Каталог
Порталус
Крупнейшая база публикаций

ФИЛОСОФИЯ есть новые публикации за сегодня \\ 17.07.18

Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы

Дата публикации: 26 июня 2013
Публикатор: Карпицкий
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ →
Источник: (c) http://portalus.ru
Номер публикации: №1372193810 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


Сайт автора: http://karpitsky.livejournal.com/

Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы // Дефиниции культуры: сборник трудов участников всероссийского семинара молодых ученых. Томск: Изд-во ТГУ, 1996. - Вып.2. - С. 83-91.

Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы

К исходным человеческим интуициям, определяющим весь космический порядок и место человека в нем, относится интуиция времени. Бесконечность и безначальность времени определило и мировосприятие античного эллина, и древнего индуса, но определило по-разному.
Для индуса будущее уже присутствует в настоящем. Наряду с радостью переживания чего-либо в настоящем моменте в нем дана как свершившийся факт утрата этого содержания в будущем, в результате чего любая радость уже содержит разочарование, что выражается в чувстве преходящести, бренности всего.
Будущее, в котором утрачивается содержание настоящего, само вторгается в это настоящее, заявляя момент неизбежности утраты этого содержания как свершившееся, то есть как прошлое. Иными словами, сама бесконечность времени, в которой в каждом следующем моменте отрицается содержание момента предыдущего, дана как нечто ставшее, как осуществленное фактическое содержание, в такой же осуществленности, в какой представлены для нас факты прошлого.
В этом миросозерцании прошлое присутствует в настоящем и будущем как кармическая определенность. Будущее как неизбежное отрицание содержания настоящего само уподобляется прошлому и в этом виде наступает на содержание настоящего, выражаясь в форме преходящести всего, чем живет человек. Настоящее теряется в наступающем на него прошлом и будущем, растворяется в самой бесконечности времени, которая дана как фактическая определенность со своим законом – дхармой.
Античный эллин также погружен в бесконечность времени, но для него только настоящее обладает подлинной реальностью, прошлое и будущее – лишь своеобразное отражение содержания настоящего. Это отражение наиболее ярко предстает в мифе о вечном повторении.
Если для индуса цикличность – это подчиненность своеобразному макрокосмическому кармическому закону, который сохраняет во всей бесконечности времени согласно принципу дхармы равновесие, то для грека цикличность – лишь вечное воспроизведение одного и того же содержания, вечная данность настоящего в потоке бесконечного времени.
Иными словами, если индус растворяется в бесконечности времени, то античный грек сам растворяет в себе эту бесконечность. Отсюда нам становится понятным, почему не только стоики, но даже материалисты-эпикурейцы считали, что продолжительность жизни не играет никакой роли для ценностного определения ее содержания, ибо одно и то же содержание раскрывается и на малом отрезке времени, и в бесконечной продолжительности.
Индус стоит перед свершившимся фактом бесконечности времени, в которой теряется момент непосредственно настоящий. Любое малейшее изменение, умноженное на бесконечность, даст бесконечность, а потому вся длительность времени должна быть подчинена закону равновесия между всеми возможными изменениями, всеобщему закону, которому подчинена и нравственность, и общественная жизнь, и космический порядок, который является внутренним долгом конкретного человека – подчинена закону дхармы.
Для грека, растворившего в себе бесконечность времени, принципы структурирования содержания его бесконечной длительности не могут определить содержание момента настоящего, поэтому он не мог выделить никакого всеобщего закона, подобного дхарме. Само это содержание настоящего предстает для него как нечто произвольно выпадающее на долю человека, не будучи оправданным каким-либо законом или принципом, иными словами, есть удел человека.
Если индус смотрит на настоящее с точки зрения бесконечности времени, то эллин, наоборот, смотрит на эту бесконечность с точки зрения настоящего, видя и в прошлом, и в будущем отражение своего удела – судьбу – как нечто слепое, неподчиненное разумной закономерности, капризное, но в то же время и неизбежное.
Столкновение представлений о дхарме и о судьбе можно найти в мифе Мокшадхармы о беседе Индры с поверженным им демоном Бали. Индра насмехается над жалким положением Бали (воплотившегося в осла), понимая свою победу над этим асуром как проявление всеобщего благого закона – дхармы. Но и Бали смеется над Индрой, видя в своем поражении лишь слепую игру судьбы. Его поражение – случайность, которая нивелируется в продолжительности бесконечного времени, и асуру смешен Индра, который в эйфории своей победы не замечает ее незначительность и условность в бесконечных кругооборотах судьбы. Устами асура говорит истинный стоик.
Подобно этому и олимпийцы, зависящие от превратностей судьбы, выступают по отношению к индийским богам в качестве асуров. Возможно, что это и есть асуры, сбежавшие на Олимп, но не убежавшие от судьбы. И тут становится возможным прояснить смысл иронии, которая позволяет приподняться над той судьбою, от которой не спасал даже Олимп.
Ирония предполагает метапозицию, с которой страшное переосмысляется как смешное. Страшным оно кажется лишь внутри заданной системы ценностей, обусловливающей серьезное отношение человека к своим жизненным тяготам. Метапозиция нивелирует эти системы ценностей, разрушая сам контекст восприятия какого-либо явления как жизненную тяготу. Это двойное восприятие одного и того же явления, где оно выступает и как жизненная тягота, и как ее отсутствие, воспринимается как смешное.
Для античного миросозерцания вся бесконечная длительность воспроизводит лишь одно и то же содержание настоящего – удел. Проживи человек двадцать лет или двести лет – содержание жизни не увеличится и не уменьшится. Отсюда ясно, что смерть, которая сама по себе всегда выражает трагизм жизни, с точки зрения метапозиции (то есть удела, в котором бесконечная длительность растворяется в содержании настоящего) теряет свой первоначальный смысл, а вместе с ним утрачивает и свой трагический характер.
Это двойное восприятие смерти и есть тот древнегреческий юмор, который наиболее ярко представлен в творчестве Диогена Лаэртского. Сам факт умирания философа превращается у этого писателя в кульминацию анекдотичности жизни. К примеру, смерть Зенона, стоика, представлена так: Шел он, шел – упал. Сломал палец. Понял это как знак судьбы, задержал дыхание. Так и умер. У Клеанфа же сильно заболели десна, и врачи посоветовали ему три дня поголодать. Поголодал – понравилось, десна прошли, попробовал еще поголодать – умер с голоду. Насчет смерти Хрисиппа приводится два мнения. Первое – когда его позвали к жертвенному пиру, где он выпил неразбавленного вина. Закружилась голова. Умер на пятый день. Другое мнение, что он умер от хохота. Увидев, как осел съел его смоквы, он предложил дать ослу и неразбавленного вина, дабы промыть глотку, и так развеселился по этому поводу, что пережить оное не смог. Подобные примеры можно приводить в великом множестве.
Если смерть тут рассматривается с метапозиции, при которой бесконечная длительность жизни растворяется в настоящем (что является уделом), то и сами тяготы удела могут восприниматься с более общей метапозиции по отношению к этому уделу. Удел является архетипом для бесконечного движения времени, воплощаемого в нем в виде судьбы, однако сам этот архетип при отвлечении его от конкретного содержания настоящего явится вечным прообразом этого настоящего, укорененном в царстве идей, отражением которых и станет мир во времени.
Иными словами, сам этот архетип при отвлечении его от конкретного содержания явится метапозицией по отношению к себе же, но в конкретной жизненной оформленности в модусе настоящего. Эта метапозиция и есть вечный миг, вечность как неподвижный образ времени.
Эллинские божества не могут скрыться от своей судьбы на Олимпе, но они могут возвыситься над своей судьбой, отвлекаясь от конкретного жизненного содержания настоящего, вычленяя из него лишь тот вечный и неизменный архетип, по образу которого осуществляется становление во времени. С точки зрения этой метапозиции смешным будет все содержание жизни во времени, сопряженное с тяготами и страданиями. Хохот олимпийцев – это двойное видение на жизнь – с точки зрения вечности и с точки зрения времени; человеку же, пребывающему в самом потоке времени, остается либо стоически принимать всю тяжесть своей судьбы, либо погружаться в экстатическое созерцание вечных сущностей.
Вечное содержание – мир эйдосов – служит образцом для всего содержания времени, а также, как считают неоплатоники, и принципом порождения внутрикосмического содержания, причем вечный прообраз превосходит порожденное им, которое является раскрытием лишь его частных аспектов в отдельных моментах времени. Невозможность же полного и совершенного раскрытия во времени вечного архетипа и воспринимается как трагизм жизни, как превратности судьбы и страдания, обусловленные выпавшим уделом.
Принцип порождения раскрываемого во времени содержания есть эманация вечных сущностей, отождествляемых в неоплатонической традиции с богами. Эманация ничего не убавляет от совершенства вечного, раскрывая его в несовершенном становлении времени. Это отношение в эманации совершенной полноты вечности и несовершенства эманируемого А.Ф.Лосев истолковал как хохот олимпийских божеств при анализе прокловской интерпретации мифа о хромоногости Гермеса, над которой смеялись олимпийцы.
Интерпретируя эманацию как хохот божеств, А.Ф.Лосев утверждал, что в этом символе приоткрывается исходная интуиция всей античной культуры, тайна соотношения человеческой судьбы, обрекающей человека на страдания во времени, и полноты бытия ноуменальных божеств в вечности, эманация которых и является несовершенной человеческой жизнью во времени. Люди плачут, а боги смеются – так выражено здесь соотношение временного и вечного, человеческого удела и его архетипа, отвлеченного от конкретного временного содержания, позиции с точки зрения времени и метапозиции с точки зрения вечности.
Древний индус, в отличие от античного эллина, воспринимал всю бесконечную длительность времени как некую свершившуюся данность, структурированную согласно закону дхармы (сам закон как свершившийся факт отношения между явлениями также можно мыслить лишь как свершившуюся данность). С точки зрения свершившейся данности бесконечности времени любое содержание настоящего момента воспринимается неразрывно со своим неизбежным уничтожением, воспринимается как преходящее.
Это вторжение бесконечного времени в настоящий момент, обесценивающее все содержание, выразилось для индуса в страхе перед бесконечным временем – Калой, вырваться из скитания в котором является целью индийской сотериологии. Этот страх перед временем, в каждом моменте которого человек обнаруживает совпадение рождения и разрушения, выразился в грозном облике вечно юного разрушителя Рудры-Шивы, воплощающего в себе в сексуальной символике и функцию порождения.
Чем большее богатство жизни открывает человек в настоящем, тем более явственно проявляется аспект его отрицания с точки зрения бесконечности времени, более чувствуется трагизм преходящести всего, чем живет человек, выражающееся в страдании, что породило идеал отшельничества, избегающего всего того многообразия жизни, которое подчеркивает трагизм восприятия бренности всего.
Страдание, таким образом, это не только определенное эмоциональное состояние, но характеристика всякого содержания жизни как преходящего, как несамодостаточность всего, чего добивается человек, ибо оно уже содержит в себе неизбежность своей утраты. Страдание сопровождает все, и радости, и печали, и успехи, и неудачи – оно является неотъемлемым свойством самой жизни.
Метапозиция Мокшадхармы, с точки зрения которой все страдания жизни открываются в ироническом свете, предстает в качестве вневременного Абсолюта – Атмана. И хотя здесь речь идет также о вневременной реальности, о которой говорилось в связи с мирочувствованием древнего грека, ее смысл и путь ее обнаружения иной для древнего индуса, нежели для античного эллина.
С одной стороны, Атман – первичная самоочевидность, как то начало самого человека, которое не может быть объектом, но само делает возможным восприятие объекта. С другой стороны, то непреходящее содержание, которое присутствует в каждом моменте становления человека и космоса, как внутренняя сущность всего многообразного содержания, раскрываемого во времени. Истинная абсолютная вневременная реальность обнаруживается как совпадение двух вышеназванных моментов, является той непреходящей и неизменной основой, которая присутствует в каждом преходящем моменте, с позиции которой вся жизненная тягота в этом моменте предстает в ироническом свете.
Всякое жизненное содержание, подвергаемое обесцениванию с точки зрения бесконечности времени, предстает как страдание, но с точки зрения метапозиции вневременной реальности, при которой обесценивается и сам факт бесконечности времени; это страдание предстает как ирония. Серьезность восприятия страданий обусловлена забвением изначальной самоочевидности – Атмана, вспоминание о котором и есть освобождение – мокша.
Двойное восприятие явления – с точки зрения вневременного абсолюта и с точки зрения времени – и является иронией, которой пронизана Мокшадхарма. В качестве примера можно привести миф о шептуне, скрытый юмор которого надежно спрятан за внешней формой серьезного изложения.
Первоначально разъясняется бессмысленность шептания молитв и настойчиво утверждается, что шептуны идут в кромешные бездны. Буквально на следующей странице оказывается, что кромешные бездны – всего лишь иносказание, а речь, оказывается, идет о блаженных божественных мирах. Далее история переходит к самому шептуну-брамину, преуспевшему тысячелетним шептанием своих молитв настолько, что восхищенные его подвигом божества Савитри, Дхарма и Яма начинают убеждать его умереть и перебраться в любые блаженные миры в качестве заслуженной награды, к которой брамин проявляет скандальное безразличие, заявляя, что ему и так хорошо – сиди и шепчи себе молитвы – и в связи с этим он предпочитает оставаться живым. Тут поблизости оказывается раджа, который требует от брамина плод шептания. Брамин отдает его с завидным равнодушием. Раджа, заподозрив неладное в такой поспешности, пытается узнать, что за плод он принимает, и, выяснив, что брамин никогда не интересовался этим, решается отказаться от кота в мешке, за что брамин пытается его пристыдить, распространяясь об абсолютном значении истины и требуя чтобы раджа выполнил свое обещание принять плод. После этого следует дидактическая вставка про Урода и Калеку. Первый хочет вернуть долг, второй – отказывается его принимать. Мораль басни в том, что нужно забирать все то, что тебе должны. Пристыженный раджа предлагает компромисс – воспользоваться плодом шептания совместно. Далее идет описание махасамадхи, вызывающей кровоизлияние в мозг. Святые, подвижники, гандхарвы и боги устраивают торжественные проводы по поводу смерти обоих.
Переход на метапозицию вневременного Абсолюта, с точки зрения которой все страдания человека представляются в ироническом свете, возможен моментально и без реального изменения строя бытия, однако парадоксальность Мокшадхармы заключается в том, что она утверждает долгий и узкий путь к освобождению, связанный с реальным изменением содержания собственного бытия. Истинный эзотеризм Мокшадхармы раскрывается в разрешении этого противоречия.
Если вневременное содержание открывается античному эллину как отвлечение архетипа настоящего (отражающегося в бесконечном времени) от конкретного содержания этого настоящего, то древнему индусу, исходящему из признания фактичности бесконечной длительности времени, вневременность открывается как непреходящий аспект внутри каждого момента этой бесконечной временной длительности.
При иронической позиции, нивелирующей содержание времени, восприятие вневременности античным эллином никакого ущерба не терпит. Индус же приходит к вневременной реальности через фактическое признание всей временной длительности, состоящей из бесконечного ряда преходящих моментов. При ироническом нивелировании их нивелируется и сама возможность обнаружения в них непреходящего содержания как внутренней сущности каждого момента, и тем самым исключается сама возможность перехода на вневременную позицию.
Таким образом, индус встает перед парадоксом. Признание реальности всей временной длительности позволяет обнаружить вневременную реальность, с позиции которой эта реальность нивелируется через иронию и тем самым исключает возможность самой этой иронической метапозиции. Признавая реальность страдания, с необходимостью приходим к его отрицанию через иронию, которое, в свою очередь, отрицает и саму эту иронию. Парадокс Мокшадхармы "это смешно" аналогичен открытому древними греками парадоксу "я лгу".
В связи с этим ни индийские боги, ни индийские святые не могут хохотать подобно олимпийским богам, ибо в этом случае они бы сами себя отрицали. Ирония в Мокшадхарме может присутствовать лишь скрытно как тайная эзотерическая сущность учения.
Ее открытое проявление привело бы к отрицанию исходной жизненной интуиции древнего индуса, через ироническое нивелирование бесконечного ряда преходящих моментов отвергло бы и само восприятие времени, при котором настоящее растворяется в его бесконечности, привело бы к отрицанию дхармы, поставило бы человека перед самим его настоящим и выпавшим в этом настоящем на долю этого человека уделом, превратило бы дэва в асура или олимпийца, а человека, вырвав из всеобщей нравственной и космической законообразности, бросило бы на произвол судьбы. Иными словами, индус был бы превращен в эллина.
Этот эзотеризм чувствуется в скрытой иронии мифа об освобождении Вритры. Выслушав поучение, раскрывающее величие духа Вишну, поверженный демон, приобщившись через него к истине, освобождается от кармических оков и сливается с Атманом. Однако в чем же состояло учение? Оказывается, в знании того, что сам он должен умопомрачительное число миропроявлений скитаться по разным адским мирам, дабы достичь освобождения. Именно понимание этого позволило ему тут же испустить дух и тут же приобщиться к Атману. Истина о длинном пути спасения ведет к моментальному спасению, которое отрицает эту истину, и вместе с тем без нее невозможно – ирония, которая отрицает саму себя.
Ирония Мокшадхармы есть переоценка нашего страдания как не страдания с метапозиции вневременного Абсолюта. Но коль скоро эта метапозиция отрицает сама себя, то она сама предстает в ироническом свете. Следовательно, в Мокшадхарме должна быть еще одна метапозиция, с точки зрения которой нивелируется в иронии даже метапозиция вневременного Абсолюта, которая и составляет глубинную эзотерическую сущность не только Мокшадхармы, но и брахманизма как такового.
В Мокшадхарме эта метапозиция так и не названа, как вряд ли она названа где-либо, но при этом оказывается, что именно с ее точки зрения структурировано все содержание этой книги. Чтобы это понять, достаточно даже беглого ознакомления с текстом: теистическая санкхья соседствует с атеистической, теология Вишну с теологией Шивы, концепция личного Бога с концепцией безличного Абсолюта. Иными словами, эзотерическая сущность Мокшадхармы выше какой-либо теологии, выше философской позиции, выше противоположности между теизмом и атеизмом, и вряд ли может быть выражена как-либо концептуально, но зато явственно может быть открыта в иронии, которая спрятана от непосвященных.

Опубликовано 26 июня 2013 года




© Portalus.ru, возможно немассовое копирование материалов при условии обратной индексируемой гиперссылки на Порталус.
Ваше мнение?