Сухачев В. Ю.

Метафизические исследования. Выпуск 7. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: Алетейя, 1998. С.30-45

На первый взгляд само название текста несет в себе некоторую противоречивость и даже абсурдность. Действительно, в пределах трансцендентально-феноменологической интерпретации феноменальность сознания самым интимным образом связана с интенциональностью, и более того, интенциональность ответственна за конституирование феноменальности. Именно благодаря ей события переходят в размерность сознания и становятся имманентными ему. Здесь заключена определенная двойственность: с одной стороны, сознание поглощает сущие, пропитывая их собой; а с другой — оно проводит жесткую демаркационную линию, выделяющее и отделяющее сознание от всего того, что не поддается сознательной переработке и трансформации в сознание, знание. Поэтому, как отмечает Гуссерль, «…для бытия самого сознания (в предельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представляет и подтверждает себя по мере сознания через посредством явлений.

Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие в том смысле, что оно принципиально «nulla “re” indiget ad existendum» [1]. В этой отделенности, аб-солютности складывается действительность феноменов сознания, в которой они обретают интенциональную данность.

Интенциональная версия сознания и её пороги
Интенциональность
Итак, попытаемся определиться в феноменологической интерпретации сознания. Иначе говоря, речь идет о сознании, которое конституирует свои объекты и расширяется за счет удержания собственной конститутивности. Это происходит благодаря тому, что интенциональное инвестирования в опыт сознания запускает конститутивные синтезы, которые разворачивают действительность сознания, собирают и скрепляют ее. Иными словами, именно интенциональность активно конституирует действительность сознания, но с другой — сама интенциональность обретает свой экзистенциальный статус в объективности, предметности сознания. Складывающаяся таким образом действительность соответствует двойственности структуры или принципу двойной зеркальности: два зеркала отражают друг друга, в результате чего невозможно отличить образ от оригинала. И в определенной мере такая конститутивность сознания весьма симптоматична — трансцендентально-феноменологический сценарий принципиально выстроен на epoche «эмпирического» ряда событийности, но что характерно, результативность epoche изоморфна ситуации, которую Бодрийар определяет как растворение, разрушение и исчезновение границы между означающим и означаемым, — ситуации, в которой господствуют симуляции и симулякры.

Интенциональная артикуляция феноменальности втягивает аналитику феноменов, с одной стороны, в исследование «предметности» сознания, с другой — указывает на «исток», то есть на трансцендентального субъекта, или те или иные его эквиваленты, сохраняя при этом непрерывность между двумя полюсами этой структурности. В итоге интенциональность отсылает к двум полюсам феноменальности сознания: к институированному самосознанию (у Канта эту функцию фактически выполняет трансцендентальная апперцепция, у Гуссерля — трансцендентальное Ego) и «объективному единству сознания», если воспользоваться кантовским термином. Именно в этом диапазоне и происходит разворачивание феноменальных рядов событий сознания, которые всегда строятся на схождении серий, истекающих из этих полюсов. Сопряженность полюсов дает сознанию интенсивность, точнее, интенсивную соотнесенность, в которой оно и конституирует свою феноменальность, которая как бы зависает между полюсами. Таким образом, сознание, транскрибируемое в интенциональном коде, обретает новую качественность, — оно переопределено интенцией, устремленностью к тому, что лежит за его пределами, разворачиваясь исключительно как действительность этой устремленности.

Эта трансцендентальная действительность, развернутая между полюсами пронизана своего рода геодезией сознания. Она становится полем, в котором институируются инстанции, контролирующие и регулирующие конституирование представлений и связанность всего потока жизни сознания. Но подобная трансцендентальная упаковка в опыте мышления заставляет их представлять не истину чего-либо, находящегося за пределами мышления, но в большей степени то, как «внешний мир» транскрибируется для сознания и тем самым конституируется сознанием как представление. В результате выделяются источники и отчетливо определяется фигуративность потоков сознания, или эйдетика, которые проявляются в процессе связывания рассеянных феноменов, — происходит как бы напыление эйдоса на различные ряды феноменальности. Хотя, следует отметить, что точки связанности на деле являются мнимыми точками пересечения феноменальных разверток. Но именно эти «мнимые точки» берут на себя роль установления идентичности и идентификации феноменов и контроля над потоками и их канализирования.

Институции сознания
В трансцендентально-феноменологической традиции и, в частности, Гуссерлем для кодировки этих «точек» используются термины «учреждение», «учреждать», «учреждающие акты» (Stiftung, stiften, stiftenden Akten), то есть термины, которые указывают на те эффекты, которые отсылают к устройствам, структурным организациям, установлениям, учреждениям. Иначе говоря, это смыслы, синтетически выраженные в латинском слове institutum (от instituo [in + statuo — ставлю, выстраиваю, строю, воздвигаю, устанавливаю]). Иными словами,, институирование, институциональные акты, или учреждения, создают интенсивные и в то же время индивидуальные точки, выделенности в континуальности сознания, благодаря чему складывается фигуративность сознания. Как пишет Гуссерль, «не будь у нас возможности такого рода, мы не располагали бы никаким устойчивым и неизменным бытием, никаким реальным и идеальным миром. И тот и другой существуют для нас в силу очевидности или в силу предполагаемой возможности ее достижения, а также возможности воспроизведения [повторения] уже обретенной очевидности» [2] . Позитивность институирования, у-становления, у-чреждения заключается в том, что она закладывает возможность «возврата», осуществляющегося в сериях новых очевидностей как ре-ституции, вос-становления. Институции сознания и дискурса производят регистрацию исполняемых актов, их селекцию и кодификацию, иными словами, они постановляют их, или, как писал П.Флоренский, «термин поставлен уставно». Можно сказать, что институции устанавливают «какие-то границы, какие-то межи мысли. В неопределенной возможности, мысли пред-лежащей, — двигаться всячески, в безбрежности моря мысли, в текучести потока ее, ею же ставятся себе твердые грани, неподвижные межевые камни, и притом ставятся как нечто клятвенно признанное нерушимым [В.С. — признанное до всякого знания и понимания], как ею же установленные, то есть символически, посредством некоторого сверх-логического акта, волею сверх-личною, хотя и проявляющеюся чрез личность, воздвигнутые в духе конкретные безусловности: и тогда возникает сознание» [3], то есть происходит установление и легитимизация позиционностей действительности сознания, инстанций, сохраняющих чистые формы объективности и не менее чистые формы их исполнения, что в принципе и позволяет сохранить мысль именно как мысль и удержать ее от размывания или падения в не-мыслимое и «безмысленное». Об этом прекрасно писал Кант в I Критике в разделе «Трансцендентальное учение о методе», к которому обращаются удивительно нечасто. Речь идет о дисциплине чистого разума: за опытом мышления всегда шлейфом тянется «целая система иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объединенных принципами». Это не просто случайные, побочные эффекты работы машин сознания, а это действительно системная тень разума, для избавления от которой, по словам Канта, «требуется соверешнно особое, и притом негативное, законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки…» [4]. Поэтому, можно сказать, что институции обладают особой функциональной дисциплинарной интенсивностью, покрывающей всю поверхность сознания, экранируя и блокируя любые нелегитимные сингулярные выплески и/или конвертируя их на основе функциональной трансиндивидуальной интенсивности. Это своего рода дисциплинарная ортопедия потока жизни сознания. Операции по институционализации обязывают воспроизводить «фигуры», «схемы» институций, хотя при этом именно институции берут на себя функции «оригиналов», «образцов», мультиплицирующихся и распределяющихся по всей поверхности. Институции сознания обслуживают устройства идентификации, устанавливая, учреждая очевидности как далее нередуцируемые предельности феноменальности сознания. С другой стороны, для удержания конституированной действительности сознания они обеспечивают регулярное воспроизводство, повтор очевидностей. Повтор является операцией полагания и удержания «того же самого» в сериях, которые сопровождаются запуском устройств подтверждения аутентичности этого «того же самого» и институируют смыслы, которое предшествует любым актам конституирования и синтеза.

Время. Идентифицирующий синтез как синтез, удерживающий «то же самое» в многообразном и конституирующий «объективную природу» учреждает «единую, совместную временную форму (eine gemeinsame Zeitform), а тем самым и «временное сообщество». Поэтому время как одна из форм, определяющих синтез и несущее в себе повтор, учреждает временной синтез событийных рядов, или, еще точнее, связывает и учреждает подобные ряды именно во временной размерности, выступая как особая временная институция сознания и как «учреждение», обслуживающее самый низший уровень складывания интерсубъективности. Трансцендентально-феноменологическая версия временности предполагает в качестве своего конститутивного основания непрерывность развертывания ретенций и протенций как модусов интенциональности. «Об истекших интервалах мы говорим: они осознаются в ретенциях, и притом не строго разграниченные части или фазы длительности, которые находятся в окрестности актуальной Теперь-точки, осознаются с уменьшающейся степенью ясности; более отдаленные фазы, лежащие еще далее в прошлом, осознаются совершенно неясно, как пустые» [5]. Поэтому интенциональность сознания оказывается замкнута на истинность для того, чтобы как-то ввести отличенность от уже-бывшего, ушедшего, связанного с ретенцией, и от еще-несостоявшегося, обслуживаемого протенциями. Однако здесь следует отметить, что в большей мере речь идет не об истинности как несокрытости, сколько о соответствии реальности (res), то есть существующих вещей в настоящем, но сами вещи это не Dinge, а Sachen. Но именно смещение к Sachen, к «делам сознания», то есть к событиям сознания, меняет и базовые функциональные принципы.

Мотивация. Знаменательно, что Гуссерль, описывая «время как универсальную форму всякого эгологического генезиса», говорит о том, что «…здесь лучше отказаться от обремененного предрассудками выражения “каузальность“ и применительно к трансцендентальной сфере (равно как и к сфере чистой психологии) говорить о мотивации» [6]. Поэтому, фактически, время управляет каждым отдельным переживанием мотивации, и только благодаря времени поток жизни сознания предстает как мотивированное действие особых конститутивных мощностей с множественными специфическими мотивациями и мотивационными системами, эффектами функционирования которых оказывается единство универсального генезиса определенного Ego. В результате «это Ego констуирует самое себя для себя, так сказать, в определенном единстве “истории”» [7]. Однако это «для себя» весьма проблематично, и я позже вернемся к этому.

Таким образом мотивация жестко связна с развертыванием институированных комплексов. Временное оформление мотивации и мотивов превращает институции, «учреждения» сознания не в «памятники», а скорее, в мотивационные комплексы, мощности, играющие роль «триггеров», или, если быть более точнее, «виновников», aition'ов событийности. Одна из функций институций весьма схожа с тем процессом, который Лакан описывает как «зеркальную фазу» [8]. С трасцендентальной позиции «эмпирическое», «доинституциональное» Я представляет собой существо, пронизанное и разрываемое спутанными расходящимися гетерогенными сериями и неустойчивыми фрагментами мыслей, помыслов, желаний, побуждений, ориентаций, оценок и пр., сериями, благодаря которым Я являет собой достаточно нестабильный виртуальный комплекс, трудно уловимый не только для другого, но и для себя самого. В то время как институции сознания,точнее, Сознания, всегда предстают целостной, или по крайней мере, обращены к Я стороной , сохраняющей целостность, и самое главное, стороной конститутивно-активной, то есть институции принимают на себя роль зеркала собирающего расспанное, разорванное Я. Они как раз предлагают расщепленному Я вместо виртуальной связанности обрести «реальную» целостность и войти в нее, втягивая при этом его в серию серьезных дисциплинарных трансформаций, основная интенция которых заключается в четко ориентированном движении Я к «объективной реальности», конституированной и удерживаемой институциями сознания. Такой достаточно целостный образ, Gestalt, сбрасываемый институциями на Я и укрепленный на нем, или же переброс Я своего потока сознания в трансиндивидуальное измерение, гарантирует ему ментальную непрерывность, поддерживаемую временными устройствами, и тем идентичность, инициируя Я и открывая ему доступ к устройствам идентификации. Этот зеркальный институциональный образ становится порогом действительности и Я, и мира, в котором локализует его институциональное «зеркало». Однако обретенный Я образ не просто предлагает целостность, но дает точную локализацию пре-образованному Я, вписывая его в определенным образом структурированные временные горизонты и топические ландшафты с жестко предданными разрешенными и запрещенными маршрутами. Поэтому Я, принимая институциональный зеркальный образ, втягивается в стратегические ситуации, требующие от него определенного образа мышления и действия, настойчиво и неизбывно подталкивая его к мысли и поступку. Иначе говоря, Я, которое инициируется в зоне Сознания, попадает в ситуацию, когда структурности сознания как законы «объективно и непосредственно определяют волю в суждении разума» [9], то есть мотив воли «представляется через разум» [10], выражаясь еще более точно, мотивы, определяющие волю Я, представляются и поставляются разумом как институциональным образованием.

В динамике развития институциональная мотивация выглядит следующим образом: институции для сознания являются как предданности, априорности, которые аффицируют Я и мотивируют его действия. Это уровень касания, связанности Я со структурными размерностями сознания. С полной уверенностью можно утверждать, что аффицирование и мотивация Я обладают характером пассивного синтеза и генезиса. На уровне собственно структурности сознания исполняют пассивные синтезы, которые обслуживают активные процессы и частично поглощают их [11]. Но здесь мы наталкиваемся на своего рода парадокс сознания: Я, входя в действительность сознания именно во имя сознания, втягивается в ситуацию, которая приниципиально неподконтрольна ни активным, ни рефлексивным действиям сознания. Оно как бы зависает между двойным бессознательным: собственным виртуальным и институциональным, вторя и тому, и другому. Кроме того эта «институциональная благодать» сопровождается весьма специфическим и рискованным для Я эффектом, который, следуя Лакану, можно назвать эффектом двойника, двойничества., — зеркальность институциональной мотивации приводит к тому, что с активной помощью институциональных зеркал Я множит действительности, теряя при этом все различения между «зеркальным» и «реальным», вновь раскалываясь расщепляясь между этими неразличимыми реальностями и вновь захватываясь, но теперь уже институционально-сознательной виртуальностью. Я превращается в «словечко “я“»», и не чувствуя этой подмены, как говорит Ницше, мы принимаем «знак за причину», «некоторого рода перспективу в зрении — за причину самого зрения: в этом весь фокус изобретения “субъекта”, “я”» [12]. …. мотивация связана с немотивированным развертывание самой временности. Или более мягко, институции, отвественные за удержание связности временных потоков, сами находятся за пределами временности.

Учреждение временности в гегелевской «Феноменологии Духа». Некоторая странность временного учреждения была отмечена уже Кантом. Он отмечал, что «чистый разум как лишь умопостигаемая способность суть временная форма, и, стало быть, не подчинен условиям временной последовательности» [13], то есть то, что учреждает время само оказывается принципиально ахронным. Следуя этой логике, Кант и в экспликации чистого практического разума настаивает на аннигиляции временности в отношении самого существа практического разума [14].

С аналогичным сценарием мы сталкиваемся и в гегелевской «Феноменологии Духа». Правда, у Гегеля представлено тройное учреждение временности или три временных синтеза. Во-первых, феномены, которые позже обретают кодировку как именно феномены Духа, стремятся учредить время как «свое настоящее, истинное», вызывая насмешку, иронию Духа, перешагивающего, пре-ступающего через все эти «настоящие», шествуя к своей эксплицированной аб-солютности и обвиняя при этом события в «неистинности, неразумности», «мнимости [das Gemeinte]».Любой эпизод опыта сознания может быть снабжен соответствующим смыслом: он замкнут в ограниченном пространстве и в этом пространстве он втянут в безостановочное движение, в неустанный поиск Абсолюта, в бесконечное странствие, завершение которого всегда чревато для него смертью. Как только он почувствует прикосновение Абсолютного Духа, он обречен на признание неистинности своего бытия, на признание своего несуществования. Хотя каждый феномен стремится учредить свое время, свою историю, а тем самым учредить и удержать свою идентичность, Дух требует от феноменов признать неистинность и нелегитимность подобных «учреждений», издевательски уверяя, что они «вовлечены в круг ничтожных сущностей», «погружены в иллюзию недостоверных вещей». Так например, зону чувственной достоверности определяет особая временность «теперь». Однако такое дискретное, мерцающее время именно как история движения чувственной достоверности или ее опыта как движение к истине оказывается институированием беспамятности: чувственная достоверность узнает истину и тотчас забывает ее, и потому вновь втягивается в круговорот этого движения. Феномены догадываются об угрожающей опасности, — их существование втянуто в ситуацию нехватки, нехватки и бытия и истины. Однако в их замкнутой артикуляции «так много самоудовлетворения, наслаждения только самим собой», — и при этом «страх и неспособность провозгласить и признать подорванную достоверность, или одним словом — негативность» своего и существа, и существования.

Дух пре-ступает через них и заставляет признаться их в своей неистинности, на деле втягивая их во вневременную преднамеренность временных нарраций. И здесь начинаются штурмы, атаки, предпринимаемые Духом. Это далеко не одиссея духа, скорее, это иллиада, штурм, осада мира, точнее было бы миров, атака Духа. А ситуация на деле весьма парадоксальна. Дух как бы объявляет неведение феноменов своей истиной, в принципе истинно и обратное — феномены объявляют неведомого им и еще неведающего самого себя Духа своей истиной. Дух проводит настоящий аншлюс, превращая различные зоны феноменальности в «станции Духа», на которых учреждены инстанции признания, где феномены принуждаются к признанию (или если хотите, дисциплинарно мотивируются) того, что они феномены, принадлежащие Духу. Одновременно это — инстанции, где Дух признает неполноту, несоответствие феноменальности своей сущности и вынужден отправляться дальше, — инстанции трансценденции.

Абсолютный Дух по своей сути невременен, атемпорален, однако его «шествие» исполняется времени, облачено во временную форму, сам маршрут «шествия» именно временной. Духу необходимо время для своего исполнения. И здесь обнаруживается трещина, разрыв между действительностью Духа и событиями. Онтически Дух не может преодолеть дистанцию, поэтому он предпринимает онтологические операции во временной размерности для достижения своей цели. С одной стороны, он, словно одержимый завистью, вожделением к жизни событий, притязает на связанность, конституирование последовательностей событий, их сцепление, — Дух определен нехваткой онтичности, или, если воспользоваться термином Ницше, нигилизмом. Поэтому «Феноменология» становится картой или, скорее, графиком пути, проходимого Духом. На всем пути Дух обнаруживает свою не-уместность, — он как бы обречен на неспособность обрести свое место, в-меститься. Его время — время ищущего Духа, Дух стремится вспомнить припомнить кто он на самом деле. Это и заставляет его пуститься на поиск своего места, в авантюру. Дух захвачен желанием обрести полноту, кон-кретность, поэтому его время становится восполнением нехватки, сращивания (или наращивания) с феноменами и устройством их траснкодирования. События вскрываются Духом, по крайней мере, с двух сторон: их вскрывают и обращают к тому, что признается за «их прошлое», и с другой стороны, они проходят кодировку, классификацию в том, что определено как «их будущее». В процессе такой операции события подвергаются достаточно жесткому временному форматированию. Но именно благодаря этому они обретают новую бытийную дистрибутивность, — они распределяются согласно порядку Времени, обретая порядковое место.

И наконец, можно говорить о третьем временном синтезе, который осуществляется именно в зазоре между Духом и событиями. Он связан с учреждением особой инстанции «мы»-феноменологи. Она рождается в резонансе между Духом и событиями, создавая третье измерение, в котором и происходит образ-ование и идентификация и «мы», идущих по следам Духа через зоны феноменальности. Эти «мы» обязаны узнать, артикулировать и запомнить то, что не поддается узнаванию, артикуляции и памяти в пределах зон феноменальности. Время «мы»-феноменологов — одновременно инстанция регистрации неудач идентификации Духа, но оно разворачивается по ту сторону возможной сознательности, рациональности феноменальных зон и их обитателей. Поэтому тот синтез идентификации, который осуществляет Дух, действительно оказывает по ту сторону «сознания» зоны, — он несет в себе что-то бессознательное. Это странное время, в котором Дух оказывается неспособнен осознать самого себя, время бессознательного Духа. Но это и время образ-ования «мы». Участие в феноменологической авантюре Духа требует, чтобы отдельный индивид прошел «ступени образования всеобщего духа, но как формы уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного… Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, — его неорганическую природу» [15].

Попытаемся определиться в прекрасно артикулированных Гегелем и Гуссерлем регистрах мышления. Едва ли случайны такие опыты оперирования с сознанием, или точнее, оперирования и препарирования его феноменальности. По сути дела не слишком важно, что Кант и Гуссерль помещают феноменальность сознания в трансцендентальное поле, а Гегель — во временное исполнение конкретности Абсолютного Духа, скорее, здесь следует остановиться на формах и типах связанности Я-сингулярности и трансиндивидуальных структурностей сознания, несущих в себе интенционально определнные институции и мотивации.

Проблематизация трансцендентальной версии
Трансцендентальная версия сознания именно за счет своей конститутивности страдает нехваткой бытия, впадая в своего рода онтический нигилизм. Именно здесь «эмпирическое Я» превращается в проблему, оно как бы зависает в бытийной дисквалификации до тех пор пока не пройдет трансцендентально-феноменологическую ортопедию. В интенциональных развертках сознания Я может манифестироваться только как Я-интенция [16], то есть как особая форма, точнее, как такое Я, которое прошло трансцендентальную обработку, ортопедию и полностью и без остатка уместилось в предлагаемой трансцендентальным субъектом Я-форме. Но в итоге сознание Я, именно как эмпирическое Я, обретает двойственность, подвергается расщеплению, расколу, — иными словами, сознание, в котором Я хранило уверенность в своем бесспорном существовании и истинности, оказывается принципиально не принадлежащим ему, — оно является собственностью именно трансцендентального Ego. Тем самым эмпирическое Я определяется исключительно как рецептивное создание, а прерогатива спонтанности поэтому принадлежит только и только трансцендентальному ego, и тогда Я, как говорил Вощев, герой платоновского «Котлована» оказывается в мире, где «смысл есть постоянно кругом, но его нет в моем уме, поэтому я все сознаю в какой-то скучной пустоте».

С другой стороны, как не покажется это странным, но трансцендентально-феноменологический сценарий, притязая на исполнение рационалистического проекта Просвещения, фактически реабилитирует «бессознательное», принявшего на себя роль условий возможности сознания и ряд его функций. В частности, одной из особенностью является факт обращения трансцендетальных устройств в онтические. Так например, Хоркхаймер и Адорно отмечали, что «ту функцию, исполнение которой все еще ожидалось кантовским схематизмом от субъекта, а именно функцию предваряющего приведения в соответствие чувственного многообразия с фундаментальными понятиями, берет на себя сегодня вместо субъекта индустрия» [17]. И в то же время интенциональность втягивает сознание в парадоксальную ситуацию, когда оно — сознание о чем угодно, но только не о самом себе. [Кант. I Критика], Отсюда бедность дискурса сознания и своего рода уход в параноидальность — сознание знает только самое себя, и вообще оно только знает. Это уже прекрасно понимал Гегель, изымая самосознание из исключительного ведения сознания и локализуя опыт самосознания в действительности жизни, вожделения и признания.

Аинтенциональная версия
Как бы это ни показалось странным, что в попытке промыслить феноменальность сознания мы совершаем поворот не к «самым современным концепциям», а к Гегелю, но именно гегелевское промысливание опыта и сознания, и самосознания открывает новые размерности, в которых феномены самосознания обретают новую аранжировку. Гегель удивительно точен при введении тем и их концептуальной артикуляции. Я позволю себе напомнить развитие сюжета сознания в «Феноменологии Духа».

Интенциональное сознание втягивает в себя Я-сингулярность, полностью растворяя его в себе и замещая собой, а может быть смещая его туда, где для сознания существует только мрак ничто. Но для подобного акционизма сознания существует предельность, укорененная в самой феноменальности сознания, собранной интенциональными практиками. Сознание, взятое в чистом феноменологическом смысле (здесь мы можем отвлечься от концептуальных различий гегелевской и гуссерлианской феноменологий), как выделенная и отделенная действительность, феномены, которой определяются и конституируются институциями сознания, замыкается на самое себя, охваченное страхом перед тем живым, жизнью, которая никогда не вмещается в предметность сознания. В бегстве от жизни сознание теряет интенсивность, слабет, блекнет и умирает. Сознание, рефлексируя, обращаясь на самое себя, уходит в себя, а то, что раньше называлось предметом сознания возвращается к себе, обретая свое исконное имя — сущее. Здесь Гегель совершает действительно изящный концептуальный сдвиг, радикально меняющий всю структурность феноменальности. «Сущее» как пароль открывает дверь, за которой простирается скрытый субъект-объектными матрицами ландшафт сущих, само-стоятельных событий, существующих в-себя и для-себя, но не для другого или Другого. После ухода и сознания, и сущих зона предметности пустеет и исчезает, а Я, прошедшее обряд «сознательной» инициации, благодаря которому втянулось в «объективную предметность», остается ни с чем на «ничейной земле», — оно брошено и сознанием, и его предметами — безразличие сознания, безразличие сущего.

Феноменальность самосознания
Итак, складывается достаточно любопытная картина, с одной стороны, сознание и предметы, обратившиеся в сущие, — «у себя дома», но между ними открывается территория, причем территория, вроде бы нейтральная. Но оставленное и сознанием и предметами место далеко не пусто. Там возникает нечто, что уже не совпадает ни с сознанием, ни предметами. Конечно, перед Я существует возможность броситься вслед за сознанием, теряя по дороге остатки Я, «свойственного», или же раствориться в жизни сущего, в «бесконечности как снятости всех различий». Правда, есть еще один ход, ход парадоксальный, эффектный и, наверное, эффективный: у-держать сознание на расстоянии от себя и прикоснуться к жизни, не сливаясь с ней. Это рождение рас-стояний, дистанций, точнее, того состояния, которое Ницше называл «пафосом дистанции». Естественно, мне даже не приходит в голову отрицать значимость работы сознания в этой ситуации. Временность сознания, поставляя для последнего матрицу рефлексивности, привела нас к развязке событий — приходит со временем самосознание, пришло время самосознания. Хотя самосознание, рожденное в процессе рефлексивности, говоря словами Гегеля, «все-таки еще не самосознание, а связано это с тем что различие для него не имеет формы бытия» [18], это все еще самосознание, не нашедшее своего бытия. Генеалогически самосознание все еще связано с сознанием и все еще сохраняет «весь простор» aesthesis‘a сознания, но оно уже обретает устойчивость, правда, которое не имеет пока в-себе-бытия. Поэтому на первых порах самосознание стремится обрести свое, сущностное единство. Но как только оно обретает свою сущность (как имение, владение, «свое свой-ственное»), так сейчас же все, что не включено в «свой-ственность», отбрасывается от него или уходит от него, иначе говоря, рвется ткань (текстура) действительности самосознания, и оно оказывается перед возможностью зависания, параноидальной подвешенности, повторяя судьбу сознания.

Это-то и заставляет его пре-образиться и выступить как Begierde, как вожделение мира, алчность к миру. В результате в самосознание именно благодаря этой алчной оболочке складывается двойная размерность: непосредственная предметность чувственной достоверности и восприятия, особенность которой состоит в том, что она поставляет «предметы» для самосознания, а не для сознания, а потому предметность, обретающая характер негативного для самосознания, так как она все еще сохраняет предметную структурность, генерированную сознанием, и предметность собственно сознания, исполняющаяся только как противоположность первой. Негативность предметности появляется именно с расхождением самосознания и «предмета» и одновременно самосознания и сознания — каждый из них оставляет друг друга в покое и уходит в себя, или точнее, к себя, на свою территорию.

Ситуация вновь как бы повторяется. Но вместе с этим «разбеганием» любопытным образом меняется сама действительность. Алчность к жизни и удержание сознания порождает двойное желание, вожделение, в котором и рождается Я. Это особая событийность, особая феноменальность сознания как самосознания, когда самосознание тождествено вождлению.Я, самосознание, сцепленное с жизнью, вожделением, волей, властью действительно предстает как различение неразличимого (Unterscheiden des Ununterschieden). Весьма интересно, что в гегелевской «Феноменологии» Я как событие появляется только в связи с самосознанием. До этого при анализе сознания надобности в Я не было никакой. Иначе говоря, можно обладать сознание, но при этом Я является делом «факультативным». Поэтому появление самосознания меняет опыт сознания в целом и их связность. В этой связи можно сформулировать тезис Гегеля-Гуссерля так: «не все, что есть в сознании, принадлежит самосознанию». По-видимому, имеет силу и обратное. Этот зазор, дистанция открывает путь к иному прочтению феноменальности сознания.

Эффекты феноменальности самосознания
Первым эффектом появления феномена самосознания является разрыв сцепление сознания и сущего, обращенного в предмет, — и сознание и предмет уходят на свободу. Теперь сущее теряет всякую определенность для другого, для сознания. И этот разрыв вовсе не безобиден для сознания — оно теряет свою предметность и тем самым определенность быть «сознание о…», но вместе с этим блекнут и рассыпаются интенции, протенции, ретенции и т.п. И эту ситуацию особо отмечал Кант, обращаясь к Я-событию как субъекту нравственного поступка, обладающего самосознанием: «…субъект, который сознает себя, рассматривает свое существование поскольку оно не подчинено условиям времени …в этом его существовании нет ничего предшествующего определению его воли…» [19].

Между сознанием, ушедшим в самое себе, то есть самосознанием, и предметом, обратившемся в сущее, прорезалась трещина, через которую зияет провал, бездна. Сознание не хочет существовать с ахронными феноменами, с бессознательным, которое внушает ему ужас, своим зиянием в дискурсивных развертках. Выявление фигуративности сознания в трансцендентально-феноменологическом анализе, или в интенциональной транскрипции, благодаря которой выявились границы, предельность действительности сознания, подводит нас к порогу сознания, за которым для самого сознания зияющаяя бездна, хаос. Происходит довольно-таки странная вещь: феномены сознания соскальзывают в размерность, которая вроде бы по определению, по крайне мере по трансцендентальному, является для сознания неуместной, но с другой стороны, можно сказать, что феномены сознания погружаются в хаос, но в хаос в античном смысле этого слова. Это не беспорядок, не отсутствие порядка, это вообще состояние, которое бессмыссленно определять отталкиваясь от порядка, — срабатывают совершенно иные структурности, которые не оппозиционны порядка, а просто располагаются за его пределами. Иная феноменальность рождается в смещении от интенциональной структурности акта мышления к его интенсивности, что открывает возможность различения тождественных интенциональных структур, но обладающих разными интенсивностями (по уровень, характеру, скорости и т.п.). Это зияние, из которого может родиться все. Теперь феномены сознания складываются и разворачиваются вокруг точек потенциальностей, dynamis‘ов как их окрестности, но весьма неупорядоченно с точки зрения феноменологической традиции. Это неупорядоченное и «непорядочное» сознание, перестающее тем самым для феноменолога быть сознанием вообще. Аинтенциональные феномены сознания всегда складываются внезапно, «мгновенно», т.е. выпадая из временных разметок, из интенциональной феноменальности сознания, иными словами, они появляются на порогах, пределах интенсивности интенциональности сознания, втягивая последнее в трансгрессию.

Поэтому на первый взгляд сознание оказалось перед лицом сумасшедшего времени, времени без ретенций, интенций, протенций, перед лицом времени, у которого есть только «тенции»-напряженности, есть тонус. Но а-хронная определенность феноменальности сознания — это ситуация, когда сознание просто не способно( да и не испытывает нужды) различать прошлое, настоящее, будущее в структурности своих разверток, — вес оказывается слито, спаяно в некое «теперь», «вдруг». За этим стоит уход, исключение из трансиндивидуальных размерностей сознания; амнезия и сопутствующая ей способность забывания за-бывания (последняя как форма амнезии). И в таких ситуациях Я внезапно осознает, или, точнее, чувствует, что у него больше не может быть никаких трансиндивидуальных, «объективных» гарантов и алиби, — оно осталось наедине с собой, оно может быть только и только Я, а не каким-либо «Мы». «Оно» и т.п. Гегелевская версия самосознания напоминает декартов тезис “cogito ergo sum”. У Декарта когитальная развертка Я прорывается к sum, к бытийности, которая ненаправлена, неинтенциональна, а просто есть, иначе говоря, когитально мы идем к предельности cogitationes, бытию.

Безусловно, аинтенциональная феноменальность может нести на себе печать интенционального происхождения, но сама по себе, по сути своей она неинтенциональна. Ее следует понимать как нечто, что порождает определенное событие как эффект, но эффект такой, который, неся на себе отпечаток в том числе и интенциональности, по своему содержанию, форме, онтическому статусу уже ровно ничего не имеет в себе интенционального. И здесь вопрос следует поставить достаточно строго: или существуют такие феноменальные ряды событий, которые интенциональны по своему генезису, но по содержанию и онтическому статусу локализуются по ту сторону интенционального измерения, и тогда можно говорить именно об аинтенциональной феноменальности сознания; или же сознание не может по своим приниципиальным основаниям оказаться где-то в стороне от интенциональных структурностей. Но тогда необходимо отбросить тему связности сознания и аинтенциональных разверток как абсурдную. Выбор того или иного ответа зависит от обращения к определенной метафизической сетке координат, различающиеся пониманием феноменальности Я. Понятие а-интенциональности втягивает нас в весьма проблематичную ситуацию. На первый взгляд сцепление, связность опыта сознания с аинтециональными развертками разрушает действительность «чистого мышления», дисквалифицируя сами условия возможности опыта мышления. Но на самом деле это позволяет вплотную приблизиться к «изнанке» сознания, к его понимаю как чистой интенсивности, а тем самым к различению тождественных интенциональных структур, но обладающих разными интенсивностями, а тем самым различной феноменальностью.

Примечания
[1] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. Пер. А.В.Михайлова. М.: Лабиринт, 1994. С.9.
Назад

[2] Гуссерль Э. Картезианские размышления. Пер. Д.В.Скляднева. Спб.: Наука, Ювента, 1998. С.138.
Назад

[3] Флоренский П. А. У водораздела мысли / Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С.225.
Назад

[4] Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.Лосского, сверен и отредактирован Ц.Г.Арзаканяном и М.И.Иткиным. М.: Мысль, 1994. С.422.
Назад

[5] Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Пер. с нем. В.Молчанова / Собрание сочинений. М.: Гнозис, 1994, Т.1. С. 28.
Назад

[6] Husserl E. Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phanomenologie / Gesämmelte Schriften. Hrgs. von E.Stroker. Hamburg: Felix Meiner, 1992. S.77-78.
Назад

[7] Ibid, S.78.
Назад

[8] См. Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию «Я» (Je), открывающуюся нам в психоаналитическом опыте. Пер. А.Абрамовой // «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж: ЕОLIА, 1992. С.9-18.
Назад

[9] Кант И. Критика практического разума. Пер. с нем. Н.М.Соколова / Сочинения на немецком и русских языках. М.: Московский философский фонд, 1997. Т.III. С.485.
Назад

[10] Там же, С.487.
Назад

[11] См. Husserl E. Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phanomenologie / Gesämmelte Schriften. Hrgs. von E.Stroker. Hamburg: Felix Meiner, 1992. § 38.
Назад

[12] Ницше Ф. Воля к власти / Избранные произведения в З томах. М.: REFL-book, 1994, T.1. § 548.
Назад

[13] Кant I. Kritik der reinen Vernuft. Leipzig: Verlag Ph. Reclam jun., 1979. S.618 (a 552). См. также S.619.
Назад

[14] См. Кант. Критика практического разума. Пер. с нем. Н.М.Соколова / Сочинения. Т.III. М.: Московский философский фонд, 1997. С.530-537.
Назад

[15] Гегель. Система наук. Ч.I. Феноменология духа. Пер. с нем. Г.Шпета / Сочинения. М.: Изд. Социально-экономической литературы, 1959, Т.IV. С.15.
Назад

[16] См. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. Пер. А.В.Михайлова. М.: Лабиринт, 1994.
Назад

[17] Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. Пер. М.Кузнецова. М.-СПб: Медиум, Ювента, 1997. С.154-155.
Назад

[18] ТГегель. Система наук. Ч.I. Феноменология духа. Пер. с нем. Г.Шпета / Сочинения. М.: Изд. социально-экономической литературы, 1959, Т.IV. С.94.
Назад

[19] Кант И. Критика практического разума. Пер. с нем. Н.М.Соколова / Сочинения на немецком и русских языках. М.: Московский философский фонд, 1997. Т.III.СС.543-545.