Рейтинг
Порталус

Карпицкий Н.Н. Буддизм как археология очевидностей

Дата публикации: 26 июня 2013
Публикатор: Карпицкий
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ →
Источник: (c) http://portalus.ru
Номер публикации: №1372194649


Сайт автора: http://karpitsky.livejournal.com/

Карпицкий Н.Н. Буддизм как археология очевидностей // IX Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «наука и образование» (25-29 апреля 2005г.): Материалы конференции. – Томск: Изд-во ТГПУ, 2005. – С. 65-69.

Карпицкий Н.Н. Буддизм как археология очевидностей

Восприятие опыта буддизма очень часто искажается проекцией на него современных европейских культурных установок. Эти установки сформовались под влиянием христианства, в основе которого лежит ниспосланное свыше откровение. Будучи божественным по происхождению, откровение не могло содержаться заранее в сознании повседневного человека. Интересно, что подобная установка присутствует и в современной европейской науке, претендующей на раскрытие тайн природы, которые ранее были недоступны повседневному человеку. В обоих случаях знание понимается как приобретение чего-то принципиально нового по отношению к имеющемуся содержанию сознания.
Знакомясь с буддизмом, европеец невольно распространяет на него данную установку, выискивая в особый «эзотерический» смысл, который принципиально отличен от всего, что содержится в сознании повседневного человека. Он ищет либо откровение, либо тайное эзотерическое знание. В том случае, когда предполагаемое эзотерическое знание понимается как отличное от христианского, появляются христианские фундаменталисты, разящие восточные «лжеучения»; когда же это знание отождествляется с христианским откровением, то появляются разного рода эзотерики, претендующие на познание истинной сущности всех религий.
В действительности, буддизм направлен не на познание какого-то откровения свыше, а на раскрытие первичной очевидности, которая изначально заложена в сознании обычного человека. Его целью является археология очевидностей. Религиозную практику буддизма составляет процесс освобождения от тех факторов, которые искажают слой первичных очевидностей сознания. Поэтому к опыту буддизма неприменимы характеристики «истинность» или «ложность», как они понимаются европейцами (в виде системы представлений, адекватно или неадекватно отображающей объективный порядок вещей). В восточной парадигме вероучение может быть истинным лишь в том случае, если оно адекватно описывает опыт человека. Но вероучение не может быть ложным, так как если оно описывает человеческий опыт неадекватно, то просто перестает быть вероучением в силу того, что утрачивает свою соотнесенность с человеком.
В этом плане, задача буддизма является одновременно и задачей западной феноменологии, т.е. археологией очевидностей. Разница лишь в том, что в буддизме эта задача подчинена не чистому гносеологическому интересу, а практической цели освобождения от страданий, и включает в себя духовно-практические методы, в том числе и психосоматическую практику. Это различие определено восточным пониманием знания не как совокупности информации, а как содержательного момента личности, причем усвоения знания не может быть без изменения личности.
История восточных религий - это история изменения представлений о том, что считать первичной очевидностью сознания. Древний ариец воспринимал преходящесть жизни как страдание, которое было указанием на ее неподлинность. Источником страдания являются желания, порождающие многообразие восприятия. Если это многообразие не подлинно, то первичной очевидностью может быть только нечто непреходящее. Результатом поиска этой первичной очевидности стал абсолют - Брахман и тождественный ему Атман. Новизна буддизма в том, что здесь поставлено под сомнение все самосущное, поэтому непреходящий абсолют утрачивает свою самоочевидность.
В своей проповеди Будда не утверждает ничего, что бы требовалось принимать на веру; он апеллирует лишь к самоочевидности потока сознания. Будда не требовал веры ни в материальный мир, ни в мир идей, ни во что-либо надмирное. Есть лишь поток жизни, и вне этого потока мы никакого другого мира не знаем. Этот поток жизни постоянно обновляется, и всякая связь его содержания с какими-либо сущностями, будь то «человек», «душа», «вещь» - неочевидна. Нельзя даже сказать, что Будда опровергал атман и прочие сущности, он просто воздерживался от неочевидных утверждений. При этом убежденность в безначальности жизни появляется в буддизме не в результате откровения или каких-либо метафизических дедукций, а из простой невозможности представить себя несуществующим, то есть путем редукции неочевидного представления. Первичным самоочевидным слоем сознания являлся лишь темпоральный феноменальный поток. Его основное свойство - преходящесть, понималось, в соответствии с общекультурным индийским преставлением, как страдание. Поскольку самосущный абсолют для буддиста - несамоочевидная конструкция сознания, то выходом из колеса страданий могло быть только постепенное успокоение жизни.
Из этой предпосылки возникает философия раннего буддизма. Ее основная задача - описать феноменальный поток, разложив его до элементарных мгновенных качеств - дхарм; раскрыть причинные отношения между дхармами и на основании этого выявить благоприятные условия для затухания потока жизни.
Переход от раннего буддизма к махаяне также был связан с изменением понимания очевидности. В шуньяваде под сомнение ставится уже самосущность дхарм: элементарные мгновенные качествования не существуют сами по себе, они порождаются причинными отношениями между бескачественными (т.е. пустыми) дхармами. Таким образом все само по себе (с позиции «таковости») бескачественно, т.е. пусто.
Однако шуньявадины не останавливаются на этом: не только поток явлений не может считаться первичной очевидностью, но и сама пустота. Самоочевидным является отсутствие препятствия между этими позициями: пустота не обуславливает и не отрицает мир явлений, а мир явлений не обуславливает и не отрицает пустоту. Равновесие между этими точками зрения и представляет собой серединный путь между признанием реальности и нереальности мира, что и является первичной очевидностью. Осознание этой очевидности переживается как освобождающее от страданий просветление.
Абсолютизация какой-либо позиции понималась в махаяне как искажение первичной очевидности. Симптомом этого искажения является ограниченность сознания. Именно на этом симптоме сделали акцент виджнянавадины, истолковывающие индивидуальное сознание как соединение первичного сознания с элементом неведения.
Тибетский буддизм делает упор на практических методиках освобождения от искажающих факторов сознания, результатом чего становится расширение сознания. Однако это расширение буддисты трактуют не как обретение какого-либо высшего или запредельного знания, а как сопутствующий фактор возвращения к первичному слою собственного сознания, переживаемому в своей изначальной чистоте как ясный свет.
Если в тибетском буддизме несамоочевидность понималась как ограниченность сознания, т.е. как свойство, присущее самому повседневному сознанию, то в китайском буддизме (в школах чань и хуаянь) несамоочевидность понималась как неправильное отношение между разными позициями сознания, которые сами по себе самоочевидны. В силу этого самоочевидный характер был возвращен и повседневному сознанию, а просветление стало пониматься как отсутствие препятствия между повседневным сознанием и любой другой возможной позицией. В результате освобождение становится единым с повседневностью, при этом состояние полного освобождения и повседневное состояние никак не обуславливают и не препятствуют друг другу. Это равновесие между ними и есть истинное просветление как первичная самоочевидность. Это - единое повседневно-просветленное состояние в первичном несвязанном потоке сознания - у-синь (не-мысль).
Поиск за наслоениями искаженного сознания слоя первичных очевидностей предполагает соответствующую психосоматическую практику, специфика которой определяется тем, как понимается очевидность.
В ведической традиции понимание самоочевидности как непреходящего самосущного состояния сознания привело к практике йоги. Ее основу составляет особая техника концентрации и созерцания, направленного на объект таким образом, что все остальное содержание сознания выключается; в результате происходит проникновение субъекта в сущность объекта и слияние с ней - самадхи.
Феноменализм раннего буддизма, предполагал особую дисциплину серединного пути между аскезой и удовольствиями. Поскольку первичной очевидностью являлся сам поток жизни, то культивировались те его элементы, которые, приводили к постепенному затуханию этого потока. Махаяна открыла путь моментального просветления: так как первичная очевидность заключается в тождестве сансары и нирваны, то, чтобы перейти в освобожденное состояние, нет более необходимости в реальном изменении потока жизни, достаточно изменить взгляд на него. Однако реализация этого состояния просветления оказалась различной в Тибете и в Китае.
Поскольку в Тибете обретение самоочевидности понималось как освобождение от ограничивающих факторов сознания, то особое развитие получили методики, направленные на расширение сознания. Они включают в себя технику визуализации, созерцание архетипа феноменального мира в виде мандалы, технику переноса центра самосознания за пределы тела, технику достижения единства сна и бодрствования и т.д.
В Китае опыт чань-буддизма раскрывался не как расширение сознания, а напротив, как погружение в повседневное сознание, прерывающее всякую связанность с каким-либо его частным моментом. Это исключало связанность и с визуализированными образами, и с ритуалами (которые, впрочем, не отрицались). Чань-буддисткая техника предполагала полное рассредоточение сознания, реализующая просветление в несвязанности его свободного потока.
Развитие буддизма представляет собой этапы археологии очевидностей реализуемые путем преодоления ставящегося под сомнение слоя сознания. И если западная философия ищет первичную очевидность путем рефлексии, то восточная философия - духовно-практическим путем. Но если эти разные философские традиции так и не обнаружили единый для всех слой первичной очевидности, существует ли он вообще? Может быть, это - предрассудок, обусловленный культурно-исторической ситуацией?
Эти вопросы, казалось бы, ввергают нас в полную безосновность бытия и сознания. Однако это не так. Ведь и в рациональном способе мышления, в противоположность мифологическому мышлению, новое знание постигается через проблематизацию действительности. Чем больше обретается знаний, тем больше возникает новых вопросов. Но это не ввергает в безосновность сознания, так как каждый момент процесса познания самоценен. Остановка этого процесса, т.е. ситуация когда новые вопросы перестали бы возникать, означала бы утрату знания. То же самое следует сказать и о философском постижении первичной очевидности. Если бы ее можно было выразить в раз и навсегда определенных тезисах, то всякое философское познание потеряло бы смысл. Однако, каждый этап раскрытия первично-очевидного слоя сознания самоценен. Он свидетельствует об определенной ступени развития человеческого духа, и как стоит надеяться, оно не имеет своего конца. В этом плане каждый этап развития восточных религий имеет для нас непреходящее значение вне зависимости от наших собственных философских или конфессиональных убеждений.

Опубликовано на Порталусе 26 июня 2013 года

Новинки на Порталусе:

Сегодня в трендах top-5


Ваше мнение?



Искали что-то другое? Поиск по Порталусу:


О Порталусе Рейтинг Каталог Авторам Реклама