «А Музы и вообще мусические искусства названы, видимо, этим именем от страстного стремления (mvsJai) к философской мудрости» (406а). Слово «mvsJai» содержит в своих импликациях процесс поиска, процесс «шторма и напряжения»[4].

В деятельности Муз превалирующую и объединяющую роль играет, очевидно, понятие порядка: порядок движений в танце, порядок звуков музыки, порядок слов в стихах. Кроме того, порядок является стартовой точкой ритма и гармонии[5].

Сделанное в «Законах» указание относительно «порядка движения» представляется особенно значительным, потому что движение представляет (репрезентирует) фундаментальный феномен в царстве существования; все, что воспринимается чувствами, показывает становление, то есть движение само по себе или движение в пространстве. Через приложение меры движение имеет место в определенных границах и под действием определенных законов. Таким образом можно понять, как числа в качестве выражения меры, пропорций в искусствах изначально приобретают религиозное значение, можно также понять священный характер танца, песен, музыки. Платон жалуется на упадок искусств, поскольку они больше не являются проявлениями исходной, объективной гармонии. Эта жалоба указывает на упадок mousike, которая является не только музыкой, но союзом песен, стихов и танца в их исходной, изначальной объективности (700 d – e). Музы, напротив, представляют связь с объективным, делающим возможным исходный порядок человеческого мира перед лицом произвольного, относительного, субъективного и изменяемого. Указание на определенное основание, на котором закреплено знание, episteme, есть напоминание об изначальном. Это объясняет связь между Мнемозиной и известностью; человек, окруженный известностью, делает шаг к наличию вечной значимости. Это объясняет также связь между Музами и тем путем, деятельностью, благодаря которой хаос приводится в порядок в соответствии с целями нашего знания, покоящегося на основаниях.

Теперь понятно, что Музы принесли людям, и почему те, кто посвятил себя им, забыли обо всем, кроме музыки: хаос преодолен, появился порядок, появился космос. Следует рассмотреть риторику и в этом аспекте. Если учесть сказанное ранее, Платон не мог, вероятно, идентифицировать истинную риторику с episteme, которая, вследствие своего рационального характера, исключает все музыкальные (мусические) элементы.

Во второй части «Федра» Платон пытается прояснить природу «истинной» риторики. Он начинает с демонстрации того, что процесс, имеющий свои корне в нусе (nous, dia-noia) как проникновение в изначальные «идеи», является реквизитом своего рода для истинной речи. Dianoia есть процесс, который может реализован только на основе или посредством nous. Сократ подчеркивает, что оратор должен обладать dianoia относительно того предмета, о котором он говорит. Dia-noia есть способность, ведущая к проницательности через nous, то есть на основе проникновения в archai. Nous формирует предпосылку episteme, поскольку episteme может лишь доказать или объяснить нечто, следующее за проникновением (noein) в исходные индикативные, указательные и показывающие образы (eide). Соответствующая речь не является ни чисто рациональной, ни чисто пафосной (в исходном смысле слова).

Она не возникает также и из последующего союза, предполагающего дуальность ratio и patio, но освещает и влияет на страсти через их исходный, образный характер. Таким образом, философия является не последующим синтезом pathos’a и logos’a, но исходным их союзом под влиянием силы и власти исходных archai..

Подводя итоги, необходимо провести различие между тремя типами речи. Первый – это внешняя, риторическая речь в общем значении этого выражения, которое указывает только на образы, поскольку они влияют на страсти (чувства). Поскольку эти образы не ведут происхождение от понимания, они остаются объектами мнения. Это случай чисто эмоциональной, ложной речи – «риторики» в обычном негативной смысле слова. Второй тип – это речь, возникающая исключительно из рационального источника. Она истинная, поскольку обладает демонстративным характером, но она не может произвести риторического эффекта, потому что чисто рациональные аргументы не влияют на чувства, иными словами, это «теоретическая» речь в обычном смысле. И, наконец, третий тип – истинная риторическая речь. Она ведет свое происхождение от archai. Данная речь есть речь мудрого, sophos, который не только epistetai, но который и ведет, и руководит, и влияет. Таким образом, подлинная философия есть риторика, и истинная риторика есть философия, философия, которая не нуждается во «внешней» риторике для того, чтобы быть убедительной, и риторика, которая не нуждается во «внешнем» для нее содержании правды


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, грант № 01-06-80056

[2] Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. - М., 1972. – С. 142.

[3] Локк Д. Опыт о человеческом разумении. – Соч. в 3-х т. Т.1. – М., 1985. – С. 566-567.

[4] Сходным образом, Плутарх, дополнительно к тому, что выводит данное слово из homou ousai (существование вдруг, одновременно), чем он указывает на их союз, указывает также и на иное, рассматриваемое им в качестве результата аналогии между mousai и mneiai, теми, кто помнит.

[5] Об этом Платон говорит в «Законах», 665а.