Рейтинг
Каталог
Порталус
база публикаций

ФИЛОСОФИЯ есть новые публикации за сегодня \\ 13.12.18


Карпицкий Н.Н. Софиология С.Н. Булгакова на изломе двух картин мира

Дата публикации: 26 июня 2013
Публикатор: Карпицкий
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ →
Источник: (c) http://portalus.ru
Номер публикации: №1372222596 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


Сайт автора: http://karpitsky.livejournal.com/

Карпицкий Н.Н. Софиология С.Н. Булгакова на изломе двух картин мира // Булгаковские чтения: Сборник научных статей по материалам IV Всероссийской научной конференции с международным участием. Орел: ООО «Картуш», Изд-во ОГУ, 2010. С. 9-15.

Карпицкий Н.Н. Софиология С.Н. Булгакова на изломе двух картин мира

В споре о Софии С.Н. Булгаков и В.Н. Лосский исходили из общего понимания о христианском откровении, тем не менее, контекст этого понимания был различен. В.Н. Лосский мыслит в византийском культурном контексте периода паламитских споров о понимании божественных энергий. С.Н. Булгаков также опирается на паламитское понимание различий сущности и энергий, однако для него это становится орудием преодоления современного субъективизма, связанного с теорией отражения, лежащей в основе новоевропейской культурной установки. Именно этим различием был обусловлен спор о Софии.
В 1927 г. Архиерейский синод русской Православной Церкви в Карловцах обвинил С.Н. Булгакова в том, что своим учением о Софии тот модернизирует православие, а в 1935 г. в «Указе Московской Патриархии преосвященному митрополиту литовскому и виленскому Елевфрею» учение С.Н. Булгакова признано чуждым Православной Церкви [Указ Московской Патриархии преосвященному митрополиту литовскому и виленскому Елевфрею // Лосский В.Н. Спор о Софии. Стати разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1996. С. 90]. В указе осуждается учение о Софии как идеальном прообразе мира, притом живом существе, которое истолковывалось С.Н. Булгаковым сначала как особая ипостась, отличная от трех прочих, а позже – как не-ипостасная сущность Бога [Указ Московской Патриархии преосвященному митрополиту литовскому и виленскому Елевфрею // Лосский В.Н. Спор о Софии. Стати разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1996. С. 82.]. В следующем году учение С.Н. Булгакова осудил Карловацкий собор, однако, благодаря заступничеству митрополита Евлогия, Епархиальный Совет оправдал о. Сергия Булгакова. Именно тогда позиция С.Н. Булгакова была подвергнута самой резкой критике В.Н. Лосским в книге «Спор о Софии».
Представления о Софии у С.Н. Булгакова последовательно развивались. В книге «Философия хозяйства» (1912) С.Н. Булгаков выделяет трансцендентальный субъект хозяйства, отожествляя его с мировой душой – эмпирическим проявлением Софии в человечестве. Выделяя Софию небесную и Софию эмпирическую, С.Н. Булгаков отождествляет последнюю с человечеством, а человека понимает как носителя Софии. Связь между двумя Софиями осуществляется в воплощенном в земном мире Логосе [Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 166.]. Человек понимается не как изолированный в себе трансцендентальный наблюдатель, а как орган трансцендентального наблюдателя, отождествляемого с трансцендентальным субъектом хозяйства. Подобно тому, как человеческий субъект раскрывается в становлении жизни, действуя вовне в своем живом теле, трансцендентальный субъект хозяйства живет, действуя в материи, которая должна быть живой, и наблюдаемое ее состояние лишь «обморок жизни». В данном случае под жизнью С.Н. Булгаков имеет в виду не биологические процессы, а способность воплощать в себе и выражать присутствие субъекта в том же смысле, в каком тело человека выражает самого мыслящего и чувствующего человека. Это свойство потенциально присуще всей материи и актуализируется в софийном характере хозяйства.
Если в «Философии хозяйства» давалось учение о Софии эмпирической, то о Софии небесной С.Н. Булгаков пишет в книге «Свет невечерний» (1917). Здесь он истолковывает Софию личностно, как особую ипостась отличную от других божественных ипостасей. София представляет собой пограничный вид бытия между миром и Богом: с одной стороны, София нетварна, с другой – не участвует и во внутрибожествнной жизни. Это учение сильно напоминает неоплатоническое учение об эманации Единого.
В поздний период творчества С.Н. Булгаков в трилогии «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945) излагает новое понимание Софии, отождествляя ее с общей для всех трех ипостасей не-ипостасной сущностью Божества. София – это сущность не в аспекте своей апофатичной непостижимости, а в аспекте самораскрытия, что позволяет усматривать в Софии содержательный прообраз мира. В основе столь разных представлений о Софии лежит общая интуиция, связанная с преодолением сомнения в реальности интерсубъективного мира, которое возникло благодаря новоевропейской субъективистской установке.
Обучаясь в Орловской духовной семинарии, С.Н. Булгаков переживает религиозный кризис. Его отталкивал религиозный формализм, хотелось приобщения к живому знанию, за которое он принимает атеистический гуманизм и культ научности. Бросив семинарию, он изучает политическую экономию. Это было больше чем разочарование в религии. С.Н. Булгаков был воспитан в семье, предки которой много поколений были священниками, и свой первый религиозный опыт он мог осмыслить только в контексте традиционной христианской картины мира, которая пришла в противоречие с картиной мира современного ему человека.
Возникшее противоречие связано с различием в понимании очевидности. В основе традиционной христианской картины мира лежит первичная очевидность Откровения, и человек удостоверяет подлинность окружающей действительности и собственного существования по причастности источнику всякого существования – Богу. В основе современной картины мира лежит первичная очевидность себя как субъекта. Все удостоверяется в соотнесенности с субъектом, который удостоверяет существование себя и окружающего мира. Материальный мир не может знать сам себя, и поэтому обнаруживается лишь отражаясь в сознании. Но и любое содержание сознания не может существовать само по себе, обязательно должен быть сознающий – трансцендентальный наблюдатель. Гибель трансцендентального наблюдателя означает уничижение возможности как-либо удостоверить сам факт существования мира, и поэтому окончательная смерть воспринимается современным человеком как полноте уничтожение, погружение в ничто, которое внушает иррациональный мировоззренческий страх, незнакомый ни античному человеку, ни средневековому. Принимая новую картину мира в ее крайнем материалистическом и атеистическом варианте, С.Н. Булгаков осознает, что связанное с ней понимание индивидуальной смерти противоречит живому и непосредственному человеческому чувству. Об этом он пишет, анализируя воззрения Л. Фейербаха на смерть. И если «Фейербах успокаивается на идее биологического приспособления к смерти» [Булгаков С.Н. Религия человекободия у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 188.], то сам С.Н. Булгаков на этом успокоиться не может.
Новоевропейское понимание сознания как удостоверяемого субъектом отображения действительности порождало еще одну экзистенциальную проблему – принципиальную невозможность удостовериться в подлинности отражаемой действительности. Ведь если отдельный несовершенный субъект знает окружающий мир по его отражению, как ему узнать, что это отражение не искаженно? Понимая неразрешимость этого вопроса, И. Кант сосредоточился на выявлении в субъекте прочных априорных оснований, однако С.Н. Булгакова интересует сам по себе реальный мир, и поэтому он не может, подобно И. Канту, удовлетвориться знаниями, которые надежны только в пределах его субъективности (в данном случае под субъективностью понимается соотнесенное с субъектом внутреннее сознание, в котором предположительно отражается внешняя действительность). Именно эта потребность привела С.Н. Булгакова, как и многих его современников, к материализму.
Чтобы преодолеть гносеологические трудности доказательства существования внешнего мира и опасность скептицизма, требовалось абсолютизировать внешние принципы – т.е. материалистическое понимание внешней действительности. На таком материализме базировался атеизм. Однако слабость этой позиции заключается в том, что материализм так и не смог преодолеть субъективизм. Ведь субъект все равно не способен представить материальные вещи сами по себе, поскольку имеет дело лишь с их отражениями в собственном сознании. Чтобы не замечать неприятный субъективизм, в материализм вводится принцип объективности, согласно которому материя обладает независимой от сознания способностью действовать, с необходимостью порождая в сознании образы. Следовательно, материя – это такая не представимая сама по себе действительность, которая содержит потенцию выражаться для субъекта в каком-то определенном отражающем ее образе. Эту независимую от сознания потенциальность, являющуюся для материалистов принципом объективности, диалектические материалисты пытаются удостоверить с помощью практики как критерия истины. При этом материалисты не представляют себе никакого единого субъекта человечества, как некоего общего трансцендентального наблюдателя, который мог бы удостоверить объективную истину. С.Н. Булгаков констатирует, что в «…эмпирическом своем существовании человечество не едино» [Булгаков С.Н. Религия человекободия у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 212.], а значит невозможно преодолеть субъективизм, оставаясь материалистом.
Из сказанного вытекает два вопроса. Кто есть способный удостоверить объективную истину трансцендентальный наблюдатель, и как он соотносится с познающим человеком? Обречен ли познающий человек оставаться в пределах собственной субъективности, постигая мир только в отражениях, либо же он способен непосредственно постигать окружающую действительность?
Ответ на второй вопрос сам приходит С.Н. Булгакову в 1898 году в Дрезденской художественной галерее. Сергий Булгаков останавливается перед Сикстинской Мадонной Рафаэля, встречу с которой он описывает как чудо, вызвавшее переворот в его душе. Ощущение присутствия высшего нельзя было объяснить каким-либо психологическим эффектом. Это уже не субъективный образ, отражающий внешний предмет, но непосредственное усмотрение подлинной реальности сквозь внешнюю явленность картины. Непосредственный опыт созерцания вывел созерцающего за пределы собственной субъективности, разрушая веру в теорию отражения, и этому опыту необходимо было найти новое философское обоснование.
Закономерно ожидать, что Сергий Булгаков должен был вернуться к естественной установке традиционного христианства, в котором действительность отождествляется со сферой взаимодействия человека и Бога, человека и мира, не предполагая при этом никакой другой субъективности. Христианское сознание античности и средневековья не знало проблемы субъективности, поэтому этой проблемы не чувствуют и многие богословы, проникнувшиеся духом традиционного христианства, в соответствии с которым материальный мир – это не потенция возможного отражения в сознании, а непосредственная наглядная данность. Взаимодействие с материальной действительностью и с другими живыми существами составляет подлинный мир, и никакого другого мира не предполагается. Для В.Н. Лосского такая естественная установка самоочевидна: Бог взаимодействует с человеком и миром, и это взаимодействие и есть реальный мир. Это дает В.Н. Лосскому возможность построить богословие на основе паламитского различения сущности и энергии, при котором Бог по сущности понимался бы апофатически, а реальность его присутствия для человека раскрывалась бы через понятие энергии, т.е. действия вовне.
С.Н. Булгаков также опирается в своем богословствовании на учение Григория Паламы. При этом он решает еще одну задачу, которая не была актуальной для В.Н. Лосского, а именно – преодоление субъективизма, связанного с новоевропейской установкой понимания познания как отражения действительности. Для В.Н. Лосского взаимодействие субъекта с субъектом конституирует подлинную действительность, однако, С.Н. Булгаков понимает, что теория отражения вполне позволяет описать такое взаимодействие в пределах собственной субъективности. Иначе говоря, каждый субъект может претерпевать воздействие другого внутри собственного сознания, при этом реальность другого человека, как и всего внешнего мира, так и остается для него под вопросом. С.Н. Булгаков нуждается в такой философской позиции, которая обосновывала бы не только реальность энергийного взаимодействия, но и реальность других сущностей, которые несут в себе порождающую это взаимодействие потенцию энергийного раскрытия вовне.
Эта позиция обосновывается в софиологии Сергия Булгакова, с помощью которой он преодолевает установки, приведшие его к материализму. Само понятие материи в материализме довольно противоречиво. С одной стороны, это, вроде бы, объективная действительность, данная в ощущениях, но, с другой стороны, ощущения дают только отражение, материю саму по себе представить нельзя, при этом сама материя не может себя обнаруживать. То есть, нет наблюдателя, удостоверяющего ее саму по себе, а не как отражение. Известно только, что в материи заложен некий объективный принцип, детерминирующий возникновение определенных образов в сознании. Иначе говоря, с позиции внешнего наблюдателя материя – это независимая от сознания потенция порождения в сознании образов. Впоследствии С.Н. Булгаков увидит, что такое понимание – это вера в нуль, ничто. Противопоставить этой вере в неопределенную потенциальность можно только непосредственное постижение внешней действительности как актуальности.
Ощущение подлинности воспринимаемого через органы ощущений окружающего мира требовало преодоления материализма и признания того, что мир дан не в отражении, а сам по себе непосредственно присутствует в восприятии как нечто актуально содержательное. Однако человек не может воспринять всю полноту этой актуальности, следовательно, эту актуальность удостоверяет наблюдатель более высокого уровня, т.е. София. Материя реальна во внутренней жизни Софии, и человек способен это почувствовать. Потенциальность материи, которую материалисты принимали за отсутствие жизни и сознания, всего лишь обморок жизни, т.е. временное состояние.
В основе последовательно возникающих у С.Н. Булгакова различных представлений о Софии лежит общее понимание: София – это непосредственно постигаемое присутствие жизни, актуальное содержание действительности. Признание реальности окружающего материального мира требовало признания Софии земной, воплощенной в тварном мире мудрости Божией, одним из носителей которой становится трансцендентальный субъект хозяйства.
Попутно у С.Н. Булгакова решается и задача преодоления эмпирической ограниченности человеческого субъекта как наблюдателя, удостоверяющего реальность. Ведь в качестве трансцендентального наблюдателя теперь выступает София, с которой соотносимо любое содержание мира. При этом человеческий субъект становится носителем трансцендентального наблюдателя более высокого порядка. Для С.Н. Булгакова эта позиция была реальным ответом на субъективизм материализма, тогда как для В.Н. Лосского, не ставившего проблему преодоления субъективизма, эта позиция казалась не просто надуманной, но в корне неверной: «Богословская мысль, наделяющая природу ипостасным, личным началом, как в софиологии отца Сергия Булгакова, растворяет человеческие личности с их свободой по отношению к Богу и миру в космическом процессе возвращения тварной Софии к Богу» [Лосский В.Н. Личность и мысль святейшего патриарха Сергия // Лосский В.Н. Спор о Софии. Стати разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1996. С. 96.]. Этот упрек В.Н. Лосского несправедлив. Хотя софиология действительно дает повод к подобному истолкованию, тем не менее, философская концепция всеединства В.С. Соловьева, развиваемая С.Н. Булгаковым, дает средства для преодоления такого обезличивающего человека истолкования.
В опыте общения с Богом София усматривалась как постигаемое присутствие жизни, наполняющее любую манифестацию Бога, любое Его действие или знамение. В связи с этим закономерно возникает учение о Софии как бытии пограничном между Богом и человеком.
Стремясь осознать чувство реальности Бога, С.Н. Булгаков видел недостаточность констатации непостижимости сущности Бога. Помимо апофатической глубины Божества он выделяет также и актуальность божественной сущности, содержательно раскрывающуюся в Ипостасях. Иными словами, отождествление С.Н. Булгаковым Софии с сущностью Божества означало, что эта сущность составляет актуальную внутрибожественную самообнаруживающуюся жизнь. Поэтому София, с одной стороны, может быть живой и раскрываться в любви, а с другой стороны, оставаться не-ипостасной, так как ее жизнь составляет общую жизнь ипостасей Божества.
За этими тремя поминаниями Софии стоит раскрытие трех уровней интуиции присутствия.
Однако В.Н. Лосский не нуждался в таком истолковании Софии уже потому, что у него изначально отсутствовало искушение истолковывать подлинное взаимодействие человека, мира и Бога в пределах человеческой субъективности. Для него реальность мира удостоверяется подлинностью общения с Богом и другими людьми. Иными словами, для понимания Бога и мира нет необходимости указывать на актуальное содержание сущности, достаточно ограничиться признанием ее апофатичности, а все положительное знание соотнести с энергиями сущности.
Иными словами, здесь мы имеем два принципиально разных понимания интуиции присутствия, удостоверяющей подлинность Бога, людей и мира в целом. Для В.Н. Лосского интуиция присутствия соотносится с конституирующим реальность взаимодействием, для С.Н. Булгакова – с актуальностью сущности. Различие в том, что для В.Н. Лосского само взаимодействие и есть подлинная реальность, а для С.Н. Булгакова реальностью является только такое взаимодействие, в котором просматривается актуальное сущностное содержание. Эта предпосылка присутствует у С.Н. Булгакова не только в богословии, но и в его философии имени.
В восточно-православной святоотеческой литературе имя соотносилось не сущностью, а с энергией. На таком понимании основана традиция имеславия. Однако соотношение познавательной энергии человека и действующей в имени энергии сущности различные представители православной традиции могли понимать по-разному. П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев делали акцент на взаимодействии этих двух энергий в имени. Однако эта точка зрения была не единственной. В частности, Григорий Нисский, в своем учении о божественных именах акцентировал внимание на энергии познающего человека. Сергий Булгаков критикует Григория Нисского: «Такая точка зрения иногда выражалась, правда, в полемическом увлечении и в патристической литературе, например у св. Григория Нисского. Здесь опять вкрадывается представление, что человек на основании общей неопределенной способности речи выдумывает язык, сочиняет слова, очевидно, руководясь теми или иными ономатопоэтическими критериями» [Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. С. 50.]. При этом сам Сергий Булгаков впадает в противоположную крайность, утверждая, что «…слова рождают сами себя, идея сама сращается со звуковым символом, смысл воплощается в звуки. Однако это положение, что слова сами себя говорят…, сами звучат в человеке, но не создаются человеком, соответствует природе слова, и иначе быть не может» [Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. С. 44.]. За этой крайностью стояло вполне понятное стремление С.Н. Булгакова удостоверить интуицию присутствия через соотнесенность с актуальным бытием сущности. Принижение философского значения взаимодействия, как конституирующего реальность принципа, было связано с осознанием С.Н. Булгаковым того, что взаимодействие может оказаться результатом отражения в человеческой субъективности, и поэтому оно не может удостоверить подлинность присутствующей реальности.
С.Н. Булгаков стремился обосновать то, что В.Н. Лосский считал и так несомненным, но что в действительности, с позиции новоевропейского человека, сомнительно. А именно то, что мир реален и интерсубъективен, личности взаимодействуют, но их общее содержание – реальный мир – включено в каждую из них, и поэтому они не образуют никаких изолированных субъективных реальностей. Их взаимодействие – это актуализация трансперсонального содержания, которое потенциально уже в них включено. Для В.Н. Лосского понятия энергии вполне достаточно, чтобы описывать подлинную реальность, и поэтому он истолковывает Софию как энергию Бога, соотнося ее понимание с тем, как Бог раскрывается и взаимодействует вне Себя. Чтобы избежать субъективистского истолкования этого взаимодействия, С.Н. Булгаков ищет его трансперсональный источник, решая вопрос: что есть София по собственной сущности? В разное время он дает разные ответы, но это не отменяет той общей интуиции, которая объединяет его различные истолкования Софии.

Литература

Булгаков С.Н. Философия имени. - СПб.: Наука, 1998. – 344 с.
Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. – М.: Наука, 1993. – Т. 1. – 604 с. – Т. 2. – 752 с.
Лосский В.Н. Спор о Софии. Стати разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1996. – 196 с.

Опубликовано 26 июня 2013 года




Ваше мнение?


© Portalus.ru, возможно немассовое копирование материалов при условии обратной индексируемой гиперссылки на Порталус.

Загрузка...

Прямая трансляция:

Сегодня в тренде top-100


О Порталусе Рейтинг Каталог Авторам Реклама