КОНФУЦИАНСТВО В КИТАЕ

О конфуцианстве написано много, даже очень много. Синологи и социологи обычно видели в нем то, что делало китайцев китайцами, а китайскую цивилизацию с ее неповторимой спецификой - цивилизацией именно китайской. И в этом есть определенный резон, ибо знакомство с китайской культурой, механизмом ее воздействия на людей, ее ориентацией и системой ценностей приводит к выводу, что именно в конфуцианстве нашли свое отражение основные принципы жизни старого Китая. И наоборот: исконно китайские идеи и институты, восходящие к древности и нашедшие затем воплощение в учении Конфуция, со временем превратились в непреложные догмы и максимы, которые раз и навсегда определили принципы жизни и строго; стояли на страже неизменности этих принципов. Тем самым конфуцианство сыграло весьма своеобразную роль в истории Китая, явившись одной из важнейших причин той застойности и консервативности, которой отличались социальная структура страны и ход ее эволюции. Действуя по преимуществу в сфере социальной политики и этики, конфуцианство со временем фактически монополизировало в своих руках контроль за духовной жизнью народа, оказывая гнетущее влияние на любую творческую мысль, требуя строгого соблюдения принятых форм мышления, поведения и т. д. Не случайно первой и главной реакцией китайских революционеров-демократов начала XX в. и затем коммунистов (Лу Синь, Ли Да-чжао и др.) по отношению к наследию конфуцианства было стремление освободиться от тяжких пут прошлого, заклеймить и отбросить "священные" конфуцианские заповеди, ликвидировать основанные на них порядки.

Как, когда и в каких условиях сформировалось конфуцианство? Что помогло этой доктрине превратиться в официальную идеологию, и какие причины дали ей возможность просуществовать около двух тысяч лет? Родоначальником конфуцианства считается древнекитайский философ Конфуций, Кун-цзы (551 - 479 гг. до н. э.). Он родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений. Разрушались веками складывавшиеся патриархально-родовые нормы и традиции, в междоусобной борьбе гибла родовая аристократия, постепенно усиливалась власть правителей царств, опиравшихся на формировавшийся в ту пору административно-бюрократический аппарат из служилого чиновничества. В ходе кардинальной ломки устоявшихся традиций решительной переоценке подверглись и многие морально-этические принципы. В борьбе отбрасывались восходившие к идеалам родового строя взаимное уважение и братская солидарность сородичей. На смену им шли убийство и подкуп, шантаж и предательство, злоба и жестокость. Как явствует из древнейшей хроники "Чуньцю", принадлежавшей, по преданию, кисти самого Конфуция и описывавшей события VIII-V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной погоне за властью,

влиянием и богатством не останавливались ни перед чем, вплоть до убийства своих близких, в том числе и отцов¹ . Крушение древних устоев, междоусобные распри аристократов и правителей, продажность и алчность чиновников, бедствия простого народа вызывали резкую критику философа. Объективная обстановка побуждала Конфуция выступить с какими-то новыми взглядами, которые можно было бы противопоставить существовавшим. Однако для того, чтобы это отрицание имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности. Стремление опираться на древние традиции в борьбе с современностью и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории многих обществ. Однако особенностью конфуцианства было то, что это стремление было с первых же шагов чудовищно гипертрофировано и со временем фактически превратилось в самоцель. Пиетет перед древностью, когда все правители - по Конфуцию - были мудры и умелы, чиновники бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действующим импульсом общественной жизни страны.

Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свой идеал совершенного человека, цзюнь-цзы. Высокоморальный цзюнь-цзы должен рыл отличаться двумя важнейшими достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие "гуманность" ("жэнь") трактовалось Конфуцием необычайно расширительно и включало в первую очередь скромность, справедливость, сдержанность, бескорыстие, любовь к людям и т. п. "Жэнь" - это высокий, почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которой обладали лишь древние мудрецы и герои и к которой следует стремиться² . Однако быть только гуманным для настоящего цзюнь-цзы недостаточно. Он должен обладать также и чувством долга, "и", продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг - это моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам; он противоречит низменной выгоде: "Благородный муж думает о долге, низкий человек заботится о выгоде"³ . В понятие "и" включались верность правителю, обязанность учиться, постигать мудрость древних и т. п. Сочетание "жэнь" с "и" давало человеку возможность стать цзюнь-цзы. Сборник изречений философа "Луньюй" определяет цзюнь-цзы как благородного человека, честного и искреннего, прямодушного и бесстрастного, все видящего и понимающего, осмотрительного в речах, осторожного в делах. В сомнении он должен справляться, в гневе - обдумывать поступки, в выгодном предприятии - думать о честности; в юности - избегать вожделения, в зрелости - ссор, в старости - скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает высоким идеям, служению людям, поискам истины; постигнув истину утром, он "может спокойно умереть вечером"⁴ . Сло-

¹ См. Н. Монастыре в. Конфуциева летопись Чунь-цю. СПБ. 1876.

² Характерно, что из современников и даже учеников своих Конфуций считал истинно гуманным одного лишь Янь Хуэя, своего рано умершего любимого ученика. Обо всех остальных он всегда отзывался достаточно сдержанно. Не причислял он к числу подлинно гуманных и себя. См.: "Луньюй". "Чжуцзы цзичэн" ["Собрание сочинений философов"]. Т. 1, ч. 1. Пекин. 1956, стр. 152 (на кит. яз.); см. также П. С. Попов. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПБ. 1910, стр. 42 и др.

³ "Луньюй", стр. 82.

⁴ Подробнее см.: П. С. Попов. Указ. соч.; Беттани и Дуглас. Великие религии Востока. Ч. II. М. 1899.

вом, "благородный человек" Конфуция - это умозрительный социальный идеал, назидательный "комплекс добродетелей". С ростом авторитета и влияния учения Конфуция этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому стремились все, особенно те ученые- чиновники, которые с эпохи Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) стали управлять страной с помощью конфуцианства. Разумеется, к тому времени многое в этом идеале изменилось.

Можно предполагать, что Конфуций искренне стремился создать идеал "добродетельного" человека, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но с превращением его учения в официальное на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели.. Многочисленные последователи и почитатели философа, слепая преданность которых каждому слову Конфуция тоже в немалой степени способствовала превращению учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней ценности человека, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и канонизировались определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в строгой зависимости от занимаемого им места в системе чиновной иерархии. Они нашли свое отражение в том, что у нас подчас именуется "китайскими церемониями", надолго и прочно вошли в жизнь и быт китайцев. В любой момент жизни, на любой случай, в счастье или горе, при рождении и смерти, назначении на службу или поступлении в школу, - словом, всегда и везде существовали строго фиксированные и обязательные правила поведения. Уже в эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемоний - трактат "Лицзи"⁵ , своеобразный компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении почти двух тысячелетий. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое положение в обществе занимал человек. Таким образом, модифицированное и приспособленное к условиям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом учение Конфуция о цзюнь-цзы явилось одной из основ, на которых зиждилось здание китайской империи.

Сконструированный Конфуцием социальный идеал был важной составной частью того социального порядка, который, по мнению философа, следовало бы установить в Поднебесной, то есть в Китае. Вкратце суть его выражена в следующей знаменитой фразе: "Пусть отец будет отцом, сын - сыном, государь - государем, чиновник - чиновником", - пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий людей, верхов и низов, тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и своим трудом содержит управителей⁶ . Такой социальный порядок и Конфуций, и второй крупный апостол конфуцианства Мэн-цзы (372 - 289 гг. до н. э.), и все остальные их по-

⁵ Текст "Лицзи" опубликован в многотомном издании "Шисаньцзин чжулю" ["13 классических канонов"]. Тт. XIX-XXVI. Пекин. 1957 (на кит. яз.); см. также переводы: J. Legge. The Li Ki. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Pt. III, IV. "The Sacred Books of the East". Vol. XXVII-XXVIII. Oxford. 1885; S. Couvreur. "Li Ki" ou memoires sur les bienceances et ceremonies. Vol. 1 - 2. P. 1950 (2e ed.).

⁶ "Луньюй", стр. 271. Наиболее полно и ясно мысль о таком делении общества выражена в труде Мэн-цзы. См. "Мэн-цзы". Т. 1, ч. 2. Пекин. 1956, стр. 219 (на кит. яз.); П. С. Попов. Китайский философ Мэн-цзы. СПБ. 1904, стр. 91.

следователи считали вечным и неизменным, идущим от легендарных мудрых правителей древности. По теории Конфуция основным критерием для разделения общества на верхи и низы служила не знатность происхождения, а степень близости того или иного лица к идеальному цзюнь-цзы⁷ . Формально такой критерий открывал "путь наверх" перед каждым (не случайно Конфуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто приносил "связку сушеного мяса"⁸ - плату за обучение). Однако фактически дело обстояло далеко не так: каста чиновников - цзюнь-цзы была отделена от простого народа самой резкой и трудно преодолимой социальной преградой - "стеной иероглифов", которая и определяла социальное положение человека на протяжении едва ли не всей истории Китая. Уже в "Лицзи" было специально оговорено, что "ли" (обряд, церемонии, все то, что имеет отношение к цзюнь-цзы) не распространяется на простой народ, а грубые телесные наказания не применяются по отношению к благородным цзюнь- цзы⁹ . Но если среди грамотных и образованных кандидатов в чиновники даже и оказывался выходец из низов, - это ничего не меняло. Получив образование и конфуцианское воспитание, он становился надежной опорой того порядка, к неизменности которого призывало конфуцианство.

Конечной и высшей целью управления и Конфуций и Мэн-цзы провозглашали интересы народа. Конфуций резко осуждал своего бывшего ученика Цю, ставшего министром большого удела, за непосильные поборы с крестьян ("Он не мой ученик!"). Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором - божества и лишь на третьем - государь. Однако те же апостолы конфуцианства были убеждены в том, что самому народу его собственные "высшие интересы" недоступны и что без опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может. Иногда это убеждение граничило с цинизмом: "Народ следует заставлять идти должным путем, но не нужно объяснять, почему"¹⁰ . Примат традиций - "законов древних мудрецов", обычного права - над кодифицированным писаным законом считался конфуцианцами безусловным. Они резко порицали попытки своих соперников - легистов - создавать писаные законы и единственно истинным законом считали "Дао", то есть санкционированный древними Великий Путь Истины и Добродетели¹¹ .

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший - будь то отец, чиновник или сам государь ("сын Неба", "отец Отечества") - беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его слову, воле, желанию - вот норма поведения для младших и подчиненных, с течением времени разработанная до мелочей и внедренная в умы десятков поколений китайцев. Особенно большую роль сыграл возвеличенный Конфуцием культ предков, оказавший огромное влияние на формирование социальных отношений в Китае. Конфуцианство, значительно изменив содержание культа родоплеменных предков, известного всем народам древности, придало ему

⁷ Хотя и Конфуций и Мэн-цзы очень сочувственно относились к наследственной аристократии, для них, видимо, было ясно, что эта прослойка обречена и не может способствовать стабилизации общества. См., например, "Мэн-цзы", стр. 290; П. С. Попов. Китайский философ Мэн-цзы, стр. 124.

⁸ "Луньюй", стр. 138.

⁹ "Лицзи". Т. XIX, стр. 126; J. Legge. Op. cit. Vol. XXVII, p. 50.

¹⁰ "Луньюй", стр. 161, 246; "Мэн-цзы", стр. 573; П. С. Попов. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц, стр. 62; его же. Китайский философ Мэн-цзы, стр. 251.

¹¹ "Луньюй", стр. 163; П. С. Попов. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц, стр. 45.

глубокий смысл символа социального порядка и превратило его осуществление в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения. Именно с этой целью Конфуций разработал учение о "сяо" - "сыновней почтительности". Это само по себе вполне "безобидное и закономерное требование морали и этикета, знакомое едва ли не всем религиозно-этическим учениям ("чти отца и матерь свою"), было определено Конфуцием как требование первостепенной важности: "Сяо и ди (здесь в смысле "любовь младшего брата к старшему". - Л. В.) - это основа гуманности". "Служить родителям по правилам "ли", похоронить их по правилам "ли" и приносить им жертвы по правилам "ли"¹² - вот в чем смысл "сяо". Согласно этим правилам, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, услуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их блага и здоровья, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, - все равно почтительный сын обязан лишь смиренно и почтительно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В голодные годы прокормить родителей - главная задача, во имя которой считалось нормальным и естественным продать в рабство детей (не беда, новые родятся, а новых родителей уже не будет), жену и самого себя¹³ . Конфуцианский культ "сяо" с его заботой о предках (в том числе и умерших), об удовлетворении их потребностей и предупреждении их желаний постепенно привел к такому культу семьи и клана, равного которому история не знает. Большая нерасчлененная семья с всевластием отца-патриарха существовала, конечно, и до Конфуция - хотя по преимуществу среди знати. Конфуцианство создало условия для небывалого ее расцвета: при наличии хотя бы мало-мальски благоприятных экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких родственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число женатых сыновей и множество внуков, нередко тоже уже женатых, стали распространенным явлением на протяжении всей истории Китая. Такие семьи делились обычно лишь по смерти отца, причем старший сын занимал его место и получал чуть большую долю наследства (обычно также и дом с храмом предков), остальная (и основная) часть которого делилась поровну между всеми другими сыновьями. Все новые семьи, основанные братьями (каждый из них становился главой своего семейного, бокового, культа предков), в течение длительного времени продолжали находиться в зависимости от старшего брата, являвшегося теперь главой кланового культа. Так жил ряд поколений. За это время, обычно исчислявшееся столетием или около того, нередко многое менялось. Носитель главной ветви культа мог обеднеть, его авторитет и влияние падали. Какой-либо из глав бокового культа, напротив, мог разбогатеть, и его культ становился центром тяготения для многочисленных потомков, превращаясь в наиболее влиятельный клановый культ. Другие потомки первоначального главы культа мог-

¹² "Луньюй", стр. 4, 25; П. С. Попов. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц, стр. 2, 8.

¹³ Как-то в споре Конфуций заявил, что в его родных местах прямоту и честность видят в том, чтобы покрыть отца, даже если он уличен в воровстве ("Луньюй", стр. 191). В изданном в средневековом Китае и известном каждому китайцу с детства сборнике "24 примера сяо" приводятся наиболее показательные примеры сыновней почтительности. Бедняк, продавший сына, чтобы прокормить мать, находит в своем огороде сосуд с золотом и надписью "за твое сяо"; некий восьмилетний У в летние ночи не отгонял от себя комаров: пусть жалят его, а то еще вздумают побеспокоить родителей; некий Пань в голодный год отрезал от себя куски тела и готовил бульон для больного отца и т. д. и т. п. (см. русский перевод "24 примеров сяо" в книге: С. С. Георгиевский. Принципы жизни Китая. СПБ. 1888, стр. 410 - 416).

ли настолько обеднеть, что оказывались в ряду обычных, даже бедных крестьян, и, не имея возможности основать свой собственный культ с храмом, тяготели к тому или иному из богатых родственников. В этой ситуации богатый родственник, как правило, умело использовал свое положение для весьма беззастенчивой эксплуатации бедных родственников и еще большего увеличения своего богатства¹⁴ .

Такие тесно спаянные культами "сяо", предков и семьи большие кланы зачастую представляли собой могущественные организации, чья сила и авторитет признавались властями. Символом кланового единства служил большой родовой храм предков, с располагавшимися вокруг него могильными и храмовыми землями, отчуждать которые считалось недопустимым ни при каких обстоятельствах. В эти храмы в дни торжественных праздников собирались все члены клана, подчас до нескольких сот человек. Такие собрания преследовали не только ритуальные цели, но и имели своеобразную "деловую" часть, во время которой обсуждались важнейшие вопросы, касавшиеся жизни и деятельности всех членов клана, в том числе гражданские, имущественные, даже уголовные дела. Решения клана, которому чуть ли не официально передоверялось заниматься мелкими судебными тяжбами, считались обязательными и обычно выполнялись неукоснительно. Как суд первой инстанции, клан выступал и в случае более серьезных преступлений, и если характер их требовал последующей выдачи преступника властям, собрание, чтобы избежать такого публичного позора, ставило перед виновным альтернативу: выдача или самоубийство. Нередко избиралось последнее, что подкрепляло авторитет семейных традиций и решений клановых собраний¹⁵ . Общее собрание клана решало и многие имущественные вопросы, особенно касающиеся уплаты налогов. То, что клан выплачивал властям налоги за своих неплатежеспособных сородичей, не было благотворительностью или милостыней: все деловые отношения в клане строились на строго взаимной основе, так что получивший ссуду был обязан отработать ее. Но даже при этом условии подобная материальная поддержка клана всегда имела огромный резонанс и способствовала упрочению клановых уз. Эта традиционная взаимопомощь позволяла любому бедняку ощущать свою принадлежность к клану и создавала в конечном счете иллюзию, что все люди - братья.

Разумеется, показанные выше аспекты теории и практики конфуцианства далеко не исчерпывают всего того, что включало в себя это учение. Однако эти важнейшие, фундаментальные принципы социальной политики и этики были главным и основным в конфуцианстве, и именно им было суждено сыграть решающую роль в судьбах Китая. Как же это произошло? Каким образом те стороны учения, которые высоко превоз-

¹⁴ Динамика эта, бесспорно, много сложнее, но основная тенденция эволюции была именно такой (см., например, Hsu Lang-Kuang. The Ancestor's Shadow. Chinese Culture and Personality. N. Y. 1948, pp. 3 - 11). Характерный образец клана, генеалогия которого исчисляется десятками веков, а число членов - десятками тысяч, являл собой клан Кун, потомков Конфуция. Известно, что и в наши дни на Тайване благополучно здравствует 77-й прямой потомок Конфуция (см. Р. В. Вяткин. Музеи и достопримечательности Китая. М. 1962, стр. 89). Едва ли на всем земном шаре найдется еще хоть одна аристократическая фамилия с такой родословной! До 1949 г. этот Кун был богатейшим землевладельцем, на землях и в доме которого трудились тысячи его сородичей, потомков Конфуция по боковой линии. Родство с философом не давало им ничего, кроме обязанности покорно трудиться в хозяйстве главного Куна, носителя кланового культа.

¹⁵ Интересна процедура таких собраний: выступить со своим мнением были обязаны все по очереди (обычно по старшинству). Иными словами, активное обсуждение поставленных вопросов было чуть ли не священной ритуальной обязанностью каждого члена кланового коллектива. Подробнее см.: Ж. Симон. Срединное царство. Основы китайской цивилизации. СПБ. 1886, стр. 56 - 57, 223, 249 ел.; Э. Гессе-Вартег. Китай и китайцы. Жизнь, нравы и обычаи современного Китая. СПБ. 1900, стр. 45 - 46; Д. Макгован. Китайцы у себя дома. СПБ. 1910, стр. 120 - 129.

носили полузабытые традиции далекого прошлого и резко противопоставляли их "распущенности" века нынешнего, оказались наиболее удобными и приемлемыми для создания весьма устойчивого (вплоть до застойности) социального организма через несколько веков после смерти философа? В этом парадоксе заложен глубокий смысл. Суть его в том, что в новых условиях объединенной империи с ее исторически сложившимся социально-экономическим фундаментом (система государственного крепостничества, рента-налог, подчиненная роль частной собственности, торговли и т. п.) и эффективно действовавшей административно-бюрократической системой взгляды Конфуция и его идеалы, основанные на консервации норм прошлого, оказались необычайно подходящими для сохранения сложившегося к тому времени строя. При этом далеко не все в учении было взято на вооружение в неизменном виде. Многое было изменено, кое-что отброшено и модифицировано. Зато внешняя оболочка, форма, не только была сохранена, но, освященная авторитетом древности, стала со временем заметно доминировать над содержанием учения.

Процесс превращения конфуцианства из философского учения в официальную доктрину, призванную быть идеологической опорой уже сложившейся социальной системы, занял немало времени и имел свои этапы. Прежде всего необходимо было детально разработать самое учение, добиться его распространения, что и было с успехом исполнено последователями Конфуция. Философ любил говорить, что он не "создает", а только "передает" потомкам забытые ими традиции великих древних мудрецов¹⁶ . Разумеется, это было неверно и в отношении самого Конфуция, а уж тем более в отношении его последователей. Проделанную конфуцианцами огромную работу по трансформации древних институтов и традиций и приспособлению их к условиям развитого социального организма нельзя не считать достаточно оригинальной и вполне творческой. Конфуцианцы, большинство которых посвятило свою жизнь профессии учителя, уделили много времени и сил обработке и интерпретации тех древних сочинений, которые использовались ими в процессе обучения. Насколько можно судить по результатам, основной тенденцией отбора было стремление не только сохранить все наиболее важное, типичное, но и всячески усилить назидательное значение, степень нравственного воздействия соответствующим образом отредактированных книг "Шуцзин", "Шицзин", "Чуньцю" и т. п. Если учесть, что именно в этих обработанных конфуцианцами сочинениях были собраны почти все из сохранившихся сведений о наиболее древних - и потому особо почитавшихся - периодах китайской истории, то станет ясным, что о древности китайцы последующих поколений узнавали именно из конфуцианских книг. Таким образом, самое чтение и изучение древних книг становилось как бы наглядной агитацией за конфуцианство. Кроме того, успеху конфуцианства в немалой степени способствовало то, что это учение в основном базировалось на слегка измененных древних традициях, на привычных нормах этики и культа. Апеллируя к самым тонким и отзывчивым струнам души "истинного" китайца, воспитанного в патриархально-клановых традициях, конфуцианцы завоевывали его доверие прежде всего и главным образом как раз тем, что выступали за милый его сердцу консервативный традиционализм, за возврат к "доброму старому времени", когда и налогов было меньше, и люди жили лучше, и чиновники были справедливее, и правители мудрее. Словом, в условиях эпохи Чжаньго (V-III вв. до н. э.), когда в Китае оживленно соперничали различные философские школы и идеологические течения, конфуцианство по своему значению и влиянию в обществе было учением номер один. И все же, несмотря

¹⁶ "Луньюй", стр. 134.

на это, предлагавшиеся конфуцианцами методы управления страной в то время еще не получили признания. На пути к этому стояли самые яростные соперники конфуцианцев - легисты, пользовавшиеся очень большим влиянием.

Учение законников-легистов было, казалось бы, прямым антиподом конфуцианства¹⁷ . В основе легистской доктрины лежал безусловный примат писаного закона, сила и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Согласно легистским канонам, разрабатывают законы мудрецы- реформаторы, издает их государь, а осуществляют на практике специально отобранные чиновники и министры, опирающиеся на мощный административно-бюрократический аппарат. Почтение к закону и администрации обеспечивается специальной системой круговой поруки, которая, в свою очередь, держится на практике суровых наказаний даже за мелкие проступки. Наказания уравновешиваются поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ранга, повышавшего социальный статус его обладателя. Так, в самом общем виде, выглядели доктрина и практика легистов, проведших в VII - III вв. до н. э. в отдельных царствах чжоуского Китая ряд важных реформ и в немалой степени обеспечивших этим более быстрое развитие реформированных ими царств. Учение легистов было самым недвусмысленным образом направлено против удельной знати, родовых традиций и патриархальных норм старины. Легисты и конфуцианцы резко противостояли друг другу в социальных симпатиях, идеалах, методах управления; у них складывались резко отличные системы ценностей, одна из которых явно тяготела к прошлому, а другая бросала этому прошлому открытый вызов. На что опиралась каждая из этих сил?

Как показывают специальные исследования, позиции конфуцианства были особенно сильны в тех районах Китая, которые издревле были заселены собственно китайцами и где клановые связи на протяжении веков были основой основ социальных отношений. В этих районах - в основном в восточном Китае - вся система управления царствами и княжествами строилась на клановых связях, а более совершенные методы управления, связанные с территориально-административным делением, системой служилой бюрократии и централизованным фиском, пробивали дорогу очень медленно и неуверенно¹⁸ . Однако к концу Чжаньго (IV-III вв. до н. э.) эти "старые" районы были уже в явном меньшинстве. В окраинных царствах с этнически неоднородным населением влияние китайских традиций было много слабее. Кроме того, и в ряде "старых" районов в связи с распространением железных орудий и развитием ирригации переселенцами было освоено немало новых пустовавших прежде земель. На этих землях, как и в окраинных царствах, быстро вводилась разработанная легистами система административных уездов и областей во главе с подчиненными центральной власти чиновниками. В "новых" царствах и

¹⁷ Подробнее об этом см. В. А. Рубин. Два истока китайском политической мысли. "Вопросы истории", 1967, N 3; см. также H. G. Creel. The Fa-chia: "Legalists" of "Administrators". "Bulletin of the Institute of History and Philology. Academia Sinica". Vol. 4. Studies Presented to Tung Tso Pin on His Sixty-Fifth Birthday. Taipei. 1961, pp. 601 - 636; ej usd. The Beginnings of Bureaucracy in China: The Origin of the Hsien. "Journal of Asian Studies". Vol. XXIII, 1964, N 2, pp. 155 - 184; ejusd. On the Origin of Wu-Wei. "Symposium in Honor of Dr. Li Chi on His Seventieth Birthday". Pt. I. Taipei. 1965, pp. 1 - 33; Hsiao Kung- chuan. Legalism and Autocracy in Traditional China. "Tsing Hua Journal of Chinese Studies". New Ser. Vol. IV, 1964, N 2, pp. 308 - 122; "Книга правителя области Шан". Перевод с китайского. М. 1968.

¹⁸ См. S. Nishijima. Characteristics of the Unified States of Ch'in and Han; "Comite International des Sciences Historiques". XXe Congres International des Sciences Historiques". Rapports. Vol. II. Histoire des Continents. Wien. 1965; T. Masubuchi. Characteristics of the Unified States of Ch'in and Han. Ibid.

районах и осуществляли свои реформы главные апостолы легизма - Шэнь Бу-хай, Шан Ян, У Ци. Сами они, как правило, были здесь чужаками, так что лично для них местные традиции были пустым звуком. Но патриархально-клановые традиции в "новых" районах вообще были слабы, и потому легизм оказался там весьма уместным¹⁹ .

Таким образом, конфуцианство и легизм выявляли свое право на существование и свои преимущества в различных аспектах и в разных районах чжоуского Китая. В условиях, когда в стране уже созрели предпосылки для создания на базе разнородных этнокультурных элементов и политических образований единого государства, это важное обстоятельство необходимо было обязательно учесть и умело использовать. Однако объединение страны в конце Чжаньго пошло под знаменем легизма и борьбы с конфуцианством. Созданная таким образом империя Цинь, включившая в себя и "старые" и "новые" районы, решила распространить на весь Китай схему администрации, которая за сто с лишним лет до того была выработана для царства Цинь Шан Яном. Все население страны было обязано подчиняться эдиктам императора, малейшее нарушение которых каралось необычайно сурово. Разумеется, многие из этих эдиктов шли вразрез с установившимися нормами и традициями, игравшими столь значительную роль в "старых" конфуцианских районах страны, вследствие чего возникали конфликты, зрело недовольство, которое подавлялось насилиями и репрессиями, что, в свою очередь, еще более ожесточало население страны. Сопровождавшие централизацию неслыханные до того поборы и повинности резко ухудшили и без того подорванное экономическое положение империи. Назревал кризис, создалось положение, чреватое взрывом, для него достаточно было искры. Искра вспыхнула в 209 г. до н. э., когда группа мобилизованных крестьян опоздала явиться на работы в срок (за что грозила смертная казнь) и решила поднять восстание. Мощный взрыв потряс империю, которая вскоре пала, уступив место основанной крестьянином Лю Баном династии Хань.

С династией Цинь был скомпрометирован и пал легизм. Короткие сроки, отведенные историей этому учению для проведения на практике соответствовавшего его принципам социального эксперимента, оказались достаточными для того, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно неприкрытая тоталитарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя "общего блага" и процветания государства оказалась нежизнеспособной: не имея массовой социальной базы, легизм не смог выдержать кризиса. Для сохранения уже сложившейся империи, для процветания ее господствующего класса, осуществлявшего свою власть с помощью мощного административно-бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходимо было иное учение, которое сумело бы придать всей системе благопристойный внешний вид. Таким учением оказалось пустившее уже значительные корни в китайском обществе конфуцианство, которое, несмотря на весь его антагонизм с легизмом, легко вписалось в созданную легизмом систему. Это привело к тому, что, начиная с эпохи Хань, мы уже имеем дело (если не в сфере идей, то по крайней мере в сфере социальной политики и администрации) не с собственно конфуцианством, а с синтезом конфуцианства и легизма. Такой синтез не был чем-то противоестественным. Во-первых, несмотря на кажущиеся кардинальные различия, легизм и конфуцианство имели немало общего в доктрине: для тех и других государь был высшей инстанцией, министры и чиновники - его основными помощниками в управлении, народ - невежественной массой, которой следовало должным обра-

¹⁹ См. H. G. Creel. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-t'ung. Chicago. 1953, pp. 137 - 138.

зом руководить "для ее же блага"²⁰ . Во-вторых, синтез этот был просто необходим: внесенные легизмом методы администрации и институты (суд, централизация фиска, бюрократический аппарат и т. п.), без которых нельзя было управлять империей, в интересах той же империи следовало сочетать с уважением к традициям и клановым связям. Это и было сделано, причем едва ли не наибольший вклад в осуществление такого синтеза внес ханьский император Уди (140 - 87 гг. до н. э.), который был легистом не меньше, нежели конфуцианцем²¹ . В качестве главного теоретика при нем действовал Дун Чжун-шу, реформированное конфуцианство которого стало затем официальной государственной идеологией.

Почему именно конфуцианство заняло место поверженного легизма? Почему конфуцианские тезисы и доктрины оказались наиболее подходящими? Безусловно, здесь имело значение множество факторов - и популярность этого учения в массах, и близость его к нормам обычного права (культ предков), и уважение к морали, к небезразличным людям понятиям "добро" и "зло". Однако решающую роль в этом выборе сыграло, пожалуй, то, что очерченные Конфуцием социальный идеал и социальный порядок, основанные на беспрекословном подчинении власти (которая непременно ассоциировалась с мудростью, старшинством и т. п.), оказались чрезвычайно полезными для укрепления империи. Превращение конфуцианства в официальную идеологию явилось поворотным пунктом в истории этого учения, как и в истории Китая. Придя на Службу, став чиновниками, взяв в свои руки правление страной с ее уже сложившейся социальной структурой и мощным централизованным бюрократическим аппаратом, конфуцианские ученые стали по-иному относиться к своей доктрине. В центре их внимания оказались теперь интересы сохранения и упрочения той системы, с которой они себя отождествляли и которую считали реализацией конфуцианских заветов. А это означало, что на передний план должны были выйти именно те пункты учения и в таких формах, которые способствовали бы сохранению и неизменности принятого порядка.

Если раннее конфуцианство, призывая учиться у древних, предполагало за каждым право самому размышлять²² , то теперь стала входить в силу доктрина абсолютной святости и непреложности древних канонов и мудрецов, каждой их мысли и каждого слова. Став идеологией верхов, конфуцианство уже не могло позволить себе роскошь быть только течением общественной мысли, которое каждый мог интерпретировать по- своему. Для того, чтобы служить задачам стабилизации государства, обеспечения надежности и безукоризненного функционирования его чиновничье-бюрократического аппарата, это учение неминуемо должно было стать системой жестких канонов, каждый элемент которой строго и точно определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению. Добиться этого было тем более несложно, что за долгие века своего существования конфуцианство уже достаточно обросло толкованиями и комментариями, которые приобрели силу традиции и авторитет давности. Образно выражаясь, это учение раз и навсегда было прочно повернуто лицом назад. Не в будущем, неведомые

²⁰ H.G. Creel. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-t'ung, pp. 133, 139, 164 - 168. О "пользе народа" как конечной цели деятельности легистов говорил один из виднейших теоретиков этого учения, Хань Фэй-цзы. См. А. Иванов Материалы по китайской философии. СПБ. 1912, стр. 237. О сходстве доктрин обоих учений см. также; Hsiao Kung-chuan. Op. cit., pp. Ill-114.

²¹ H.G. Creel. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-t'ung, pp. 166 - 168; см. также: Hsiao Kung-chuan Op. cit., pp. 115 - 117.

²² Известный афоризм Конфуция гласил: "Учение без размышления напрасно, размышления без учения (то есть без изучения мудрости древних. - Л. В.) - опасны". "Луньюй", стр. 31.

дали которого не могут предвещать ничего достойного внимания, а именно в древности, в прошлом, был "золотой век", который всегда должен служить образцом. Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, все установили и придумали. Их превзойти невозможно, даже попытка этого была бы кощунством.

Канонизированная форма заняла теперь в конфуцианстве первое место. Соблюсти форму, во что бы то ни стало сохранить вид, не поступиться против принятого правила, не "потерять лицо" - все это стало теперь играть особо важную роль прежде всего потому, что рассматривалось как гарантия стабильности. Ставя интересы социальной системы выше всего и будучи заинтересованными в ее жизнеспособности, конфуцианцы на протяжении веков незаметно, но постоянно развивали свою доктрину за счет других религиозно-идеологических течений (даосизм, буддизм, впоследствии также ислам и христианство), к существованию которых в стране конфуцианцы всегда относились довольно терпимо. При этом именно сохранение внешней формы способствовало быстрому усвоению нового в рамках старого, что опять-таки играло свою роль в деле сохранения консервативной стабильности общества и господствующего положения конфуцианства на протяжении двух тысячелетий.

Превращение конфуцианства в жесткую консервативную схему, имевшую заранее готовый и строго фиксированный ответ-рецепт для любого случая, оказалось очень удобным для организации управления огромной империей. Патерналистская оболочка и громко провозглашаемый примат морали умело камуфлировали эксплуататорскую сущность чиновничье-бюрократического государства с его хорошо налаженной системой государственного крепостничества. Правителей империи реформированное конфуцианство устраивало вполне, а эта официальная поддержка, в свою очередь, способствовала повсеместному распространению конфуцианства, превращению его норм не только в обязательные, но и в символ "истинно китайского". Практически это означало, что каждый китаец по рождению и воспитанию должен был быть прежде всего конфуцианцем. Разумеется, это отнюдь не означало, что он был знаком со всей суммой конфуцианских истин. Это значило другое: с первых шагов жизни каждый китаец в своем быту, в поведении, в обращении с людьми, в исполнении важнейших обрядов в семье и обществе - словом, везде и во всем воспринимал конфуцианство как норму жизни, как завещанные предками традиции. Конечно, со временем он мог узнать и другое, стать, скажем, даосом, буддистом или даже христианином. Однако это не мешало тому, что если не в убеждениях, то в его поведении, обычаях, манере мышления и речи, в отношениях и во многом другом, часто даже подсознательно, сказывалось конфуцианство, ставшее образом жизни, формой организации человеческих отношений в средневековом Китае. Вот почему вплоть до недавнего времени даже многие из тех, кто открыто и резко выступал против конфуцианства, сами несли на себе нелегкий груз конфуцианского воспитания.

Конкретно это проявлялось прежде всего в повсеместном распространении конфуцианского культа предков и всей связанной с ним системы семейно-клановых отношений. Был выработан и канонизирован (прежде всего в "Лицзи") эталон, на который следовало равняться. Конечно, отнюдь не все читали и могли читать "Лицзи" и другие конфуцианские каноны. Написаны они были трудным письменным языком, читать и изучать их было делом весьма сложным. Однако основные и наиболее важные нормы поведения, принципы этики и даже заключенные в книгах назидательные эпизоды и популярные изречения были широко известны массам. Их знали с детства, передавали из уст в уста;

они превратились в бродячие афоризмы, подчас в совершенно банальные трюизмы. Конфуцианцы четко и грамотно изложили, зафиксировали навечно в письменном виде древние народные обычаи и традиции, осмыслили их, придали им определенный акцент. В таком завершенном виде эти правила сделались достоянием массы, которая легко восприняла соответствовавшую древним традициям писаную норму и приданное ей значение Великого Закона. Это относилось не только к населению "старых" районов империи; сила конфуцианства была в том, что оно сравнительно быстро и легко обращало в свою несложную, по существу, веру всех тех, кто входил в орбиту его влияния. Процесс "конфуцианизации" населения окраин и вновь завоеванных начиная с III в. до н. э. земель протекал сравнительно легко и безболезненно прежде всего потому, что население этих "новых" районов не могло противопоставить достаточно высокому культурному стандарту конфуцианства никакой равноценной альтернативной концепции. Общегосударственная административно-политическая и социальная система способствовала принятию именно конфуцианских норм поведения. Таким образом, в сфере семейных отношений, быта, нравов и обычаев, обрядов и культов конфуцианские традиции уже с первых веков до н. э. оказались господствующими на всей обширной территории страны, среди всех китайцев.

Конфуцианство оказало кардинальное влияние на формирование всех специфических особенностей китайской цивилизации, на создание в Китае уникальной системы ценностей, в центре которой стоял конфуциански образованный моралист-начетчик, ученый-чиновник. Чтобы проследить, как складывалась и функционировала эта система, следует обратить внимание на несколько связанных друг с другом ее аспектов. Начнем с того, что в Китае именно чтение и изучение классических конфуцианских канонов и необычайное уважение ко всем тем, кто был в состоянии читать и понимать их, положили начало культу грамотности. Грамотные и образованные люди высоко почитались и в доханьском Китае, где они входили в специальное сословие "ши", поставлявшее древнекитайским правителям чиновников, ученых-реформаторов, министров. Однако то положение, которое заняли "интеллектуалы" в ханьском и послеханьском Китае, намного выше. Фактически в конфуцианском Китае именно светская элита "интеллектуалов", сконцентрировавшая в своих руках монополию на образование и управление страной, заняла место, которое в других обществах занимали дворянство и духовенство одновременно. Для этого был ряд веских причин. Прежде всего, коль скоро конфуцианские сочинения представляли собой высший компендиум веками накопленной и единственно стоящей мудрости, то тот, кто овладел грамотой, кто мог их читать, глубоко изучать и трактовать их смысл, уже только по одной этой причине получал дань уважения. Если напомнить, что для достижения цели, то есть для получения образования, человек должен был изучить несколько тысяч иероглифов, каждый из которых являет собой труднозапоминающуюся комбинацию множества различных черточек и нередко имеет различные значения в разных контекстах, то станет ясно, что почитание грамотного должно было быть очень большим: ведь для достижения грамотности необходимо было проделать столь сложный, долгий и трудный путь, что он сам по себе становился непреодолимой социальной дистанцией, очень резко отделявшей элиту образованных от массы неграмотных. Наконец, если добавить к сказанному, что грамотные и образованные становились, как правило, знатоками конфуцианства и уже в качестве таковых занимали в стране чиновничьи посты, дававшие власть, влияние и богатство их обладателям, то причины преклонения перед грамотностью и образованностью в Китае станут вполне, очевидными.

Дать сыну образование и тем "вывести его в люди" - заветная мечта каждого отца, хотя осуществление ее давалось недешево и далеко не каждому. Хорошее знание древних текстов, умение свободно оперировать цитатами из изречений мудрецов и, как вершина, умение писать сочинения, излагавшие мудрость древних, - такова была, по сути дела, программа обучения в средневековом Китае вплоть до XIX века. И далеко не каждый одолевал ее. Только наиболее способные и усидчивые могли найти в себе силы, упорство, умение и терпение, чтобы овладеть всей суммой необходимых знаний и оказаться достаточно подготовленными к экзамену на низшую степень "сюцай" - первую из трех ученых степеней ("сюцай", "цзюйжэнь" и "цзиньши"), обладание которыми открывало путь к карьере. Эта традиционная система обучения, оставлявшая фактически в стороне, как недостойные серьезного внимания, все науки негуманитарного цикла²³ , не раз вызывала протесты со стороны наиболее дальновидных политических деятелей и реформаторов, как, например, Ван Ань-ши (1021 -1086). Однако все их протесты и реформы наталкивались на ожесточенное сопротивление правящей верхушки. Каста ученых-чиновников, активно использовавшая свое монопольное положение в стране и поддерживавшая культ письменности, древних текстов и классического образования, вовсе не была склонна делиться с кем-либо или что-либо менять.

Только изучение конфуцианской мудрости давало человеку право занять важное место в государственной и общественной системе Китая. Реализовывалось же это право посредством системы конкурсных экзаменов. Истоки системы конкурсного отбора наиболее способных и использования их на государственной службе восходят к далекой древности²⁴ . Однако конфуцианцы превратили конкурсные экзамены в практически единственное средство подняться наверх по социальной и служебной лестнице, в результате чего система экзаменов и полученных при благоприятном их прохождении ученых степеней превратилась в важнейшее средство обеспечения регулярного воспроизводства правящей элиты, наилучшим образом подготовленной для управления страной в духе традиционных конфуцианских принципов. Впервые конфуцианцы использовали такую систему около 165 г. до н. э.²⁵ . Однако ни в эпоху Хань, ни в последовавший за ней период сумятиц и междуцарствий она еще не успела превратиться во всеобщую норму. Лишь с VII-X вв., когда вновь окрепла и усилилась централизованная единая империя и обрела силу конфуцианская административно-бюрократическая машина и на повестку дня снова встал вопрос о том, как наилучшим образом готовить и отбирать кадры ученых-чиновников, система экзаменов приобрела свою законченную форму. Начиная с эпохи Тан (с VII в.) на протяжении свыше тысячелетия экзаменационная система оставалась, по существу, неизменной. Экзамен на низшую степень "сюцай" проводился ежегодно в уездных и областных центрах в специально оборудованном помещении, где под строгой охраной каждый студент в течение двух-трех суток в камере-одиночке писал поэму в 60 слов, сочинение по поводу какого-либо события древности, трактат на заданную отвлеченную тему. Конкурс бывал весьма суров, а квота - жестка. Выдержавшие экзамен (а их количество редко дости-

²³ Как стало известно из опубликованных в ходе "великой культурной революции" документов (см. "Комсомольская правда", 7.I.1967), в беседе со студентами в 1964 г. Мао Цзэ-дун ставил в пример классическое китайское образование и сетовал на то, что в наши дни студентам приходится изучать слишком много разных наук, зря забивать себе головы.

²⁴ О практике подобного отбора в царстве Ци (VII в. до н. э.) см. "Гоюй". Пекин. 1958, стр. 82 (на кит. яз.).

²⁵ Экзамены были проведены по указу ханьского императора Вэнь-ди при деятельном участии известного конфуцианца Цзя И.

гало и 5% абитуриентов) получали право экзаменоваться на вторую степень ("цзюйжэнь"), где требования были значительно строже, хотя круг вопросов оставался тем же. Только прошедшие и через эти испытания могли держать экзамен на высшую степень ("цзиньши"), и лишь из числа тех, кто успешно прошел все три ступени, черпались кадры для замещения основных, ключевых постов в системе бюрократической администрации (низшее и среднее звенья администрации замещались обычно за счет обладателей одной или двух степеней).

Важная политическая функция конфуцианского чиновничества шэньши²⁶ , его огромная фактическая сила и большая власть в стране объясняют, почему не жрец, не воин, не дворянин-рыцарь, а ученый-чиновник был социальным идеалом в китайском обществе. Вся направленность социальных устремлений, все личные желания каждого честолюбивого китайца всегда концентрировались именно на этом. В многочисленных новеллах, драмах, поэмах и романах основная сюжетная линия всегда так или иначе была связана с этим моментом, а тема бедного студента, благодаря своему труду и способностям сдавшего все экзамены, получившего должность и разбогатевшего, оказавшегося на вершине социальной лестницы, почета и славы, была одной из наиболее излюбленных. Обладание даже низшей степенью резко выделяло человека. Уважение, даже преклонение односельчан, гордость родни, одно из самых центральных мест в родовом храме, почтение и знаки внимания со стороны властей - все это приходило к любому после получения им степени "сюцай". Огромная масса студентов-соискателей и обладателей низшей степени "сюцай" представляла собой основу сословия шэньши, вскармливавшую обладателей двух верхних степеней. Разумеется, должности доставались далеко не всем - их было значительно меньше, чем обладателей даже высшей степени, и многие проводили долгие годы на скамье кандидатов. Это не значит, однако, что вся миллионная армия "грамотеев"-шэньши не находила себе применения. Напротив, представители ее широко использовались на должностях секретарей, писцов, делопроизводителей при канцеляриях чиновников. Из этой же среды рекрутировалась большая когорта школьных учителей, репетиторов. Наконец, шэньши в силу завоеванного ими социального престижа оказывали огромное влияние на положение дел в своих уездах, играли важную роль в системе администрации.

Заслуживает специального внимания вопрос о социальной и имущественной стратификации средневекового китайского общества. Этот вопрос сложен, но главное, что характерно и лежит в основе проблемы, - это несовпадение имущественных и социальных градаций. В самом деле, коль скоро каждый способный студент, в том числе и крестьянин-бедняк, потенциально мог и подчас - хотя и ценой жесточайших лишений - действительно становился в ряды шэньши, получал должность и вслед за этим автоматически становился обладателем большого жалованья и владельцем приобретенных за деньги земель (все деньги в Китае всегда вкладывались в землю, статус землевладельца был намного почетней всеми презиравшегося купца), то становится ясным, что состав землевладельцев достаточно часто обновлялся (не говоря уже о том, что обязательная многодетность в зажиточных семьях с последующим делением отцовского наследства на десяток, а то и больше долей на протяжении 2 - 3 поколений сильно меняла картину). Специальные исследования показывают, что состав землевладельцев-шэньши действительно был текучим. Так, например, состав фамилий шэньши

²⁶ Сословие шэньши (его иногда сближают - не очень точно - с английскими джентри) включало в себя как раз всех тех грамотных и образованных конфуцианцев, обладателей степеней и домогающихся их, которые в социальном плане всегда резко противостояли остальной части населения страны.

в X в. был на 30% обновлен по сравнению с предшествующей эпохой Тан²⁷ .

Нетрудно увидеть причины такого рода социальной мобильности: интересы сохранения и стабилизации существующего строя в условиях конфуцианского Китая были значительно выше интересов отдельных сословий. В отличие от многих других средневековых обществ, где "чистота" сословия блюлась гораздо строже, для китайской империи с ее бюрократическим устройством на первом месте стояли преданность, умение и готовность отстаивать охранительные принципы конфуцианства. Можно сформулировать примерно следующую закономерность: в ряды сословия шэньши теоретически мог попасть почти каждый, однако чаше всего оно пополнялось представителями этого же сословия. Не всякий богач-землевладелец, тем более из числа купцов, был шэньши (хотя любой из них мечтал стать им), зато оказаться в рядах шэньши и преуспеть на этом пути было для всякого верным и главным средством разбогатеть, получить власть и влияние. Таким образом, сословие шэньши и класс землевладельцев или богатых торговцев - это совсем не одно и то же, хотя во многом эти группы и совпадали. Обладание богатством, принадлежность к той или иной знатной и влиятельной фамилии не давали абсолютной гарантии высокого социального положения, хотя, несомненно, представляли большие возможности для продвижения "наверх". В то же время преодоление барьера из трех экзаменов было залогом не только высокого социального положения, но и автоматически прилагавшегося к нему богатства. Среди чиновников в обилии встречались взяточники и лиходеи, коррупция была самым распространенным явлением. Народ стонал под тяжестью сурового правления ловко обходивших законы мздоимцев, облагавших крестьян в свою пользу непомерно высокими налогами. Все это хорошо известно и не раз фиксировалось источниками. Как правило, именно злоупотребления местных властей служили поводом для большинства крестьянских восстаний. Но изредка в среде ученых- чиновников встречались и иные люди, искренне стоявшие за справедливое соблюдение принятых норм, - такие, как небезызвестный Хай Жуй с его стремлением к образцовому управлению (борьба со взяточничеством, за поруганные права крестьян и т. п.). Зато после смерти деяния и личности их обрастали легендами, а именно такие легенды поддерживали в народе культ мудрых и справедливых ученых-чиновников.

Одним из следствий почитания шэньши было подчеркнутое самоуважение и взаимоуважение в их среде. Восходящее еще к древнему культу цзюнь-цзы, к описанным в "Лицзи" ритуалам и церемониалам, это тщательное соблюдение должного этикета, точно установленного регламента в поступках, движениях, одежде, пище, украшениях, выезде и т. п. было одной из наиболее отличительных, бросающихся в глаза черт всех представителей этого сословия. Подчеркнутым соблюдением всех условностей они как бы лишний раз давали почувствовать ту вполне реальную и существенную социальную грань, которая лежала между ними и простым народом, неграмотной массой. При этом, разумеется, именно форма, то есть внешнее соблюдение этикета, была главной: количество шаров на головном уборе, число драконов на платье, даже цвет костюма, число лошадей в выезде, высота дома и т. п. строго соответствовали рангу и положению в обществе. Самым страшным и морально непереносимым бедствием представлялась для всякого шэньши

²⁷ См. подсчеты В. Эберхарда (W. Eberhard. Conquerors and Rulers. Leiden. 1952, pp. 100 - 119). Как указывает Д. Бодде, подсчеты других авторов дают сходные цифры, имеющиеся же расхождения следует отнести за счет различий в критериях подсчета. Однако общая картина от этого существенно не меняется (D. Bodde. China's Cultural Tradition. N. Y. 1957, pp. 71 - 73; J. M. Marsh. The Mandarin. The Circulation of Elite in China. Glencoe. 1961).

"потеря лица", то есть публичное уличение или обвинение в чем-то недостойном, недобродетельном, несоответствующем его званию и положению. Такое публичное уличение, скажем, во взяточничестве или в нарушении правил экзаменов было для него, независимо от полагавшегося за это наказания, гражданской, моральной смертью.

Добиваясь безусловного господства внутри страны, конфуцианская официальная доктрина аналогичным образом действовала и в сфере внешней политики. В стране возник подлинный культ "Поднебесной", "Срединной империи" ("Чжунго"), рассматривавшейся как центр Вселенной, вершина мировой цивилизации, боговдохновенное откровение и практическая реализация священной воли Неба. Весь остальной мир третировался как варварский, еще не прикоснувшийся к цивилизации и прозябающий в темноте и невежестве. Любое прибытие в Китай иностранцев обычно рассматривалось как признание ими себя вассалами "сына Неба", а записи о контактах с этими народами со временем могли служить предлогом и формальным оправданием для любых экспансионистских устремлений китайских правителей. Соответственно строились и отношения с некитайскими меньшинствами на окраинах страны. Поскольку в глазах правоверного конфуцианца все некитайцы отличались от китайцев не столько расовыми, этническими или языковыми признаками, сколько тем, что они незнакомы или еще мало знакомы с "китайской цивилизацией"²⁸ , постольку главной задачей всегда выступала ассимиляция иноземцев, как правило, насильственная. Убеждению в справедливости такой политики в немалой степени способствовало то, что иноземные завоеватели Китая - маньчжуры, монголы и их предшественники - обычно не в силах были противостоять устойчивым традициям китайской культуры и форм социальной организации и довольно быстро окитаивались.

Все изложенное выше свидетельствует об огромной роли конфуцианства в истории Китая, китайского общества, китайской культуры. Отношения в семье, в обществе, административная структура, основные идеи, убеждения, социальные ценности - словом, все стороны жизни страны и народа были так или иначе затронуты конфуцианством, оказавшим влияние на характер и формы их эволюции. Господство этического начала, культ обязательных условностей, примат рационального над эмоциональным, разума над чувством - все это в сочетании с конкретными нормами и обрядами конфуцианства способствовало созданию застойных порядков и традиций. Разумеется, не следует представлять дело так, будто весь Китай от мала до велика, снизу и доверху был лишь гигантским механизмом, раз и навсегда заведенным конфуцианским механиком и работавшим всегда без перебоев. Ведь реальная жизнь намного сложнее любой схемы. Многое в этой жизни выходило за пределы конфуцианских норм, вступало в открытый конфликт с конфуцианскими традициями. Бывали в истории Китая и философы-бунтари, резко критиковавшие отдельные стороны конфуцианства, как, например, Ван Чун²⁹ , живший в начале нашей эры. Бывали и императоры, открыто презиравшие моральные нормы конфуцианства и поддерживавшие соперничавшие с ним учения, и сановники, выступавшие с осуждением неизменных традиций. В стихах, новеллах и романах можно встретить описание любовных историй, характер которых никак не укладывается в строгие рамки освященных конфуцианством брачно-семейных отношений. Гнетущая атмосфера конформизма нередко побуждала талантливых поэтов, художников, ученых искать отдушину в дао-

²⁸ См. C. Fitzgerald. The Chinese View of their Place in the World. L. 1964, pp. 5 - 10.

²⁹ См. А. А. Петров. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М. 1954.

сизме, буддизме. Наконец, в Китае - хотя и изредка - случались дерзкие нарушения норм конфуцианской морали, в том числе и отцеубийства. И все же главным регулятором всех жизненных связей и отношений в конечном счете всегда выступало именно конфуцианство.

В конкретных условиях китайской империи конфуцианство заменило собой государственную религию, бывшую официальной идеологией других средневековых обществ (даосизм и буддизм всегда играли в системе религиозно-этических взглядов лишь второстепенную роль). Однако в Китае в отличие от других обществ конфуцианство означало нечто большее, чем религия. Последняя обычно с тем или иным успехом контролировала духовную жизнь людей, определяла их нравы, обычаи, принципы поведения. Но даже в странах с самым неистовым засильем клерикалов и безусловной обязательностью религиозных норм и запретов (католичество в ряде стран Европы, ислам) все-таки всегда существовала светская власть, не только отделявшая себя от церковной, но зачастую и противостоявшая ей. Иначе обстояло дело с конфуцианством. Воплотив в своих идеях и институтах все то, что способствовало увековечению сложившихся в Китае социально-экономических отношений, конфуцианство фактически сумело стать основой "китайского образа жизни", принципом организации общества.

Такова роль конфуцианства в Китае. Судьба этого учения и парадоксальна и поучительна. Возникнув в качестве реакции на крушение моральных основ и патриархальных традиций родового строя, это учение с первых же шагов было обращено лицом к прошлому. Казалось бы, у такой системы взглядов не было и не могло быть будущего. Однако именно консервативность конфуцианства, ориентация его в прошлое, созданный им культ стабильного и неизменяемого социального порядка оказались весьма пригодными для того, чтобы стать идеологией сложившейся в Китае в эпоху Хань централизованной бюрократической империи. Таким образом, конфуцианство стало официальной идеологией господствующего класса, а конфуцианские ученые-чиновники - неотъемлемой составной частью этого класса.

Конфуцианство как всеобъемлющая и господствующая система пало лишь в начале XX века, вместе с империей. Однако это еще далеко не означало ликвидации его влияния на людей, на их умы, образ жизни и поступки, на систему их мышления, на их взаимоотношения. Перестав быть доминирующей доктриной, конфуцианство тем не менее продолжает до сих пор оказывать определенное воздействие на многое из того, что происходит ныне в Китае.