Каталог
Порталус
Крупнейшая база публикаций

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ есть новые публикации за сегодня \\ 21.08.18


Развитие представлений о нескольких мирах в славянском язычестве

Дата публикации: 29 мая 2008
Автор: Лушников Александр Александрович
Публикатор: Лушников Александр Александрович
Рубрика: РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Номер публикации: №1212051102 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


Лушников Александр Александрович, (c)

найти другие работы автора

Несмотря на то, что мир в славянском язычестве мыслился как единая структура, единая община , в мифологии представлялся, в частности, в виде одного яйца (возможно, этот образ имеет общеиндоевропейские истоки, т.к. такое же представление мы находим у многих народов), древние славяне делили его на части. Наиболее простым было деление на мир мертвых и живых, но мы рассмотрим более подробно четырехчастное деление - небо, средний мир, подземный мир, Центр, соединяющий эти миры.
Подобная структура имеет параллели во многих религиозных традициях, но в разных формах.
Особенно показателен в этом связи анализ Б.А.Рыбаковым в своем знаменитом труде "Язычество древних славян" взаимосвязи славянских верований и пермского шаманизма . Как и в других вариантах шаманизма, в последнем присутствует мотив путешествия шамана по мирам Вселенной. Находясь в экстатическом трансе, он в поисках колдовской силы, опускается в нижний мир с его реками и болотами. В этом нижнем мире присутствует подземное божество. Так, на пермских бляшках изображен ящер, достаточно распространенный образ водного и подземного бога. Показ нижнего мира на шаманских бляшках ограничен ящером: смотрящим вправо, если действие происходит днем, и двуглавым, если необходимо затронуть тему ночи. Далее на бляхах прослеживается земля, средний мир. Он представлен людьми, зверями и птицами. В принципе, в шаманизме среднему миру, «обыденному «миру, миру людей, особого внимания не уделяется, и это неудивительно, ибо шамана интересует больше всего иррациональное, священное, иное. Наверху – мир небесный. На шаманских бляшках он представлен т.н. «небесными лосихами», которые и наделяли шамана колдовской силой. Б.А. Рыбаков упоминает об одной важной детали – если фигуры людей здесь плохо различимы, то лосиные морды выполнены очень четко, что может включать в себя идею об усовершенствовании субъекта по восхождении на небо.
Таким образом, небо – последний пункт путешествия шамана. Но мироздание по шаманизму не ограничивается только перечисленными элементами. Так, и на бляшках, и что, самое главное, в фольклоре, присутствует мотив т.н. «рек Вселенной». Для нашего исследования этот образ крайне важен.
Первым на «реки Вселенной» в сибирском фольклоре обратил А. Ф. Анисимов. Иногда это одна река, которая протекает будто бы через все три мира Вселенной: вершиной - в верхнем мире, срединой - в среднем мире, а устьем уходит в нижний мир, где живут умершие сородичи.
Шаманские бляшки и в этом случае являются хорошей иллюстрацией сибирской космогонии: на множестве блях с разными сюжетами показаны два вертикальных потока или две струи, идущие сверху вниз, от лосиных морд небосвода обязательно до самого ящера. Иногда струйчатый рисунок переходит на пасть, лапы или на хребет ящера.
Таким образом, можно сделать вывод, что в роли Центра выступают здесь космические реки, пронизывающие собой все пространство и являющиеся связующим звеном между мирами, обеспечивая его целостность, полноту и стабильность.
Славянская космология, не будучи единой, усвоила многое из предыдущей эпохи. Прежде всего, она сохранила и развила представления о небесном и подземном мирах. Если задаться вопросом, какой из этих миров появился в славянской космологии раньше, то при попытке ответить на него мы должны обратиться еще и к религии индоевропейцев. Особое положение в древнейшем пантеоне занимало божества неба – непосредственный бог неба, а также бог грозы, бог огня и солнечный бог, которые тоже были связаны с «вышним» миром. Что же касается известной нам Матери-Земли, то религиозное представление о ней появляется позже встречается в ограниченной зоне. Тем не менее, мы видим, что уже в сибирском шаманизме присутствуют оба этих мира.
Обратимся теперь к космологии праславянской религии. Ввиду недостатка источников, наука по-прежнему анализирует ее по погребальным обрядам, что является очень ненадежным основанием. Тем не менее, и мы вынуждены обратиться к ним.
Итак, приблизительная схема эволюции погребального обряда праславян, как это утвердилось еще в советской историографии, выглядит следующим образом: захоронение в земле в скорченном виде (т.е. в позе эмбриона, что связано с идей реинкарнации), причем четкие хронологические рамки здесь не проводятся, захоронение в земле в вытянутом положении (как массовое явление начинается с рубежа бронзового и железного веков) , сожжение трупов (как массовое явление – с I тысячелетия до н.э., конкретно – с VI в. до н.э., при этом ингумация, захоронение в земле, продолжалась) . Эта схема явно противоречит логике общеиндоевропейского пантеона. Мы полагаем, однако, что нет оснований говорить о «неправильности одной из них» или «полной хаотичности религиозных представлений» того или иного народа. Для решения этого противоречия мы предлагаем свой вариант развития представлений о небесном и подземном мирах, используя все данные, представленные выше: 1.В первобытную эпоху возможно зарождение представлений об обоих мирах, как о небесном, так и подземном, ибо вся природа как она есть непосредственно выступала как объект для религиозного творчества. Однако лидирующие позиции занимало все-таки небо до развития производящего хозяйства (земледелия и скотоводства). 2. В условиях развития производящего хозяйства земля как объект культа приобретает большее значение, чем прежде. Захоронение предков в земле могло означать, во-первых, то, что они как бы охраняют земельные угодья племени («священная земля предков»), а во-вторых, что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся силе земли. 3.Однако земледельческая религия – явление очень сложное и противоречивое. Получив от земледелия окончательно статус священного, от него же она его в какой-то мере утратила. Человек понял, что для успешного ведения земледелия ему нужна не только рождающая сила земли, но и живительная влага неба. Вот почему взоры людей опять устремились к небу, произошла «реставрация» небесного мира. Если раньше умершие предки обеспечивали рождающую силу земли, то теперь, отправляясь на небо, в «ирий», содействовали всем нужным племени небесным явлениям (дождь, туман, снег). Такое изменение в миропонимании могло произойти лишь в результате определенного прогресса в области хозяйственной деятельности, что и произошло в эпоху «сколотских царств». Именно в это время широкое распространение получает железо, что позволяет земледелию, в свою очередь, прогрессировать до экспортного характера, а погребальная обрядность изменяется в сторону миропонимания – «реставрации неба».
Однако это лишь общая схема эволюции представлений о данных двух мирах. В действительности и подземный мир, и небо сосуществовали друг с другом в племенных религиях. Так, курган служил символами именно трехъярусной Вселенной, где сам курган символизировал средний, земной, ярус, он является как бы моделью кругозора видимого земного пространства; зарождается эта идея с курганом в открытых степных областях, когда пастушеские племена начинают перемещаться по пастбищам. Куда бы они ни попали, везде земля представлялась им выпуклым кругом, шаровым сегментом, и они схематизировали свой видимый мир в форме кургана. Над курганом-землей находится небо, верхний мир, а под курганом - подземный мир мертвых.
Тем не менее, мы не должны забывать, что на определенных исторических этапах символы неба и земли сменяли друг друга по важности в культовой деятельности, не исчезая каждый полностью.
Рассмотрим же подробней сущность каждого из этих миров.
Что из себя представляет праславянский и славянский подземный мир? До нас не дошло его четких мифологических описаний. Прежде всего – это одно из жилищ умерших предков. Позднее земле в отношении загробной жизни, вероятнее всего, достались сугубо отрицательная роль – «злые» люди попадают не на небо, а под землю, где превращаются в упырей. Здесь же обитает и подземное божество – Ящер (позднее – Велес), а также текут подземные реки. По поводу последних необходимо помнить о двух моментах: не имея выхода к крупным речным артериям, индоевропейцы не разработали какой-либо символики, связанной с водой и даже божество воды отсутствовало в пантеоне, подземные реки как часть нижнего мира не являются эквивалентом Мирового Океана, о котором будет сказано особо.
Примат неба зафиксировал и другое понимание нижнего мира как пекла, т.е. ада, преисподней (от глагола «печь», «пеку» и равно означает и «смолу», которая гонится через жжение смолистых деревьев, и «геенское пламя»). «В пекло, по мифам, надо спускаться через разинутую адскую пасть, подобную глубокому, извергающему страшное пламя колодцу. Душа во время «обмиранья» (летаргии) странствует по пеклу и видит там адские муки. В народных сказках герои, отправляясь на тот свет, нисходят туда через глубокую яму» .
Исследователи склонны считать, что представления о пекле сложились под влиянием христианства.Тем не менее, прочных оснований полагать пекло лишь результатом распространения этой религии у нас нет. Несмотря на это, подтверждением изложенной выше точки зрения может служить то, именно в авраамической традиции присутствует огненная символика подземного мира, связанная, как правило, с наказанием за грехи. Окончательно этот образ сложился, как известно, в связи с деятельностью ортодоксально настроенного царя Иудеи Иосия, который около 622 г. до н.э. уничтожил языческие жертвенники долины Хинном. Отныне место было проклято и превращено в свалку для мусора и непогребённых трупов; там постоянно горели огни, уничтожавшие гниение. По-видимому, изналожения образности пророчества Иеремии на реальность непрекращающейся работы червей и огня в проклятой долине возникла эсхатологическая картина у продолжателя пророка Исаии: « И увидят трупы людей, отступивших от меня; ибо червь их не умрёт, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти" (Ис. 66, 24) . Отсюда употребление слова «Гиенна» в Новом завете (Мк. 9, 47-48; Матф. 5, 22) .
Но это не может служить свидетельством о том, что у славян не было никаких представлений о карающей функции Земли. Так, интересна одна славянская традиция, по которой человек, рождённый от нечистой силы или испорченный ею (такого ребёнка можно узнать по двойным рядам зубов), умерший, через гроб которого перескочила чёрная кошка (чёрт), чаще - нечистый («заложный») покойник, самоубийца, умерший неестественной смертью, особенно колдун становится упырем, вампиром (кстати, Западная Европа заимствовала представления об этих существах именно у славян).
«По ночам упырь встаёт из могилы и в облике налитого кровью мертвеца или зооморфного существа убивает людей и животных, реже высасывает кровь, после чего жертва погибает и сама может стать упырем; известны поверья о целых селениях упырей» .
Это значит, что человек, проживший свою жизнь «неправильно», обречен после похорон оставаться в земле и выходить из своей могилы. Однако некоторые исследователи считают и этот мотив результатом христианизации.
По нашему мнению, такой безосновательный христианоцентризм неправомерен для современной науки о религии. К сожалению, четкая периодизация подобных характеристик частей космоса недоступна исследователям, но делать поспешные теоретические заключения тоже нежелательно. Поэтому мы оставляем проблему о карающей функции Земли, констатируя лишь, что у славян были свои представления о подземном мире.
С приведенной выше символикой в плане воздействия на сознание связано и представление северных славянских племен о «кощьном царстве», царстве мертвых.
Царство мертвых, располагаемое у южных народов (например, у греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного холода. В русских волшебных сказках царство Кощея с хрустальным дворцом находится «прикрай свету, в самый конец» . Известно множество вариантов т.н. богатырской или «инициатической» сказки, где главный герой проникает в некий потусторонний мир и борется с его ужасным хозяином (Кощеем, Змеем м т.п.). Так как миф, на котором основаны все подобные сказки, в первую очередь отражает противоборство порядка и хаоса, обряды инициации и некоторые другие проблемы, связанные с ними, то все внимание в сюжете уделено непосредственно борьбе двух врагов, описание же миров уходит на задний план. В любом случае, человек страшится этого «кощьного» мира. «Враждебное человеку пространство - «иное» царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги ... Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма» .
Если мы рассмотрим «классическую сказку» о Кощее (по выражению Б.А.Рыбакова), то нам будут доступны следующие черты «кощьного царства». Кощей - повелитель далекого царства где-то «прикрай свету» на «стеклянных горах» (айсберги?); живет он во дворце с золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей («кощное - сиречь преисподняя»). Кощей во всех сказках представлен как отрицательный тип; «он воплощает в себе хитрость: вероломство, коварство, неблагодарность». «В Кощее очень устойчиво сохраняются его мифологические и демонические черты, идущие от глубокой древности» .
Конечно, у нас есть определенный соблазн сделать заключение, что у древних славян «ад» имел форму не гиены огненной, а вечной зимы, холода. Образ вечного холода по понятным причинам имел большее распространение у северных народов, его нельзя предписывать всем славянским племенам и уж тем более всей дохристианской традиции народов Европы. Здесь мы можем попасть в ту ловушку, в какую попали исследователи религии XIX в. – основываясь лишь на одном мифологическом сюжете, они строили свои системы развития тех или иных религиозных представлений. Но так как таковых мифологических сюжетов много и датировка их возникновения крайне затруднительна, то разные ученые брали разные сюжеты и на их основе строили системы, нередко противоречащие друг другу (классический пример – спор о «минимуме» религии). Поэтому мы не станем утверждать о всеобщности мифологии «вечной зимы» у славян и предшествовании ее «гиене огненной».
Символика же неба была разработана в славянском язычестве подробней, особенно в связи с усилением земледельческого сектора хозяйства. Небо, прежде всего, это «ирий», куда вместе с дымом погребального костра отправляются души умерших. Как говорил один «рус» Ибн-Фадлану, в передаче этого арабского путешественника: «Вы, арабы, глупы ... Действительно, вы берете самого любимого вами из людей ... и оставляете его в прахе. И едят его насекомые и черви. А мы сжигаем его во мгновенье ока, так, что он немедленно и тотчас входит в рай».
Мы не зря процитировали здесь Ибн-Фадлана, бывшего очевидцем погребения знатного руса на Волге близ Булгара в 922 г, ибо сочинения этого араба являются для нас одним из немногих источников о небе как пристанище душ. Так, он передает слова девушки-рабыни, согласившейся быть женой умершего в потустороннем мире: «...Я спросил переводчика о её действиях, а он сказал: «Она сказала в первый раз, когда её подняли: «Вот вижу своего отца и свою мать». И сказала во второй раз: «Вот все мои умершие родственники, сидящие». И сказала в третий раз: «Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен. И с ним мужи и отроки и вот он зовет меня. Так ведите же меня к нему!»
Характеристика небесного рая или схожего с ним образа как сада весьма распространена для многих религиозных традиций. Известный сказочный мотив об острове, где находится «волшебный сад» , в котором растут деревья с молодильными яблоками или течет источник с живой и мертвой водой, имеет прямые параллели с сюжетом месопотамского «Мифа о Гильгамеше». Гильгамеш, переживая потерю своего друга Энкиду, страшится смерти и решает обрести бессмертие. Преодолев множество препятствий и найдя по ту сторону Вод смерти спасшегося от потопа и все еще живого Утнапишти, он начинает просить последнего раскрыть свою тайну долголетия. Тот отвечает, что это возможно только по желанию собрания богов, но из-за него вряд ли боги будут его устраивать. Внезапно Утнапишити предлагает Гильгамешу пройти чисто волевое инициатическое испытание – не спать шесть дней и ночей, какое герой мифа с треском проваливает и даже спит все эти шесть дней и ночей. Наконец выведывает у последнего «секрет богов»- место, где растет растение, восстанавливающее молодость. Добыв его, радостный Гильгамеш возвращается назад. Через несколько дней пути он замечает источник с чистой водой и спешит умыться. Привлеченная запахом растения, из воды выплывает змея, съедает растение и сбрасывает с себя старую кожу. Несчастному Гильгамешу остается только рыдать и жаловаться Утнапишти на свою судьбу .
Таким образом, уже в месопотамской мифологии присутствует очень глубокая мысль – смерть неизбежна, человек в своих поисках бессмертия так и остается человеком, все его попытки превзойти свою природу оказываются тщетными .
Однако в последующих религиозных традициях мы видим все тот же мотив.
У славян образ некого волшебного сада был чрезвычайно распространен, причем у них не было мотива провала в поисках бессмертия – герои мифов непременно находили желаемое. Самый яркий пример здесь – миф (сказка) о молодильных яблоках, который с принятием христианства удачно слился с христианским сюжетом о Преображении (Яблочный Спас): «Царь очень постарел, и глазами обнищал, а слыхал он, что за тридевять земель, в тридесятом царстве есть сад с молодильными яблоками и колодец с живой водой. Если съесть старику это яблоко - помолодеет, а водой этой умыть глаза слепцу - будет видеть...» Даже в этом стилизованном сюжете сказки сохраняется образ волшебного сада, достигнув которого, человек может добыть молодость (бессмертие). Однако на пути к этому саду героя ждут различные препятствия. Сам вход туда сторожит богатырка Лыбедь (Синеглазка). Это свидетельствует о том, что сохранился и инициатический характер данной мифологии.
Таким образом, в структуре небесной космологии славян сохранился широко распространенный образ далекого волшебного сада, дарующего бессмертие. Человечество, гонимое страхом смерти, продолжает, невзирая на горький опыт Гильгамеша, в разных религиозных системах искать это потаенное место.
Как утверждалось выше, при переходе к развитому земледелию именно небо как источник влаги был самой важной составляющей космоса для древних славян. Поэтому древние славяне, равно как и другие народы, кроме поисков на небе волшебного сада, искали ответ на вопрос, каково непосредственное устройство неба и как там образуется влага.
Конечно, народы в древности не знали механики образования облаков и туч из земных испарений и предполагали, что дождевая влага берется сверху, из каких-то небесных запасов воды, хранящихся на уровне «верхнего неба» (в славяно-русской традиции- «хляби небесные»), находящегося над» средним небом», по которому движутся солнце и луна. Подобные представления, как свидетельствует Н.Н.Велецкая, отражены в гимнах Ригведы и в трипольской росписи IV - III тысячелетия до н. э .
Что касается непосредственно славянских источников, то в нашем распоряжении лишь материальные источники, что очень ненадежно, но все-таки косвенно подтверждает изложенное выше. Так, для славянской культуры характерно изображение небесных хлябей верхнего неба на причелинах домовых кровель (обычно такие причелины понимают как символ верхних небес). Самым частым является волнистый орнамент или узор из городков, которые на расстоянии тоже воспринимаются как волны. Обычно волны избяного «небосвода» идут в два-три ряда, как бы подчеркивая глубинность хлябей. Очень часто наряду с волнистыми линиями изображаются небольшие кружки, очевидно, символизирующие дождевые капли, «груды». В общем, изображения «хлябей небесных» на причелинах фронтонов очень много . Здесь мы опять возвращаемся к Роду и его «грудам». «Грудие росное» - капли росы, живительной помогающей растениям небесной влаги - «родивыи капли росныя». Роса, опадающая с небес в виде тумана-облака, посылается богом неба Родом именно как всерождающая влага жизни» .
В русском языке средневековья были очень близки понятия «грудь» и «груды». Образ этих мифических «грудий» раскрыл еще А.Н.Афанасьев в XIX в., считавший, что уподобление дождя молоку заставило видеть в тучах женские груди или коровье вымя. Данное положение подтверждается и материальными источниками. Так, семантика узоров новгородских причелин XI-XV вв. дает нам два ряда: во-первых, идеограмму воды в виде переплетающихся струй (1177-1197 гг.), а во-вторых, более устойчивое, удержавшееся с середины XI в. вплоть до последнего рубежа сохранности дерева в археологических слоях, т. е. до XV в., изображение женских грудей, то в виде скульптурно выполненного узора, где этот сюжет является повторяющимся раппортом (1055 г.), то в виде парных изображений двух грудей, тщательно обозначенных резчиком (1281-1422 гг.), но также образующих в своей повторяемости волнистый узор.
Использование мотива женской груди в качестве повторяющегося раппорта на всем протяжении причелины точно так же широко представлено в русском архитектурном декоре.
Действительно, корова – важнейший символ плодородия, изобилия, благоденствия во многих религиях. В «Текстах пирамид» об умершем фараоне говорится, что великая Корова беременеет им, рождает его и поддерживает своими крыльями. Небесная корова ежедневно даёт жизнь телёнку, который вырастает в быка, чтобы зачать нового телёнка. Небесной коровой, родившей солнце, считалась также Хатор, нередко выступающая в функции богини плодородия. В индийской мифологии корова Камадхену, исполняющая любые желания, появилась из океана при его пахтанье. Образ молочного изобилия, характерный для общеиндоевропейской мифологической традиции, отражён в многочисленных метафорах ведийской поэзии и в этимологии др.-ирл. duan («песня, стих»), восходящего к тому же корню, что и duha, Tuxn. В «Ригведе», гомеровском эпосе и латинском языке слово «вымя» коровы означает в то же время «изобилие, плодородие» (др.-инд. вед. udhar, греч. у Гомера oytar, лат. uber). Общеиндоевропейским мифологическим представлениям о корове соответствует обряд принесения богам в жертву стельной коровы, реконструируемый путём сравнения ведийского и римского ритуалов и следа сходного ритуала в завещании хеттского царя Хаттусилиса I .
Относительно славянской мифологии в некоторых работах упоминается небесная корова Земун, обладающая теми же характеристиками, что и другие «коровьи» божества, приведенные выше . Впрочем, само имя «Земун» правомерно распространять, видимо, лишь на южных славян – оно тесно связано со средней Сербией – город Земун и православный монастырь с тем же названием. Однако небесная корова сама по себе – предельно важный космический элемент всех индоевропейцев и славян в частности. Общеславянская мифология полна различных преданий о волшебных быках и коровах – тур-золотые рога, корова-буренушка, обладательница чудесных свойств и т.д.
Возвращаясь к А.Н.Афанасьеву, следует напомнить, что он, будучи приверженцем своеобразной, но очень популярной в его время концепции Мюллера о происхождении религиозных верований из «ненормальности языка», видел источник таких представлений об устройстве неба «метафоричность» древнего языка, который потом испортился, оказался непонятым – так из обычных метафор появились представления о настоящих «небесных коровах»: «В эпоху забвения истинного смысла древнего метафорического языка, когда обожание небесных стад было перенесено на обыкновенных животных…» За первооснову же таких представлений о небе была взята группа глаголов «сосать» и «ссати» . Такая концепция в настоящее время не имеет сторонников. Мы также считаем, что ценность ее заключается лишь в собранном фактическом материале, главном образом филологическом.
В любом случае еще в XIX в. учеными были выявлены представления о небесной корове. Этот очень важный космический образ входит в группу представлений о небе как источника влаги, от которого зависела вся жизнь древнего земледельца.
Таким образом, у древних славян существовала развитая мифологическая система понимания устройства неба. Запасы дождевой воды, огромная жидкая масса, т.е. «хляби небесные» располагались в «верхнем небе», над «твердью», под ней – среднее небо, состоящее из облаков, ассоциируемых с выменем небесной коровы, из которого на землю падают «груды». Бытование такой картины можно зафиксировать на всем ареале славянского мира – от сербской топонимики Земун до северорусских деревянных построек.
Говоря об окружающем мире древних славян, нельзя не затронуть проблемы среднего мира, того мира, что непосредственно окружает человека. Однако здесь мы сталкиваемся с тем, что славянское язычество в своей картине не уделяет ему большого внимания. Это понятно – религия всегда устремлена к сакральному, тайным областям мироздания, тому, что скрыто от наших глаз. Так, на изображениях на пермских бляшках средний мир представлен только людьми и животными. Само изображение на этих бляшках посвящено путешествию по сакральным мирам (подземному и небесному), и средний мир изображается на них лишь с тем, чтобы отделить эти миры (напомним, что вселенские реки их соединяют).
Но парадокс в том, что религиозное миропонимание, в том числе и славянское язычество, не может быть нацелено лишь на потусторонний мир. Оно должно давать объяснение всему, с чем сталкивается человек. В этом, по-нашему, противоречие развития самой религии. Устремляясь в сакральный мир, она вынуждена объяснять и «земное».
Непосредственно в славянском язычестве «средний мир» представлялся населенным духами. Здесь везде присутствовало божественное начало. Горы, скалы и камни считались обиталищами божества и были почитаемы как священные места богослужения. Соответственно леса, рощи, деревья также почитались жилищами богов. В народе до сих пор ходят рассказы о духах, живущих в лесах и чудесах там происходящих. Служение богам, по свидетельству Гельмольда, «совершалось жрецами или под отдельным деревом, или же в роще, где деревья, принадлежащие святилищу, были отделены оградою, за которую не было никому дозволено переступать» .
Древние славяне почитали и представителей растительной силы, лесных духов, леших. По замечанию Е.Г.Кагарова, Леший - это владыка лесного царства, все звери и птицы находятся у него в полном подчинении. Леший или «лесовик», «царь лесной», служил олицетворением всего леса, но было и представление о сонме лесных богов - лесовиках, боровиках, моховиках . Вероятнее, однако, что лешие - это достаточно описательная категория для обозначения определенного типа многочисленных мифологических персонажей, подобно схожим группам множества полевиков, банных, домовых.
Обоготворялся славянами и животный мир. С ним связано много поверий и даже культов. Для примера можно привести представления об огненном Змее и божественном Петухе, рассмотренные А.Н.Афанасьевым. «Огненный Змей является символом жизни, здоровья, плодородия. Дождь или вода, дающая жизнь природе, живая вода в поверьях называется змеиною. Эта вода дает людям красоту, молодость, здоровье. Огненный Змей хранитель всех кладов. Другой зооморфический персонаж - Петух. Своим громозвучным пением он вещал о победе над демоническими силами и грядущем появлении светозарного солнца. И обыкновенные змеи и петухи в этой связи получили особое значение победителей темной силы. Также сакральное значение имел у славян конь, а доброе начало виделось практически во всех домашних животных. Звери, птицы и рыбы входили в единый взаимосвязанный с людьми живой мир» .
Таким образом, и «средний мир» древних славян был наполнен сакральными объектами, связанными с различными видами деятельности. Более того, они и являются по сути его единственными составляющими, вливаясь в общую сакральную картину мира.
Интересно, что многие эти объекты в мифологии принадлежат как среднему, так и небесному и подземному мирам. Например, у славян был широко распространен культ озер и других водных источников, чему служит подтверждение первой Новгородской летописи, где летописец пишет об этом культе у полян, который, как он сам отмечает, распространен и других племен:
«бяху же погане: жруще озером, и кладязем и рощением, якоже прочий погани» .
Однако данный образ вод присутствовал и на небесах в качестве «хлябей небесных», более того - также и в качестве вселенских рек (в сибирском шаманизме), в качестве Мировым Океаном, что уже является символом Центра, который мы рассмотрим ниже.
Другой пример – камень. Культ камней также был широко распространен у древних славян, в Новгородской земле он бытовал еще в XVI в. Митрополит Макарий, сподвижник Ивана Грозного, писал в Водскую пятину: «Молятся по скверным своим мольбищам древесом и каменью» .
Камень служил средством исцеления от болезней, ему молились в качестве идола . Но также прослеживается и связь камня с подземным миром, причем здесь он становится опасным. Таковым он представлен в песенном варианте сказки об Аленушке и ее братце Иванушке:

Рада бы я выпрыгнуть -
Горюч камень ко дну тянет,
Желты пески сердце высосали .

Как и в случае с водной символикой, камень также может являться Центром, в данном случае очень хорошим примером может служить миф об Алатыре, о чем будет сказано ниже.
Таким образом, объекты одновременно имеют свое мифологическое выражение в разных местах. Отсюда следует вывод, что мир, который можно назвать «средним», как бы растворяется, подобно самой личности древнего славянина, в общей сакральной картине мироздания. Объекты «человеческого» мира имеют свои прообразы на небесах или под землей, причем первые осознавались только как повторение вторых, хотя в действительности именно объекты нашего мира служили единственным источником для религиозного творчества.

Теперь мы должны перейти к такой особой группе сакральных объектов, которая в феноменологии религии носит название Центра. Центр - такой образ в космологии, который соединяет все части мира в единое целое, вплощая собой единство мира, его гармоничность. В славянской религии, где большую роль играл аграрный культ, таким Центром выступало прежде всего солнце.
Начало исследований солярных мифов как таковых было положено В.Манхардтом и другим представителями мифологической школы XIX. Уже тогда солярную мифологию причисляли к астральной, т.е. связанной с планетами, звездами, созвездиями (выделяют также солярные и лунарные мифы). Однако мы видим, что астральная мифология в работах ученых до сих пор не является самостоятельной и рассматривается в русле представлений о небе. В принципе, это является логичным. Солнце и луна находятся «наверху», т.е. на небе, это вроде и подтверждает мифология (например, мифы, где человек уходит на небо к солнцу). Однако мы должны внимательней проследить этот самый образ солнца в славянской мифологии и выявить, является ли это традиционное понимание солнца верным.
Модель внешнего устройства неба представлена в особенностях славянских построек и их планировок. Этот источник, хотя и не является полностью надежным, ввиду отсутствия письменных свидетельств, может помочь систематизировать наши знания по славянской космологии, нежели отдельные изображения символов.
Ввиду отсутствия письменных источников мы вынуждены рассматривать источники материальные, и здесь наиболее достоверным из них в плане раскрытия космологии, является дом. Как отмечал Б.А.Рыбаков, дом - мельчайшая частица, неделимый атом древнего общества был весь пронизан магическо-заклинательной символикой, с помощью которой семья каждого славянина стремилась обеспечить себе сытость и тепло, безопасность и здоровье .
Главной составляющей такой «домовой» небесной символики, без всякого сомнения, служило солнце. Именно этот символ – главный на тех хорошо сохранившихся постройках (севернорусских), которые относительно не подвергались заметным изменениям архитектуры нового времени.
Посмотрим конкретное устройство типичной избы старой постройки из Вологодчины . Фасад избы украшен солнечными символами в самой верхней части по контуру торца кровли. Каждый солнечный знак сопровожден скульптурным изображением головы коня. Щипец кровли увенчивает массивный конек, «кънесъ", от которого вниз опущено досчатое «полотенце» с солярным знаком. Причелины, спускающиеся по кромке кровли, завершаются внизу тоже знаком солнца, а концам жердей с крюком на комлевом конце («куриц»), держащих желоб для слива дождевой воды, придана форма конской головы. Кони эти непосредственно соседствуют с солярными знаками причелин и зрительно совмещаются в единый образ солнечных коней. Три конно-солнечных символа фасада избы представлены в двух разных уровнях: ближе к земле, на конце кровли слева и справа по фасаду, расположены два символа; третий конно-солнечный символ помещен в самой верхней точке здания и развернут фронтально.
Перед нами очень важная система расположения солярных символов, система, идущая из древности и связанная с геоцентрическими представлениями о движении солнца вокруг земли: левый от зрителя край кровли - восходящее, утреннее солнце; верхний конек на щипце кровли - полдневное солнце в зените; правый край кровли - вечернее заходящее солнце. Соединение каждого солнечного символа с фигурой коня подчеркивает динамичность всей композиции. Солнце не просто показано в трех позициях, оно показано в своем ежедневном движении по небосводу. Здесь следует отметить, что солнце в своем движении не вторгается в верхнее небо, где хранятся дождевые запасы, т.е. принадлежность солнца лишь небу сохраняется.
Однако иной образ солнца представляет нам мифология. Как отмечал Б.А.Рыбаков, который, как известно, рассматривал солнце лишь как часть неба, «геоцентрические представления о дневном пути солнца по небу на конях (или на лебедях) и о ночном пути по подземному океану на водоплавающих птицах возникли, как можно думать, еще в бронзовом веке, когда на сосудах для умерших, ушедших в подземный, ночной мир, внизу на днище изображалось ночное, подземное солнце» . Солнце, таким образом, не принадлежит лишь небу, оно уходит и в подземный мир, который, надо думать, очень опасен, так как его населяет божественные создания, связанные не только с плодородием, но и со злом (Ящер, Велес и т.д.). Таким образом, солнце вездесуще. Его лучи пронизывают небо, землю, подземный мир. Сама тематика подземного солнца очень важна для нас.
При обращении к русскому этнографическому материалу удалось проследить полное воплощение этой идеи в сложной орнаментике прялок на лопасках прялок изображалась земля (на более ранних - как вспаханное поле; на поздних - как многообразие жанровых ситуаций деревни и города), освещенная с разных сторон солнцем. «На двух боковых «серьгах» лопаски помещали восходящее и заходящее солнце, а дневной путь солнца отмечался несколькими солнечными знаками в верхней части прялки, расположенными как бы по дуге небосвода. В центре прялки помещалось или огромное солнце как субъект или же искристая композиция из семи шестилучевых розеток, символизировавшая «белый свет», светящийся как бы сам по себе, независимо от вёдра или пасмурности дневной небосвод, «святовит» («световит») по древнеславянской терминологии» .
В идее подземного солнца заключена идея о вселенской мощи солнечного начала. Вездесущее солнце, спускаясь в подземный мир, изгоняет тьму – вот почему солярная символика изгоняет упырей и прочую нечисть от жилища человека. Упыри вездесущи, и человек из-за своей естественной слабости не может противостоять этим созданиям. Кроме того, этим темным созданиям сопутствует т.н. «злой ветер». К сожалению, тема такого мифического атмосферного явления недостаточно разработана в науке, и обычно рассматривается только положительная или относительно характеристика ветра – как животворящей силы, вестника воли богов, выразителя их силы и т.д. Однако ветер может приносить с собой разрушение и, что более важно, заразу – «поветрие». Существовало, надо думать, два выхода, чтобы спастись от этих сил. Первый, наиболее часто упоминаемый, состоял в приношении треб упырям (основывается на известном упоминании летописца о том, что язычники до Перуна клали требы упырям и берегиням). Но существовал и другой путь – попросить помощи у иных сил. Таковой выступало солнце, которое также было вездесуще, согревало, давало жизнь.
Повсеместности упырей была противопоставлена повсеместность солнечного света; при этом была подчеркнута закономерность неизбежного прихода солнца в новый день вместе с утренней зарей. Эту мысль о непременном приходе солнечного света поэтично выразил киевский летописец Моисей в своей кантате 1198 г.: «Небеса безсловесное естьство сущеи сочювьственои самовластно.Но точью светлостью солнца и растением луны,украшением звезд.И непременьно храняще уставы временем владычна повеления поведають славу его... (Бога)».
Солнце связано с защитой, мощью, победой (например, Владимир Красное Солнышко).
Но солнце также выступало и гарантом успешной хозяйственной деятельности. Так, по Л.Нидерле, шла ли речь о наступлении весны, о солнцестоянии или о начале зимы - всюду за этим скрывались причины хозяйственного порядка, побуждавшие народ к тому, чтобы определенными обрядами и молитвами обращаться к тем духам и богам, которых именно в этот момент приходилось принимать во внимание. Прежде всего, это было солнце, оказывавшее решающее значение на жизнь и хозяйство древних славян. Отсюда и возникло ведущее значение солнечных богов и годовых празднеств, связанных с определенными временами года, особенно началом весны, когда солнце оживляет природу, затем периодом летней и осенней уборки урожая, которым солнце, по представлению славян-язычников, завершало свои хозяйственные функции.
Таким образом, мы можем наблюдать интересное явление – на солярную символ как религиозный образ накладываются две формы культа: культ умерших предков и земледельческий культ, что предопределило его особую роль в миропонимании древних славян.
М.Б.Никифоровский замечал, что солнце было и карателем всякого зла, то есть, по первоначальному воззрению, нечистой силы, мрака и холода, а потом и нравственного зла - неправды и нечисти . Тем не менее, как утверждал ученый, оно же является иногда и существом вредоносным, причиняющим засухи, убивающим, вследствие этого, жизнь . Следует отметить здесь, что во-первых, к бытовании представлений о солнце как вредоносном существе сам М.Б.Никифоровский употребляет слово «иногда», во-вторых, наука не располагает обширными этнографическими данными на этот счет. В итоге, можно признать, что такие представления о солнце возникли либо довольно поздно, вследствие долгого занятия земледелием, либо являются кабинетной мифологией.
Таким образом, сделав анализ солярной мифологии в славянском язычестве, мы увидели, что солнце – не просто некий астральный образ, а вездесущее, всеохватывающее начало – оно проходит свой путь с неба под землю, его лучи проникают повсюду, их животворящая сила необходима как для роста растений, так и для защиты от нечисти. Сравним такое понимание солнца с упоминавшимися вверху вселенскими реками сибирского шаманизма – их образы практически идентичны. Мы имеем дело с таким набором религиозных образов, которые, выражаясь на языке феноменологии религии, являются Центром. Они – сердцевина космоса, они более значимы для человека, они - объект наибольшего почитания и наибольших чаяний. Далее мы увидим, что даже на уровне славянского язычества таких Центров несколько, не говоря уже о других религиях. Солнце – лишь одно из них.

Подобными архетипами занимался известный историк религий М.Элиаде, доказавший на множестве фактов из разных религий следующие положения:

а) Священная Гора (Древо Жизни) - место, где встречаются Небо и Земля - находится в центре Мира.

б) Каждый храм или дворец и, шире, каждый священный город или царский дворец - является «священной горой», и таким образом также становится Центром.
с) Будучи Axis Mundi (Мировой Осью), город или священный храм рассматриваются как место входа на Небо, под Землю и в Преисподнюю.

Почитание Мирового Древа и Мировой Горы было обнаружено этнографами XIX в. в древних религиях Австралии, Азии, Африки и северных широт. Образом единства является мировое дерево или мировая гора, соединяющая все уровни. В северных широтах полагают, что к вершине мировой горы прикреплена неподвижная полярная звезда. Вершина эта находится на высшем небе и по склону горы должен суметь подняться колдун, желающий обрести знания или вернуть потерянную кем-либо из соплеменников душу. Иногда образ горы соединяется с образом дерева или подменяется им. Так, к хакасов белая береза с семью ветвями растет на вершине железной горы. Ее ветви достигают дворца «императора неба» Бай Ульгена, а корни, уходя в преисподнюю, там превращаются в черную ель, растущую перед дворцом владыки страны мертвых Эрлик-хана . И на березе и на ели по семь ветвей, обозначающих число уровней каждой из этих двух зон.
Дерево, растущее на вершине горы и достигающее своей макушкой высшего неба, может быть названо деревом жизни. Очень распространены поверил, что каждый его лист связан с определенным человеком. Опадает лист — человек умирает. В тунгусских сказаниях на ветвях этого дерева сидят в виде птичек оми — души еще не родившихся младенцев. При зачатии они слетают с дерева в материнскую утробу, но некоторое время не теряют с ним связи. Даже первые недели после рождения младенец еще чувствует себя обитателем не земли, но мирового дерева тууруу . На этом же дереве висят главные предметы, используемые в шаманских камланиях.
Мировое Древо и Мировая Гора — образы известные очень многим народам и религиозным системам. Их первоначальная символика достаточно проста — это вырастание земли к небу, устремленность дольнего в горняя. Дерево к тому же еще и живое существо, оно зримо растет ввысь, оно приносит листья и плоды, могущие использоваться как лекарства. В сущности, вырастание земли к небу — образ брака неба и земли, их соединения, в результате которого появляется человек — созданное из персти существо, но несущее в себе духовное семя неба. Можно предположить, что универсальная идея мировой горы возникает не без участия древнего образа кургана — беременного живота земли. В доисторической древности курган являлся символом возрождения к вечной, небесной жизни, менгир-пуповина соединял усопших с небом.
Примером Мировой Горы в первобытных религиях может служить знаменитая австралийская Улуру. Аборигены считают ее дверью между мирами, варрагун («священное место»), но подниматься на ее вершину по волшебной тропе мила считается святотатством. Также эта гора – место почитания предков .
Вообще, выйти с земли на иные уровни не так-то просто. И в народных преданиях и в переживаниях колдовского транса очень часто имеется образ «узкой щели» между землей и небом, щели, «через которую дует ветер». В эту щель умудряется проникнуть знаток — и в результате выходит в миры духов. Среди оснащения шамана обычны предметы с трех-, семи - девятичастной символикой — шест с семью зарубками, шнур с девятью узлами, гриб мухомор с семью пятнышками, который вручает вновь посвящаемому саамский колдун. Все они — образы, указывающие на свободное перемещение их владельца по космическим уровням.
Приведем также в виде примера сведения о славянской Мировой Горе. Таковыми можно назвать многие почитаемые в древности подобные географические объекты.
В славянской мифологии в роли Мировой Горы выступает знаменитый Алатырь – Бел-горюч камень. Эта гора (камень, скала) – "всем камням отец". Алатырь расположен в центре мира, посреди моря-океана, на острове Буяне. По некоторым мифам, на нём стоит Мировое Дерево или некий "трон мирового царствования". Естественно, камень наделён целебными и волшебными свойствами (из-под него по всему миру растекаются целебные реки). Возможно, этот мифический объект как-то связан с поселением, на который в 1552 г. был основан город Алатырь (Чувашия) .
Аналогичное сакральное значение имеет и гора Жераву на Псковщине. Но мы не будем останавливаться на этих чисто описательных моментах и продолжим анализ. Итак, Центр - нечто в высшей степени сакральное, территория абсолютной реальности. Все прочие символы абсолютной реальности (Древо Жизни и Бессмертия, Источник Молодости и т. д.) непременно находятся в Центре. Дорога, ведущая в центр, по выражению М.Элиаде, «трудная дорога» (durohana) , проверка осуществляется на всех уровнях реального: сопряженный с трудностями круговой обход храма (как в случае в Боробудуром); паломничество к святым местам (Мекка, Хардвар, Иерусалим и т. д.); полные опасностей странствия в поисках Золотого Руна, Золотых Яблок, Травы жизни и т. п.; плутания в лабиринте; трудности, встающие на пути ищущего дорогу к себе, к «центру» своей сути, и т. п. Дорога эта изнурительна, полна опасностей, ибо по сути своей она является переходом от мирского к сакральному; от эфемерного и иллюзорного к реальности и вечности; от смерти к жизни; от человека к божеству. Обретение «центра» приравнивается к посвящению, инициации: существование, еще вчера мирское и иллюзорное, сменилось новым существованием, реальным, длительным и плодотворным.
Известен факт, что первобытное мышление в своей космогонии обозначало Творение как переход из Хаоса к Порядку (все это отразилось и на мировых религиях и до сих пор удерживается в нашем сознании). Творение же, как показал во многих своих работах М.Элиаде происходит именно из Центра; все, что основано, находится в Центре. Тем самым, каждый акт Творения (имеется ввиду такие важные явления в жизни человека, как постройка нового дома, колонизация новых земель и т.п.). Все виды существующих объектов, от неодушевленных до одушевленных, существуют только на территории в высшей степени сакральной, тогда нам становится совершенно ясен символический характер священных мест ("центров мира"), геомансические построения, предшествующие основанию городов, те верования, которые лежат в основе ритуалов, предваряющих строительство.
Действительно, постройку дома для славянина-язычника предварял целый ритуал (о роли дома в системе славянского языческого миропонимания мы уже говорили выше).
По сведениям этнографа В. В. Богданова, белорусы в середине XIX в. освящали выбранную для усадьбы площадку таким образом: на всем предполагаемом месте усадьбы чертился на земле большой квадрат; его делили крестообразной фигурой на четыре части. Затем глава семьи отправлялся «во все четыре стороны» и приносил из четырех полей четыре камня, которые укладывались в центрах малых квадратов. В результате на месте будущей усадьбы появлялась та идеограмма плодородия, которая известна нам начиная со времен энеолита и вплоть до русских подвенечных вышивок начала XX в .
Этнографы зафиксировали множество магических обрядов и поверий, связанных с постройкой дома. Для строительства избы выбирались в лесу особые деревья, не относящиеся к разряду «буйных» или «стоеросовых». Закладку строения следовало начинать, «когда наполняется месяц», т. е. после новолуния . Под углы первого венца бревен клали с магической целью: клочок шерсти, горсть зерна, ладан, воск. Археологические материалы свидетельствуют о том, что иногда под угол дома укладывали конскую голову. Возможно, что с этим древним обычаем связана русская сказка о девочке-семилетке, сиротке, обращавшейся за советом к «кобыльей голове». Впрочем, этот сюжет мог возникнуть и под влиянием веры в волшебную силу «коника» (от слова «кон» - «начало», «основа») священного печного столба, которому нередко по созвучию с названием лошади придавалась форма конской головы .
Во все время сооружения бревенчатого сруба внутри него должно было находиться молодое деревцо (вот мы увидели и символ Мирового Древа, Символический Центр) с иконкой на нем. Когда воздвигали стропила, то деревцо укрепляли на щипце кровли, на месте будущего конька. Особыми обрядовыми действиями сопровождалось укрепление матицы (сволока), на которую настилался потолок ("стель"): к ней привязывали вывороченный мехом наружу полушубок (отголосок культа медведя?) и каравай хлеба, пирог или горшок с кашей. В это же время с верхнего венца сруба со всякими добрыми пожеланиями разбрасывали хлебные зерна и хмель . На матице нередко вырезали «громовой знак» с шестью спицами. После завершения постройки устраивался пир; если же изба строилась «толокой», т. е. с помощью родичей и соседей, то участников торжественно кормили после каждого этапа строительства.
Подобные магические акты можно встретить во многих культурах. В Индии, «прежде чем положить в основание фундамента хотя бы один камень... астролог определяет исходную точку закладки фундамента, которая находится прямо над змеем, поддерживающим мир. Из дерева khadira главный каменщик выстругивает сваю и с помощью кокосового ореха заколачивает ее в землю в точно указанном месте, дабы непременно попасть в голову змея» . Камень, закладываемый в фундамент (padmacila), кладется поверх сваи. Таким образом краеугольный камень закладывается в «центр мира». Но акт закладки фундамента воспроизводит космогонию, ибо «приколотить», забить сваю в голову змея означает повторение первого подвига Сомы или Индры, когда этот последний "поразил дракона в его логове" и молния его "отсекла дракону голову" . Дракон символизирует хаос, аморфную бесформенность. Индра встречает Вритру, «безмятежного» (aparvan), «спокойного» (abudhyam), «дремлющего» (abudhyamanam), «погруженного в глубокий сон» (sushupanam), «разлегшегося» (асауаpаt) . Поразить его молнией и обезглавить означает совершить акт творения, переход от неявного к явному, от аморфности к оформленности.
Таким образом, мы выявили значение Центра как элемента, соединяющего миры и выражающего единства мира, а также, как места, откуда началось Творение.
Символика подобного рода нашла свое отражение и в христианском миропонимании. Долгое время считалось, что древнерусской церковью была принчта лишь плоскостно-комарная концепция. Она распространялась через тексты антиохийской традиции богословия. Здесь Вселенная была представлена по образному подобию дома – с плоской Землей и водно-земной периферией, на края которой опирается «комарный» свод неба, перекрывающий уподобленную потолочной перегородке твердь. Эталонным памятником была «Христианская топография» Козьмы Индикоплова (известна с XII в.; древнейший список 1495 г) . Аналогичные идеи излагались в «Шестодневе» Севериана Габальского (в компилятивной форме известен с XII в., а с XV в. распространялся в отдельных списках), а через них в «Хронографах», «Беседе трех святителей», «Вопросах и ответах Афанасия к князю Антиоху»), в «Палее Толковой» (появилась не позднее XIII в., дошла в списках XIV—XVII в.). Антиохийский вариант космоустроения вошел в русские переработки «Палеи Толковой» и «Христианской топографии» .
Но, как уже говорилось, эта традиция не была единственной. Особого внимания заслуживает представление о Вселенной как о яйце. Символика Мирового Яйца также выражала единство мира и присутствовала в некоторых славянских мифах. В официальное богословие Руси эта традиция попадает однако не из язычества, а извне как вариант ассимитричного геоцентризма (т.н. каппадокийская традиция).
Но какие варианты действительно богаты языческими архетипами, так это апокрифические. Многослойное устройство небес по геоцентрической схеме описывает «Книга Еноха» (известна с XI—XII в. в краткой редакции и в полной представлена списками XV—XVII в.), располагающая рай, ад, ангельские силы, небесные светила и природные стихии на разных небесных ярусах . В эманационной части «Книги Еноха» фигурируют только твердь и воздушные планетные круги. Если в рассказе о путешествии Еноха по небесам с некоторой осторожностью возможно усматривать влияние геоцентрического принципа мироустройства, то в эманационной части прорисована замкнутая (по антиохийскому типу) схема мироздания. Апокрифическое (языческое) мироздания содержится в тексте «Беседы трех святителей». Здесь описывается эманационный процесс происхождения мира и антропоморфное восприятие Космоса. Бог как бы пребывает внутри космического дома, сливаясь с его частями. В «Видении Исайи» (известно с XIII в.) описываются семь ноуменальных и населенных ангелами небес. Сопоставимую с антиохийской космологическую схему воспроизводит апокриф «О всей твари».Космологическая схема сочетается в произведении с мифологическими архетипами: Мировой Океан, Кур, а также Столп, как и Древо соединяющий все части мира в единое цело.
Таким образом, языческие символы, выражающие единство мира и, соответственно, связанные со специфическим, присутствуют и в христианских вариантах космоустроения, особенно апокрифических.
Возникновение Центра как религиозного символа не стоит приписывать исключительно земледельческой эпохе (хотя солнце в славянском язычестве становится Центром, вероятно, как раз вследствие развития земледелия), так как один из этих символов – Вселенские Реки (Мировой Океан?) присутствует уже в сибирском шаманизме.
Центр пока не получил должного освещения в науке. Единственное научное, и вполне обоснованное, объяснение его появления принадлежит М.Элиаде: «Достаточно напомнить, что вертикальное положение тела уже отмечает отрыв человека от типичного для прегоминид состояния. Удержать позицию прямохождения было невозможно без постоянно бдящего сознания. Человек выпрямился — и в силу этого пространство приобрело структуру, недоступную для антропоидов: четыре горизонтальных вектора, отходящих от центральной вертикальной оси. Иначе говоря, пространство выстроилось вперед, назад, направо, налево, вверх и вниз от человеческого тела. Из нового и порождающего опыта — ощущения себя «ввергнутым» в необозримую, неведомую и угрожающую беспредельность — развились разные способы orientatio; потому что нельзя сколько-нибудь долго прожить посреди хаотического коловращения, без всяких точек отсчета. Ощущение пространства, упорядоченного вокруг некоего «центра», объясняет смысловую нагрузку парадигматической разбивки территорий, стоянок и жилищ и их космогонический символизм» (См.его "Историю веры и религиозных идей"Т.1)

Итак, единая община – мир имел свою структуру. Уже в общеиндоевропейскую эпоху в сознании людей бытовали представления о делении мира на небесный, средний и подземный миры, причем все внимание людей было приковано к небу. Однако вследствие появления земледелия возросла роль Матери-Земли и подземного мира. Как показало развитие погребального культа, земля опять уступила первенство небу как дарителю живительной влаги. Возросло значение Рода. С развитием хозяйственной деятельности возросло значение и солнца как дающего жизнь растениям и защитника от нечисти. В то же время солнце – один из символов Центра, которыми являются также Мировая Гора, Древо Жизни, Мировой Океан и, что не маловажно, Солнце, которое, как мы выяснили, принадлежало в сознании древних славян не к небесной сфере, но являлось более значимым символом.

Опубликовано 29 мая 2008 года



КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА (нажмите для поиска): славянское язычество, космология, мифология



© Portalus.ru, возможно немассовое копирование материалов при условии обратной индексируемой гиперссылки на Порталус.


Ваше мнение?


Загрузка...