Академик В. В. Бартольд (1869 - 1930) - один из крупнейших русских востоковедов трех первых десятилетий XX века. Основные труды В. В. Бартольда были посвящены вопросам истории Ирана и Средней Азии. Бартольду же принадлежит ряд ценных работ по истории ислама.

Давая характеристику роли В. В. Бартольда в истории исламоведения, акад. II. 10. Крачковский правильно пишет, что "исламоведа с таким кругозором и такой суммой работ широкого охвата еще не было в истории исламоведення"¹ .

Начиная с 1894² по 1930 г.³ Бартольд неизменно уделяет значительное внимание вопросам современного и раннего ислама. Он пишет не только специальные исследования по отдельным вопросам истории ислама, но и составляет общие очерки мусульманства, суммирующие результаты его работ и излагающие главнейшие выводы западноевропейского исламоведения. Особенно усиливает эту свою работу В. В. Бартольд во время мировой войны и в первые годы после Великой Октябрьской социалистической революции ⁴ .

В 1919 г. В. В. Бартольд начал подготавливать для издательства Брокгауз-Ефрон обширную "Историю мусульманского мира", размером 40 печатных листов⁵ .

Работы В. В. Бартольда написаны на основе первоисточников и учитывают последние достижения европейской науки.

Печатаемые ниже статьи Бартольда посвящены вопросам истории раннего ислама и написаны им в период 1917 - 1921 гг., т. е. в годы его работы над "Историей мусульманского мира". Статья "Первоначальный ислам и женщина" публикуется по сохранившемуся рукописному оригиналу и представляет собой законченное целое. Вторая статья, называемая нами в дальнейшем "О пророке Мухаммеде", воспроизводится по сохранившейся копии перепечатанного на машинке экземпляра. Судя по начальному абзацу этой статьи, нами опускаемому, она представляет самостоятельную главу какой-то более обширной работы. По своей тематике эта статья связана с другой неопубликованной работой В. В. Бартольда, имеющей более узкий характер инаписанной в связи с отзывом-некрологом германского исламоведа Беккера на работу Гуго Винклера "Arabisch-Semitisch-Orientalisch"⁶ .

В. В. Бартольд не был марксистом и материалистической истории ислама в публикуемых шоке, как и в ранее напечатанных, работах не дает. Но Бартольд трезво оценивает исторические факты и отводит значительное место изучению экономических вопросов, что дает ему большие преимущества перед другими учеными-идеалистами. Кроме того Бартольд никогда не боялся пересмотра изучаемого вопроса, в том числе и им самим ранее исследованного. В 1925 г., т. е. после опубликования многих своих работ по ран нему исламу, В. В. Бартольд в статье "Мусейлима" писал, что "вообще, несмотря на существование обширной литературы о первых десятилетиях мусульманской общины, почти все вопросы, относящиеся к истории этого периода, нуждаются в новом рассмотрении"⁷ .

Это указание В. В. Бартольда целиком оправдалось. Исходя из высказанных К. Марксом и Ф. Энгельсом взглядов на ислам⁸ , советское исламоведение заново рас-

¹ Крачковский И. "В. В. Бартольд в истории исламоведения". "Известия Академии "наук СССР", стр. 18. 1934.

² См. "Современный ислам и его задачи". "Окраина" NN 30 и 32 за 1894 год.

³ См. "Zur Frage uber die Berufung Mohammeds" в "Dr. Modi Memorial volume". Bombay, p. 706 - 708. 1930. Посмертной оказалась статьи Бартольдa "Der iranische Ruddismus und sein Yerhaltniss zum Islam", напечатанная в "Oriental Studies in honour of Cursetsi Ercochis Pavry", p. 29 - 32. London. 1933.

⁴ См. особенно его статью "Турция, ислам л христианство" в "Ежемесячном журнале", издаваемом В. С. Миролюбовым. N 2. Петроград. 1915, и книги: "Ислам". Петроград. 1918; "Культура мусульманства", Петроград, 1918; ""Мусульманский мир", Петроград, 1922.

⁵ Об этом свидетельствует сохранившаяся большая пачка черновых заметок В. В. Бартольда с пометкой ид ней его рукой: "Продолжение работы для издательства Эфрона, куда сданы первые 120 страниц"; часть этого труда была им выполнена. См. Архив Академии наук (АН) СССР, ф, 68, оп. I. N 119.

⁶ Архив Академии наук СССР. ф. 68, оп. 1, N 121.

⁷ "Известия Российской академии наук" за 1925 г., стр. 486.

⁸ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. IX, стр. 374. Т. X, стр. 8 - 9. Т. XIV, стр. 656. Т. XV, стр. 608 - 609. Т. XVI. Ч. 2-я. стр. 410. Т. XXI, стр. 483 - 484, 488 - 490. 493 - 495.

смотрело многие вопросы истории мусульманства. В свете этих работ ясна стала устарелость многих положений В. В. Бартольда.

Рассмотрим это на примере печатаемых ниже статей Бартольда. Прежде всего В. В. Бартольд, как и почти все современные ему западноевропейские исламоведы, заблуждался, полагая, что "из всех религий ислам был менее всего связан с прошлым своего народа"¹ .

Ислам возник в Аравии в конце VI - начале VII в. новой эры в результате тех изменений, которые происходили в жизни арабского народа. Ф. Энгельс в "Людвиге Фейербахе" указывает, что "только там, где речь идет о трех доныне существовавших всемирных религиях: о буддизме, о христианстве и об исламе, можно сказать, что великие, исторические повороты сопровождались переменами в религии"² .

Разрушение родового строя, установление классового феодального общества в Аравии конца VI - начала VII в. и связанные с этим военные действия арабов были тем "великим историческим поворотом", который сопровождался появлением повой религии - ислама.

В своем возникновении ислам связан также с формированием арабов как национальности, пробуждением у них национального самосознания, направленного в первую очередь против чужеземцев³ . Это пробудившееся у арабов национальное самосознание нашло себе выражение, между прочим, и в развившемся в ту эпоху в Аравии пророческом движении. Именно благодаря этой связи, а не по полулегендарным сведениям об "убеждениях" и "стремлениях" Мухаммеда, религией арабов не могли стать распространенные в то время в Аравии религии иноземцев - иудаизм и христианство. Однако это обстоятельство не исключало некоторого влияния иудаизма и христианства на возникновение мусульманского вероучения.

Монотеизм ислама явился дальнейшим развитием древней "национально-арабской традиции монотеизма"⁴ .

Говоря о Мухаммеде, следует иметь в виду, что сведения о нем, излагаемые В. В. Бартольдом, как и западноевропейскими исламоведами, в подавляющем большинстве получены путем рационалистической критики мусульманских богословов, толкователей корана. Принцип понимания корана, исходя из самого корана, никем из исламоведов пока еще последовательно не применен. А между тем, как верно отметил В. В. Бартольд, "критическое изучение мусульманского предания все более приводит исследователей к убеждению, что для составителей жизнеописания пророка тексты корана, имеющие биографическое значение, были столь же темны, как и для нас, и вызывали произвольные и разноречивые толкования в зависимости от семейных традиций, религиозных и политических тенденций"⁵ . Не случайно Бартольд в нижепубликуемой статье заметил, что "в дальнейшем, по всей вероятности, будут разрушены и те черты образа пророка (Мухаммеда. - Л. К. ), которых до сих пор еще не коснулась критика"⁶ .

Корfн не является "сборником откровений" Мухаммеда"⁷ , и кораппчеекне представления о боге не имеют отвлеченного характера. Наделение коранического аллаха свойствами "надмирового" существа является не чем иным, как перенесением на бога ранних мусульман представлений о боге буржуазной эпохи. С этой точки зрения, антиисторично замечание В. В. Бартольда, что "религиозная реформа, предпринятая в Аравии в конце XVIII в., имела целью только восстановить учение пророка в его первоначальной чистоте"⁸ . Речь идет о мусульманских сектантах - ваххабитах, которые, используя в политических интересах лозунг "Борьба за чистоту первоначального ислама", в действительности выражали требования начавшейся буржуазной эпохи и, устраняя культ "святых", впервые в истории ислама всерьез принимали идею монотеизма.

Рассуждения цитируемого В. В. Бартольдом Вл. Соловьева о Мухаммеде и "едином боге" относятся больше к области фантазии чем науки. Следует, однако, заметить, что В. В. Бартольд иногда не мог преодолеть им же правильно критикуемых и высмеиваемых "теорий". Например, отвергая утверждение А. Шпренгера о том, что Мухаммед болел histeria muscularis⁹ , В. В. Бартольд в то же время пишет о "болезненных припадках и видениях" Мухаммеда¹⁰ . Многие изображаемые Бартольдом "детали" биографии Мухаммеда легендарны и противоречат ряду сто же принципиальных высказываний.

Цитированная выше работа В. В. Бартольда "Мусейлима" еще раз подтвердила, что для Аравии эпохи возникновения ислама характерны пророческие движения. Проповеди пророков, как видно из корана, имели мессианистический характер. Совершенно ясно поэтому, что вопрос о характере деятельности пророка Мухаммеда не может быть разрешен путем взвешивания того, кто больше мог на него влиять - христианство или иудаизм.

Произведенное в последние годы исследование терминологии корана показало, что деление глав и стихов корана на "мекк-

¹ См. ниже, стр, 229.

² К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XIV, стр. 656.

³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XXI, стр. 495.

⁴ Там же, стр. 484.

⁵ Бартольд, В. "Ориентировка первых мусульманских мечетей". "Ежегодник Института истории искусств". Т. I. Вып. 2-й, стр. 113. Петроград. 1922.

⁶ См. ниже, стр. 232.

⁷ См. ниже, стр. 230.

⁸ См. ниже, стр. 220.

⁹ См. ниже, стр. 230

¹⁰ См. ниже, стр. 231.

окно" к "мединские" в большой море произвольно. Утверждение о "переменах" в представлениях Мухаммеда, происшедших после хиджры¹ , представляется поэтому неубедительным.

Наконец, следует отметить, что, конечно, не новая вера создала внешнюю силу, которая оказалась в состоянии покончить с последней языческой империей Передней Азии"² . В многочисленных работах самого В. В. Бартольда показано, что эти события объяснялись не религией, а глубокими социально-экономическими причинами. Неверно представлять мусульманство на всех этапах его истории как нечто мирно уживающееся с культурой (этот взгляд был развит Бартольдом еще в 1894 г. в указанной выше его первой статье об исламе). Если в странах распространения ислама в средние века культура и стояла высоко, то ее развитие шло вопреки исламу и в борьбе мусульманским духовенством. Ислам, как и всякая другая религия, враждебен подлинной культуре, является опиумом народа.

В свете того тяжелого положения, в котором находилась женщина Востока в странах господства ислама, указание В. В. Бартольда о "чрезмерной заботе" корана о защите имущественных прав женщины звучит иронически. Коран и исходящий из его положений шариат также и в имущественном отношении Принижают женщину.

* * *

Несмотря на указанные недостатки публикуемые статьи акад. В. В. Бартольда представляют большую ценность.

Большое значение имеет прежде всего изображенная В. В. Бартольдом картина господства в Аравии эпохи возникновения ислама родового строя, а также указания на характерные формы его разложения. Очень важна данная В. В. Бартольдом характеристика социального устройства Мекки и ее возможных прототипов. Эта характеристика разбивает модернизаторские построения иезуита Ламменса и некоторых некритически его воспринявших советских исламоведов. Эта же характеристика В. В. Бартольда должна помочь окончательному разоблачению так называемой "торгово-капиталистической теории" происхождения ислама, развитой М. А. Рейснером³ и некоторыми другими горе-историками. Эта "теория" по существу являлась проявлением антимарксистских извращений и вульгаризаторства "школы" Покровского.

Большой интерес представляет н разрешение В. В. Бартольдом ряда других вопросов,, в частности вопроса о роли женщины в государственной жизни мусульманских стран и о ее закрепощении исламом. Небольшой очерк В. В. Бартольда "Первоначальный ислам и женщина" является образцом краткого популярного и вместе с тем всестороннего рассмотрения очень трудного вопроса истории Востока.

Текст оригиналов в обеих печатаемых работах сохранен. Пропущенные слова вставлены нами в квадратные скобки. Исправлены имевшиеся в статье "О пророке Мухаммеде" явные опечатки в транскрипции собственных имен (например Абу-Сурьян вместо Абу-Суфьян. Абу-Линаб вместо Абу-Лахаб, Нубал вместо Хубал, Нар-ран вместо Харран), а также специальных терминов (например калиф вместо халиф, хозрадт вместо хазрадж). Все примечания в обеих статьях принадлежат мне.

Л. Климович

О ПРОРОКЕ МУХАММЕДЕ*

...Из всех религий ислам был менее всего связан с прошлым своего народа и в то же время оказал наиболее прочное влияние на будущность своего народа. Идеи Будды и Иисуса могут быть поняты только в связи с религиозным прошлым индийцев и евреев; ни в первоначальном буддизме, ни в первоначальном христианстве нет прямых следов каких-либо чужестранных влияний; тем не менее христианство с самого начала было отвергнуто евреями, буддизм в конце концов был отвергнут индийцами. Мухаммед знал, что он приносит арабам откровение, раньше бывшее известным другим народам; не только для современных мусульман, но и для себя самого он был прямым продолжателем Моисея и Иисуса. Придуманные в подражание библейским легендам, бледные образы арабских пророков Худа и Салиха не могли сделать его учение более близким для его соплеменников; тем не менее арабы сделались и остались мусульманами; никакие проповеди чужого учения теперь не могли бы иметь среди них успеха, и даже религиозная реформа, предпринятая в Аравии в конце XVIII в., имела целью только восстановить учение пророка в его первоначальной чистоте.

Тесная связь между исламом и последующей историей арабов определяется уже тем, что Мухаммед ставил себе не только религиозные, но и государственные цели и был историческим деятелем не только и смысле реального существования, по и в смысле влияния на современные ему события. Достоверность преданий о жизни пророка до недавнего времени преувеличивалась; ислам называли единственной религией, жизнь которой проходила с первых дней ее возникновения при полном свете истории; говорили, что жизнь Мухаммеда известна нам так же хорошо, как жизнь христианских реформаторов XVI веки. В вышедшем в 60-х годах трехтомном труде Шпренгера о жизни и учении Мухаммеда⁵

¹ См. ниже, стр. 236.

² См. ниже, стр. 238.

³ Ройснер, М. "Идеологии Востока". Гиз. 3927.

* Архив Академии наук СССР, ф. 68, оп. 1, N 120, лл. 1 - 27.

⁵ Sprenger А. "Das Leben und die Lehre des Mohammeds". Berlin. 1861 - 1865.

отзывались, как об "единственной вполне удачной попытке воссоздать путем критического исследования образ основателя религии и очистить его от всяких легендарных прикрас". В настоящее время от выводов Шпренгера осталось немного. Данное Шпренгером, по специальности врачом, медицинское определение болезни Мухаммеда (histeria muscularis) теперь отвергается: ни в жизни, ни в учении пророка не видно следов той психической неуравновешенности, которая неизбежно связана с такой болезнью. Степень достоверности предания, которое Шпренгер, как многие до и после пего, считал вполне падежным, теперь оценивается иначе, и вся жизнь пророка до его бегства из Мекки в Медину признается достоянием больше легенды чем истории.

Одним из католических ориенталистов, патером Ламменсом, профессором иезуитского факультета восточных языков в Бейруте, впоследствии профессором арабской литературы при библейском институте в Риме, поставлен на очередь, может быть... уже выполнен, полный пересмотр биографии Мухаммеда. Доводы Ламменса против достоверности "сиры", т. е. традиционной биографии пророка, обладают большой доказательной силой; к сожалению, есть основания опасаться, что положительная часть его работы не будет иметь для науки того же значения, как отрицательная, уже потому, что он как ревностный католик не может быть беспристрастным исследователем ислама.

Между тем в области науки, как и во всякой другой, необходимо, чтобы созидательная работа не откладывалась до окончания разрушительной, но шла параллельно ей, чтобы критика традиционных взглядов не приводила к беспочвенному скептицизму я субъективному произволу, чтобы одновременно с разрушением старого здания воздвигалось новое, на более прочных основаниях. Принципы, которые должны быть положены в основание позой биографии Мухаммеда, отчасти уже установлены наукой. Прежде всего необходимо строго научно определить степень достоверности сборника откровений Мухаммеда - корана. Без корана мы о личности Мухаммеда располагали бы еще менее достоверным материалом чем о личности Иисуса. Традиционная биография Мухаммеда в том виде, как она дошла до нас, отделена от времени жизни пророка еще более значительным периодом чем евангельские тексты от времени жизни Иисуса, Первая дошедшая до нас биография Мухаммеда¹ написана по повелению халкфа Майсура, вступившего па престол через 122 года после смерти Мухаммеда; из источников, которыми пользовался автор, до нас самостоятельно дошли только некоторые из стихотворении современных Мухаммеду полов² , с другой стороны, ни одно ил слог, Иисуса не было записано при его жизни, тогда как на коране лежит резкий отпечаток индивидуальности его автора не только по содержанию, но и по языку.

Для характеристики личности Мухаммеда коран является еще более ценным источником, как например послания от Павла для характеристики его (Иисуса Христа) личности. В послании перед нами человек с вполне определившимся, уже не подвергавшимся никаким переменам мировоззрением; по корану мы можем проследить эволюцию личности Мухаммеда от его первых выступлений в Мекке почти до последних дней его жизни в Медине. Несмотря, однако, на общее впечатление подлинности, которое производит коран, европейскими учеными высказывались сомнения относительно отдельных мест; почву для таких сомнений дает даже мусульманское предание, когда говорит о произнесении Абу-Бекром³ после смерти Мухаммеда нескольких вошедших в коран стихов, которые тогда не были приняты на веру всей общиной, хотя никто не мог припомнить, что слышал их от самого пророка. Необходимо было, следовательно, не довольствуясь общим впечатлением, привести в пользу подлинности корана строго научные доказательства. В 1910 г. Нельдекс в своей книге⁴ вопрос поставлен на лингвистическую почву. Путем сопоставления стилистических и синтаксических особенностей корана доказывалось, что многие из своеобразных выражений корана не были известны арабскому языку пи до, пи после пророка. Таким образам, по выражению другого ученого, Беккера, получил философское подкрепление догмат о подлинности корана, до тех пор больше принимавшийся на веру чем научно доказывавшийся.

Кроме изучения корана для критики мусульманского религиозного предания и установления действительных условий, при которых возник и развивался ислам, необходимо изучить общие условия материальной и духовной культуры Аравии и вообще Передней Азии в эпоху Мухаммеда и первых халифов. Такой же метод, как известно, был применен с успехом при изучении истории первых веков христианства; вполне выяснено, какое значение для распространения христианства имели сначала условия жизни разбросанных по империи еврейских общин, потом, когда произошел разрыв между христианством и еврейством, - строи жизни всей империи. По отношению к исламу применению этого метода до сих пор

¹ В. В. Бартольд имеет в виду "Книгу военных действий и жития (пророка)" Ибн-Исхака (умер в 768 г.), дошедшую до нас лишь частью в "Житии посланника" Ибн-Хишама (умер в 834 г.) и в "Истории пророков и царей" ат-Табари (умер в 923 г.).

² Достоверность стихотворений некоторых из этих поэтов подвергнута серьезному сомнению.

³ Впоследствии первый халиф (632 - 634). Сведения о нем имеют полулегендарный характер.

⁴ Имеется в виду 2-е издание 1 тома Noldeke Th. "Geschichte des Qorans". Leipzig. 1909.

только полажено начало, главным образом, статьями Ламменса, которому удалось опровергнуть маловероятное само по себе, по широко распространенное мнение прежних ученых, будто в Аравии возникла высокая Духовная культура без всякой материальной основы.

Многими исследователями восточных религий, в том числе и "ислама, сознавалась также необходимость более широкой постановки вопроса, понимающими, что такие факты мировой истории, как возникновение новой религии, не могут быть объяснены исключительно местными причинами; указывалось на такие знаменательные совпадения, как отмеченный покойным французским синологом Шаванном факт, что приблизительно в одно и то же время жили Конфуций, Будда и Пифагор, или факт, отмеченный недавно умершим русским исследователем буддизма О. О. Розенбергом, что время высшего расцвета буддизма в середине первого тысячелетия после рождества христова было приблизительно тем временем, "когда в Европе началось распространение христианства среди северных язычников, когда в Аравии возник ислам, учение Мухаммеда".

К сожалению, в этом случае по недостатку материалов в источниках еще трудно перейти от общих впечатлений и намеков к точным научным доказательствам, например проследить то влияние, которое могла оказать мировая империя ахеменидов на появление в одно и то же время религиозных реформаторов в Индии, Китае и Греции; проследить значение походов Александра и установленных ими международных связей для распространения буддизма и для установления в Китае после его политического объединения конфуцианства как государственной религии; наконец, проследить влияние персидской державы сассанидов, все более становившейся центром всех мировых торговых и культурных сношений; на распространение буддизма, христианства и еврейства и па возникновение новых религий, сначала в самой Персии - манихейства, потом в Аравии - ислама.

Несомненно, что возникновение и успех ислама лучше всего объясняются на фоне происходившей во всей Передней Азии политической и культурной борьбы между Византией и Персией, между христианством и язычеством. Перевес в политической и экономической борьбе в общем был на стороне персов: персидские войска большей частью одерживали победы над византийскими, и к Персии все больше переходило господство над путями мировой торговли на суше и на море. Зато в культурной борьбе христианство одерживало верх над своими противниками: христианами сделались не только сирийские арабы, подчинявшиеся Византии, но и арабы на Евфрате, вассалы персов. Борьба задолго до ислама распространилась и на арабский полуостров, особенно на его западное побережье, находившееся на морском торговом пути из Египта в Индию.

Союзником Византии был абиссинский негус, старавшийся подчинить себе берег Аравии. С помощью византийского флота абиссинцы около 525 г. завоевали югозападную область Аравии - Йемен; около 570 г. персами была снаряжена в Йемен морская экспедиция; абиссинцы были изгнаны, и Йемен оставался с того времени персидской провинцией до победы ислама. Тем не менее христианство успешно распространяло в Аравии с севера и с юга; в северной части Йемена был христианский город Неджран, повидимому, считавшийся независимым от персидского наместника; на караванном пут я из Неджрапа к берегу Евфрата, в области Йемен, жило племя бену-ханифа, глава которого находился в вассальной зависимости от Персии, но вместе со своими соплеменниками исповедывал христианство. Христианские идеи не могли не коснуться родины Мухаммеда - Мекки, торгового города, через который проходил главный путь из Йемена в Сирию. Мекка принадлежала племени курейшитов; из того же племени, из рода Бену-Хашим вышел Мухаммед.

Арабы еще за 600 лет до Мухаммеда считались типичными торговцами; курейшиты были самыми типичными торговцами среди арабов; в Мекке и ее окрестностях не было ни промышленности, ни земледелия, ни садоводства и благосостояние курейшитов было основано исключительно на торговле. На территории Мекки, рядом с рыночной площадью, стоял небольшой храм ввиде игральной кости, или куба, от которой он и получил свое название Ка'ба, т. е. игральная кость; храм имел значение оракула и был местом паломничества для соседних племен; вся территория Мекки считалась священной и запретной для военных действий, что также содействовало торговому значению города. Под влиянием торговли с соседями уровень материальной и духовной культуры в Мекке был несколько выше чем в других городах: было больше грамотных людей, больше знакомства с материальным и духовным бытом культурных народов. Все же заглавие одной из статей Ламменса¹ может ввести в заблуждение читателей.

В Мекке, к востоку от Ка'ба, была площадь для народных собраний, был дом для совещания старейшин, примыкавший к Ка'ба с северозапада; но не было никаких правил ни для созыва, ни для роспуска собраний; собрание, как в гомеровской Греции, мог созывать каждый, кто имел сообщить что-нибудь важное для всех. Люди, совещавшиеся в доме старейшин, также не были облечены никакими формальными полномочиями, участие в совещаниях принимал тот, кому давало на это право фактически занимавшееся им положение среди сограждан по его возрасту, богатству и заслугам перед городом.

¹ В этом месте статьи пропуск. В. Бартольд, очевидно, имеет в виду статью Ламменса "La repubiique marchande de la Mecque vers l'an 600 de notre ere", помещенную в IV томе пятой серии "Bulletin de I'Institut egyptien".

Трудно было бы назвать республикой город, в котором не было никаких юридических гарантий для граждан как таковых. Как везде в арабских городах, так и в Мекке, несмотря на давно совершившийся переход к оседлости и городской жизни, сохранялся характерный для кочевого быта родовой строй. Юридической единицей был не город, а род; безопасность личности обеспечивалась только солидарностью членов рода и обычаем кровомщения; человек, от которого отступился его род, тем самым становился вне закона. Города в Аравии только размерами отличались от деревень. Слово скарья", впоследствии имевшее только значение "деревня", в коране употребляется и в смысле "город", даже прилагается к самой Мекке; современный Мухаммеду поэт Хасан ибн-Сабит употребляет слово "карья" даже в стихах, где говорит о столицах персидского царя и византийского императора.

Основатель ислама вышел из среды торгового сословия; в коране постоянно употребляются выражения, заимствованные из практики торговца; так, несколько раз говорится, что верующие должны оказывать богу¹ "кредит", т. е. служить ему, не ставя условием предварительное получение от него земных благ. Предание уверяет, что Мухаммед ездил с торговыми караванами в Сирию; в европейской науке долго существовало мнение, что именно эти путешествия ознакомили его с учением евреев и христиан. Повидимому, это мнение должно быть оставлено; если бы пророк совершал путешествия в чужие страны, его географические представления не были бы так спутаны, какими они являются в коране; более отчетливым было бы, по всей вероятности, и его представление о чужих религиях.

Вообще Мухаммед, не выдавался в среде своих сограждан ни имущественным положением, ни уровнем образования. В молодости ему пришлось испытать нужду не только потому, что он считался сиротой: бедны были и его родственники. Из дядей пророка значительным состоянием (обладал) один, Аббас; брат Аббаса Абу-Талиб был настолько беден, что мог прокормить только одного из своих сыновей, двое других были взяты на воспитание Аббасом и Мухаммедом, женившимся на богатой женщине Хадидже, которая была значительно старше его. Вообще женитьба Мухаммеда принесла пользу не только ему самому, но и его родным; брат Хадиджи женился на тетке Мухаммеда. Члены рода Бену-Хашим, кроме богатого Аббаса и его брата Абу-Лахаба, женившегося на сестре врага Мухаммеда - Абу-Суфьяна - во время смут в Мекке, вызванных проповедями Мухаммеда, были верными защитниками своего родственника, хотя большей частью не признавали за ним пророческой миссии. Самым надежным защитником Мухаммеда предание называет его дядю Абу-Талиба, смерть которого была главной причиной выселения Мухаммеда из Мекки в Медину. Абу-Талиб считается до сих пор святым патроном Мекки, хотя оказывал защиту своему племяннику только как члену своего рода и не верил в него как в пророка.

С материальной необеспеченностью Мухаммеда, вероятно, был связан и низкий уровень его образования. Он сам говорит в коране, что не умел ни читать, ни писать; между тем в Мекке в его время было уже довольно много грамотных людей. Очень вероятно, что брак, изменивший материальное положение Мухаммеда, содействовал также расширению круга его идей. Один, из выступавших в Мекке богоискателей, предшественников Мухаммеда, был двоюродный брат Хадиджи (Варака); сын брата Хадиджи и тетки Мухаммеда - Зубейр - был одним из первых мусульман, и Мухаммед впоследствии называл его своим апостолом.

После установления недостоверности мусульманского предания уже не может быть речи о выяснении во всех подробностях личности Мухаммеда как человека и проповедника. В дальнейшем, по всей вероятности, будут разрушены и те черты образа пророка, которых до сих пор еще не коснулась критика. Так, характерными для личности Мухаммеда до сих пор считаются слова, приписанные ему преданием, приведенные Владимиром Соловьевым в его известной биографии Мухаммеда: "Более всего на земле я люблю женщин и ароматы, но полное наслаждение получал всегда только в молитве"² . Кораном вполне подтверждается предание о любви пророка и о том наслаждении, которое он находил в молитве, но нигде в коране нет намека на любовь к ароматам. Если бы у Мухаммеда была такая слабость, то ароматы наравне с напитками, яствами и красавицами-гуриями, несомненно, были бы названы среди наслаждений, ожидающих правоверного в раю, Любовь к ароматам - одна из характерных черт высшего арабского общества в ту эпоху, когда слагалось предание; более чем вероятно, что тогда же были придуманы слова, приписанные пророку. Между тем предание об ароматах признает вполне достоверным даже Ламменс, несмотря на свое крайне скептическое отношение к традиционной биографии пророка. В этой подробности, может быть, наиболее ярко выразился недостаток исследований Ламменса, уже отмеченный ученой критикой; там, где идет речь о слабости пророка, исчезает весь скептицизм исследователя. Так, признаются достоверными все рассказы-предания о почти царском образе жизни Мухаммеда в Медине, хотя эти рассказы, находящиеся в полном противоречии со многими местами корана, несомненно, были придуманы для того, чтобы примером пророка оправдать образ жизни халифов и вельмож Омейядского периода.

Едва ли когда-нибудь будет вполне разрешен вопрос, о котором уже существует обширная литература, как у Мухаммеда возникло представление о едином боге, о

¹ Керз. Коран. Гл. 64-я, ст. 17

² Соловьев, Вл. "Магомет", стр. 14. СПБ. 1896.

несовместимости с его почитанием почитания идолов и о своей собственной пророческой миссии. Когда Владимир Соловьев называл Мухаммеда религиозным гением, он, невидимому, имел в виду не столько силу религиозной мысли, сколько глубину религиозного чувства. Религиозная реформа неизбежно ведет к борьбе личности с обществом; религиозный гений в самом творчестве в области религии неразрывно связан с индивидуализмом. В "Истории Востока" проф. Тураева первый известный истории религиозный реформатор, египетский царь XIV в. до рождества христова Аменкотен IV назван и первым индивидуалистом и религиозным гением в истории. Индивидуалистами в этом смысле, несомненно, были и другие выступавшие в истории религиозные гении. Таким индивидуалистом нелегко было сделаться арабу VII в., для которого отдельная личность имела смысл только как часть рода и племени. Обострение религиозного чувства обыкновенно происходит в дни тяжелых бедствий, личных и общественных. Мы не знаем, насколько Мухаммед находил утешение в религии в дни своей молодости, в дни сиротства и бедности; в ранних главах корана он является перед нами только как счастливый член счастливого общества. Мухаммед испытал сиротство, бедность и заблуждение, но бог дал ему приют и богатство и наставил его на истинный путь, поэтому путь он не притесняет сирот, не отгоняет просящего и прославляет благость своего господа. Курейшиты испытывали когда-то голод и страх, но теперь их благосостояние обеспечено торговыми караванами, снаряжаемыми зимой и летом. Их священный храм подвергался опасности, когда к их городу подошел абиссинский царь с войсками и со слоном, но бог защитил свой храм, послав на врагов моровую язву; поэтому пусть они почитают своего благодетеля, господа дома сего, т. е. Ка'бы.

Как ни прост этот религиозно-нравственный идеал, личный и общественный, Мухаммед не мог не убедиться в том, что он не проводится в жизнь. Богатые, в том числе и сам Мухаммед, оказывали уважение богатым и отгоняли от себя бедных. В одной из глав корана бог в таких выражениях упрекает Мухаммеда за то, что он нахмурился и отвернулся при приближении слепого, очевидно, нищего. Курейшиты в своей торговле не придерживались справедливости, требовали правильной меры для себя и старались обмерить и обвесить покупателей; они знают, что настоящий хозяин Ка'бы - один аллах, который один только может спасать их в дни бедствий, и все-таки они рядом с аллахом почитают другие божества.

В Мекке, как везде, языческий религиозный культ стал целью не удовлетворения индивидуальным религиозным запросам, но обеспечения обществу, как целому, покровительства богов. Родовой строй, как везде, был связан с притеснением слабого сильным; если слабый и мог найти сильных покровителей, то только под условием полного подчинения.

Языческая религия, повидимому, в то время была везде, где она еще существовала, исключительно государственным культом, в котором видели только средство влиять на народные массы и поддерживать определенный общественный строй. Культ Хубала, считавшегося главным божеством Ка'бы, почему-то не упоминается в коране и редко упоминается в предании; коран говорит только о культе женских божеств Лат, Манат и Узза. По преданию, курейшиты во время похода 625 г., когда им удалось разбить мусульман при горе Оход, везли с собой изображения Лат и Уззы. Из надписей известно, что во времена Римской империи божество Лат входило в общеязыческий пантеон и сближалось с Афиной; имя Ванб-ал-Лат, дар богини Лат, переводимой [как] дар Афины. Изображения божеств потому были не статуями в полном смысле слова, но кусками камня, может быть, с грубо вытесанными чертами человеческого лица. Какое место среди почитавшихся в Ка'бе изображений занимал черный камень, культ которого был сохранен исламом, до сих пор не вполне выяснено.

В науке до сих пор, кажется, еще не был отмечен факт, что, и по корану и по преданию, культ аллаха в противоположность культу идолов проявлялся главным образом во время морских путешествий¹ . В коране несколько раз говорится, что люди, когда их настигает буря на море, призывают аллаха и дают обет искренно служить ему, но, когда они благополучно высаживаются на берет, забывают о своем обете и снова начинают служить идолам.

Тексты корана объясняются и дополняются рассказом предания об одном из врагов Мухаммеда - Икриме. Икрима после сдачи пророку Мекки бежал в Йемен и оттуда хотел переправиться на корабле в Абиссинию. Владелец корабля обратился к нему со словами: "Раб божий, не всходи на мой корабль, пока ты не признаешь бога единым и не откажешься от почитания других божеств; я боюсь, что если ты того не сделаешь, мы погибнем вместе с кораблем". Икрима спросил: "Разве никто не всходит на корабль, пока не признает бога единым - не откажется от почитания других божеств?" Получив утвердительный ответ, Икрима решил, что "бог наш на море" есть и "бог наш на суше", принял ислам и возвратился в Мекку.

Морское сообщение Аравии с противоположным берегом Красного моря находилось, таким образом, в руках приверженцев единобожия, вероятно, христиан; по требованию владельцев кораблей язычники, отправляясь в морское путешествие, произносили формулу единобожия и отречение ст идолов; во время бури, под влиянием страха, даже неверующие обращались с молитвой к аллаху - владыке моря. Самому Му-

¹ Впоследствии В. В. Бартольд остановился на этой проблеме подробно в статьи "Коран и море" ("Записки коллегии востоковедов при азиатском музее Российской академии наук". Т. I, стр. 106 - 110. Ленинград. 1925).

хаммеду предание не приписывает морских путешествий, не творя даже о том, чтобы он ездил к морскому берегу. В коране обращают на себя внимание яркие картины моря. Мухаммед живо представлял себе, как корабли с шумом рассекают волны, чтобы доставлять людям товары, как во время бури поднимаются волны одна над другой, а над ними тучи расстилают густой мрак, и человек едва может видеть собственную поднятую руку. Эти картины тем более заслуживают внимания, что арабы вообще, как показывает их поэзия, мало обращала внимания на море; в других случаях картины природы в коране не отличаются на яркостью, ни разнообразием и в иных отношениях стоят ниже тех картин, которые мы находим у арабских поэтов. Нет, однако, основания полагать, что Мухаммед знал море не только с чужих слов. По-арабски море и большая река обозначаются одним и тем же словом - "бахр"; этим объясняются слова корана, непонятные в переводе, что существуют два моря: в одном вода приятная на вкус, в другом - горько-соленая; по обоим плывут корабли и везут людям съестные припасы и предметы одежды. Мухаммед, очевидно, слышал о судоходство на Красном море и на Евфрате; арабское слово в значении "приятный на вкус" сходно с названием реки Евфрат.

Если сам Мухаммед не видал моря, то с .морем хорошо ознакомились те из [его] приверженцев, которые нашли убежище в христианской Абиссинии, когда в Мекке качалось гонение против пророка и новой веры. В истории Аравии до Мухаммеда мы видим только один пример религиозного гонения, причем и это гонение было вызвано не борьбой между туземным язычеством и чужой религией, но борьбой между христианством и еврейством. Йеменский царь. принявший еврейство, подверг мученической смерти часть граждан города Неджрана. Мученики, по мусульманской легенде, до 25 тыс. были брошены в роз и тал; перебиты. Об этом гонении упоминает и Мухаммед в коране, причем решительно становится на сторону христиан, против евреев.

До Мухаммеда в Мекке выступали отдельные приверженцы единобожия, не подвергавшиеся никаким преследованиям; Мухаммед отличался от них тем, что видел в единобожии условие спасения не только для себя лично и для отдельных людей, которые бы пожелали к нему присоединиться, но прежде всего для своего рода и племени.. Под влиянием болезненных припадков и видений, вызванных, по всей вероятности, страхом перед судом божиим за свои грехи и грехи его племени, ему казалось, что аллах избрал его своим орудием для предостережения его соплеменников против угрожавшей им кары божией. Такое понимание пророческой миссии соответствует как еврейским, так и христианским идеям, по, по представлению евреев, возмездие, о котором возвещал или против которого предостерегал пророк, должно было последовать еще на земле; для христиан же на первом месте стояла идея, имевшая для евреев только второстепенное значение: о загробном суде божием над отдельным человеком и об общей участи учеников в день страшного суда.

Коран в этом отношении, несомненно, стоит ближе к христианству чем к еврейству. Спорным остается вопрос, ожидал ли Мухаммед подобно первым христианам конца мира в близком будущем; во всяком случае, в коране так часто и так много говорится о конце мира, о суде божием, о загробном мире и о ничтожестве в сравнении с ним земной жизни, что новейшие исследователи имеют полное основание утверждать, что Мухаммед вопреки прежнему мнению больше подвергался влиянию христианских чем влиянию еврейских кругов.

Христианство, с которым мог ознакомиться Мухаммед, не было, конечно, христианством византийской церкви VII века; ислам ближе всего стоит к так называемому иудействующему христианству секты эвионитов, жизнь, которой можно проследить в соседней с Аравией Палестине до V века. Коран называет всех христиан насара, назарянами, как называли себя эвиониты; для объяснения загадочного термина "ракуси", как называет мусульманское предание христиан аскетического направления в Аравии, мы пока не имеем данных. В коране этот термин не встречается. Если бы удалось определить отношение ракусиев к эвионитам, мы, вероятно, получили бы возможность установить непосредственную историческую связь между эвонитами и мусульманами. Иудейско-христианские черты абиссинской церкви не дают ключа к разрешению вопроса, так как в Абиссинии иудействующее направление возникло только в XIV веке, одновременно с сектой "жидовствующих" в России.

Характер того христианства, под влиянием которого возник ислам, позволяет обходиться без предположения о непосредственном влиянии еврейских кругов даже в тех случаях, когда в учении корана замечается сходство с чисто еврейскими предположениями. Подобно Иисусу и ранним христианам Мухаммед ссылается на ветхозаветные авторитеты даже для подтверждения христианских идей: так, о ничтожестве земной жизни по сравнению с будущей говорится с ссылкой на писания Авраама и Моисея.

Ислам в противоположность раннему христианству не требует от человека отказа от личной собственности и земного благополучия: человек только должен молиться богу и отдавать часть своего имущества в пользу бедных. Все же и в исламе, как в христианстве, языческому идеалу гордой силы противоставляется идеал смирения и изнурения плоти. Верующие должны отвечать словами мира и правоты на оскорбления; их лица хранят следы постоянных земных поклонов во время молитвы. В последнем случае коран прибавляет, что такой идеал правоверного рисуется в торе, и здесь на еврейскую религию ошибочно перенесена черта, в действительности заимствованная из христианских представлений.

Христианским, а не еврейским представлениям соответствует первоначальное, впо-

"следствии все более исчезавшее из сознания большинства представление о внешнем виде благочестивого мусульманина - о худобе и желтом цвете лица, которые бы свидетельствовали об изнурении плоти постом и молитвой. Такой образ более всего соответствует образу христианского подвижника. Жилища таких подвижников представляли себе не ввиде монастырских обителей, которых в Аравии, по всей вероятности, не было, но ввиде одиноких келий. Для обозначения такой кельи, строившейся ввиде башни, и живущего в ней христианского отшельника арабский язык в то время уже успел выработать самостоятельное слово. Слово, обозначающее отшельника, - "ракиб" - буквально значит "боящийся"; такое же значение имело персидское слово, означавшее вообще христианина, такой же чисто христианский, лгало соответствовавший еврейским представлениям страх перед богом и его судом испытывал благочестивый мусульманин, хотя слово "муслим" значит только "предавший себя богу". Среди приведенных в коране ветхозаветных рассказов нет ни одного, который не мог бы быть заимствован из христианских источников, по всей вероятности, неписьменных. Без сознательного искажения преданий, только по незнанию Мухаммед совершенно не считается с географической обстановкой, в которой, по библии, жили ветхозаветные, патриархи. Авраам приходит в Мекку со" своим сыном Исмаилом и строит Ка'бу; ковчег Ноя останавливается на горе Джуди, в северной Аравии, в местности, где жило христианское племя Тай. Уже впоследствии мусульмане перенесли название "Джуди" на гору в бассейне Тигра, к которой христианское, может быть, еще вавилонское предание приурочивало легенду о потопе, значительно позже, не ранее X века, перенесенную на гору Масис в Армении, получившую от европейцев библейское название "Арарат".

Несмотря на умеренность требований ислама, проповедь о едином для всех боге и неразрывно связанное с ним учение о равенстве людей перед богом должны были привести к столкновению между Мухаммедом и властями города богатых купцов. Под влиянием более образованных современников пророк постепенно проникается сознанием, что начатая им в Мекке борьба за единобожие, против- язычества, имеет мировое значение. Именно в то время происходила ожесточенная борьба между двумя великими державами: христианской Византией и языческой Персией. В действительности борьба велась, конечно, не за религиозные интересы, но Византия была выразительницей идей критического универсализма, подчинявших себе идею римской мировой империи; персидские цари считали себя защитниками не только национальной иракской религии, но и всей вообще языческой культуры с ее культом силы, сословным строем и имущественными различиями против христианских утопий.

Царь Хосрой Ануширван заступился перед императором Юстинианом за изгнанных из Афин языческих философов; при взятии мемопотамского города Харрана, где сохранялись последние следы язычества, он вернул жителям города уплаченную ими контрибуцию в награду за то, что они не приняли христианства.

Время споров между Мухаммедом и курейштской знатью в Мекке было временем величайших военных успехов персов в борьбе с византийцами; персы овладели всеми азиатскими провинциями империи и Египтом. Об одном из крупных поражений византийцев говорится в коране, причем но всей вероятности, имеется в виду падение Иерусалима и увоз в Персию одной из главных христианских святынь - животворящего креста господня. Поражение византийцев было в глазах курейшитов поражением идеи единобожия, которую проповедывал Мухаммед; пророк отвечал на это, что римляне действительно побеждены, но через несколько лет в свою очередь победят своих врагов, а богу принадлежит власть, прежде и после, и в тот день возрадуются правоверные помощи божией"¹ . Этот стих корана, где предсказывалась победа христиан над язычниками, впоследствии постоянно приводился мусульманами в донесениях о победах и чеканился на монетах, выбивавшихся по случаю побед.

По недостатку сведений в источниках остается не вполне ясным, почему война па этот раз не коснулась, как в VI веке арабского полуострова, почему всегдашний союзник Византии абиссинский негус не предпринимал никаких действий напрасном море и почему персы не воспользовались своими успехами в Сирии и Египте для восстановления своего господства в северной Аравии, поколебленного перед войной неудачей персидского отряда в стычке с североарабскими христианами. Во всяком случае, успехи персов отрезали Мухаммеда от византийцев, которых он считал в то время своими естественными союзниками этим, вероятно, объясняется, что убежищем мусульман сделалась страна союзника Византин, абиссинского негуса.

Коран ничего не говорит о сношениях между мусульманами и негусом. Тем не менее предание в этом случае, повидимому должно быть признано достоверным. О влиянии на ислам абиссинского христианства свидетельствует большое число встречающихся в коране абиссинских слов.

Среди бежавших в Абиссинию мусульман упоминаются такие видные лица, как" будущий халиф Осман, что тоже заставляет смотреть на эту первую "хиджру", т. е. бегство мусульман из своей родины, как на исторический факт. Осман принадлежат к богатому роду Омейядов, стоявшему во главе враждебной Мухаммеду курейшитской знати; как и многие другие, он ради новой веры порвал родовые связи и потому не мог бы найти защиту в своем роде.

Ислам вносил раздор в семьи и действовал разрушительным образом на родовой

¹ У В. Бартольда кавычки не открыты Цитируются 1 - 3 стихи 30-й главы корана.

строй, в чем, вероятно, была одна из главных причин вражды к нему курейшитской знати. В то время когда для Мухаммеда выше всего стояла любовь к одному городу и его храму, абиссинцы были для него врагами, которых сам бог покарал за нечестивое намерение разрушить Ка'бу. Теперь он сблизился с теми же абиссинцами, из чего видно, что религиозно-нравственный идеал постепенно становился для него выше личных и национальных связей. Мусульманское предание называет- негуса справедливым царем, в государстве которого никто не подвергался притеснению, повидимому, и Мухаммед был склонен отдавать предпочтение единодержавию справедливого правителя, защитника слабых против сильных, перед аристократическим родовым строем Мекки.

В душе пророка, однако, до конца его жизни боролись между собою увлечение личным религиозно-нравственным идеалом н привычка к своему роду и племени, чем во многих случаях объясняется непоследовательность его действий. Ему приписывается попытка уже после удаления часта его приверженцев в Абиссинию восстановить согласие в Мекке посредством компромисса между единобожием и язычеством; с этой целью он признал языческие божества - Лат, Уззу и Манат - заступниками за людей перед богом.

Компромисс имел полный успех: услышав о нем, часть изгнанников вернулась из Абиссинии; тем не менее угрызения совести в конце концов побудили Мухаммеда взять назад свою уступку и признать, что он был введен в заблуждение дьяволом. Когда ему пришлось искать для себя самого убежища вне Мекки, он не ушел по примеру своих приверженцев в далекую Абиссинию, но искал для себя новой родины по соседству с Меккой. После нескольких, неудачных попыток желание Мухаммеда было удовлетворено: племена аус и хазрадж приняли его в свой родной город Ятриб, находившийся в десяти переходах к северу от Мекки на пути в Сирию. Ятриб сделался "городом посланника божьего", городом по преимуществу; отрицательное¹ слово "город" в смысле "место управления", "Медина", сделалось собственным именем города и совершенно вытеснило его прежнее название. Часто утверждалось, что Мухаммед первоначально считал своими самыми надежными союзниками в Медине представителей единобожия - евреев или принявших иудейство арабов, владевших несколькими селениями к северу от города.

Весь мединский период жизни Мухаммеда называли периодом еврейского влияния на ислам по преимуществу. Это мнение, однако, не выдерживает критики; люди, заключившие договор с пророком, с самого начала были не друзьями, а врагами евреев. Ауситы и хозраджиты некогда платили дань персидскому царю и в то же время иудейским племенам курейза и надир, через посредство которых персы господствовали над Ятрибом; впоследствии Ятрибу удалось сбросить с себя как иго персов, так и иго евреев.

Понятно, что в то время в связи с военными успехами персов среди ауситов и хазраджитов должно было усилиться недоверчивое отношение к своим иудейским соседям. Персы не делали попыток вмешаться в дела Аравии, но среди евреев в то время было широко распространено ожидание мессии. В спорах со своими противниками евреи будто бы даже грозили им: "Настало время появления пророка, мы последуем за ним и истребим вас". Услышав проповедь Мухаммеда о своей пророческой миссии, жители Ятриба решили, что Мухаммед и есть тот пророк, о котором им говорили евреи, надо предупредить евреев и сделать его своим вождем, пока он не успел сделаться вождем евреев и доставить им победу.

Кроме недоверия к евреям на решение мединцев заключить договор с Мухаммедом оказали влияние раздоры, происходившие в их собственной среде: незадолго перед тем ауситы с помощью еврейских племен курейза и надир одержали победу над хазраджитами. По договору, мединские мусульмане, язычники и евреи должны были образовать одну общину и в делах, касавшихся всей общины, подчиняться решению аллаха и его посланника; каждый из входивших в общину элементов самостоятельно решал свои внутренние дела и мог даже вступать в договорные отношения с соседями, за исключением курейшитов, которые были объявлены непримиримыми врагами всей общины.

Договор снова обнаружил резкую² в религиозном реформаторстве готовность Мухаммеда временно пожертвовать своим религиозным идеалом ради осуществления своего идеала справедливости на земле. Снова был заключен компромисс с идолопоклонством, на этот раз не в смысле включения старого идолопоклонства в новую веру, но в смысле допущения идолопоклонства в городе, правителем которого становился проповедник единобожия.

Общий для ауситов и хазраджитов культ богини Манат продолжался и при Мухаммеде; святилище этой богини было разрушено только восемь лет спустя, уже после взятия Мухаммедом Мекки. Для проведения в жизнь учения о справедливости и о равенстве людей почва в Медине была более благоприятна чем в Мекке: Медина была не торговым городом, а земледельческим поселком, где уровень культуры был ниже, грамотность была менее распространена, социальные различия менее резко выражены. Все же Мухаммед и как законодатель не мог ограничиться применением в Медине готовой схемы, выработанной в Мекке. Правитель города был вынужден ставить многие вопросы иначе чем проповедник; приходилось постановить и повиновение властям на внешних, хотя и очень примитивных знаках уважения к пророку и т. п.

¹ Очевидно, нарицательное.

² Очевидно, редкую.

Войной с курейшитами и их союзниками ставились новые вопросы: об отношении победителей к побежденным, о разделе добычи, и т. п. Решения по таким вопросам включались в коран и объявлялись населению от имени аллаха. Мухаммед не мог сознавать опасности, связанной с таким образом действий и обнаружившейся потом; законы, представлявшие несомненный прогресс для Аравии VII века, но все же приноровленные к культурно отсталой стране, приобретали на все времена силу религиозных догматов дли значительной части человечества.

В области чисто религиозных предписаний в исламе за 10 лет - от переселения Мухаммеда в Медину до его смерти - произошла большая перемена. До переселения в Медину Мухаммед не сознавал, что создает новую веру. "Мусульманами" и "правоверными" были в его глазах все исповедники единобожия в противоположность язычникам. В Медине он убедился, что исповедники единобожия разделяются на евреев и христиан, ненавидящих друг друга, и что каждая из этих религий в свою очередь распадается на несколько враждебных друг другу толков. Уже потому не могло быть речи о принятии Мухаммедом одной из прежних религий; стремление издать¹ новую веру, которая могла бы примирить между собою представителей прежних, неминуемо должно было привести к разрыву как с евреями, так и с христианами. Провозглашенный Мухаммедом в начале его деятельности в Медине принцип: "Нет принуждений в вере"² - не мог быть строго соблюден в военное время, когда принципиальные враги веры, естественно, навлекали на себя подозрение в согласии с ее вооруженными врагами.

Разрыв с христианством, к которому был так близок первоначальный ислам, креме того был вызван такими теоретическими догматами, как отрицание богочеловечества, и такими практическими предписаниями, как допущение многоженства, с освобождением самого пророка даже от тех ограничений, которые были установлены для его приверженцев.

Итак, и другие черты ислама вопреки мнению многих исследователей скорее объясняются личными взглядами Мухаммеда и чертами его характера чем свойством его народа. Ничем не подтверждается мнение Владимира Соловьева, что и "христианское начало богочеловечности - воплощенного бога и обожествляемого человека - было в отвлеченной идее недоступно арабскому уму"³ .

По справедливому замечанию проф. Ростовцева, "область, в которой Греция особенно близко и тесно соприкасалась с Востоком, и где не знаешь, где кончается Греция и начинается Восток и наоборот, это - область веры в тесное единение божества и человека, в богочеловечность и в человекобожие". Исключением не были в этом случае ни ветхозаветные евреи, ни арабы. Евреи, современники Христа, называли ожидавшегося ими мессию сыном Давида и в то же время сыном божиим. Обвинение против Иисуса было возбуждено только за то, что он ложно называл себя мессией и как таковой сыном божиим. Мухаммед не видел в этом отношении никакой разницы между современными ему евреями и христианами и полагал, что для евреев Эздра был таким же сыном божиим, как мессия для христиан.

По свидетельству Мухаммеда, арабы-язычники спрашивали Мухаммеда, когда он ставил им в пример Иисуса: "Кто лучше - наши боги или он?" Слова самого Мухаммеда в коране о Иисусе, как отмечает и Соловьев⁴ , не отличались последовательностью: Иисус был для Мухаммеда, как и другие пророки, простым человеком, рабом божиим и в то же время словом бога и духом от него и даже не подвергался смерти и прямо был вознесен на небо.

Соловьев объяснял эти противоречия тем, что Мухаммед получил сведения о Христе от различных христианских сект и не сумел примирить эти сведения между собою. Кроме того мог иметь значение и тот факт, что в Мухаммеде, при его трезвом уме и чуткой совести, чувство собственной греховности было сильнее чем чувство единения с богом. Поэтому он не мог предъявить притязания на богочеловечность для себя лично; как последний, следовательно, самый совершенный из пророков, он не мог допустить, что были другие пророки выше пего, и потому постепенно должен был придти к отрицанию идеи богочеловечности вообще. При жизни самого Мухаммеда и скоро после него в Аравии появлялись более смелые вероучители, требовавшие божеских почестей для себя и для других: так называемое отпадение от ислама арабских племен после смерти Мухаммеда всецело было связано с такими движениями, а не с реакцией языческих культов.

Один из эпитетов бога - "рахман" (милосердный) - придавался двум вероучителям: Мусейлиме в юговосточной Аравии, Йемаме, и Асверу в Йемене; одного называли рахманом йемамским, другого - рахманом йеменским. Одним из йеменских евреев вскоре после смерти Мухаммеда было создано учение о божественности халифа Алия при жизни этого халифа; его последователи еще много веков спустя помещали Алия в грозовых тучах, называли молнию его бичом, гром - его голосом. Пример того же Мусейлимы⁵ показывает, что и в Аравии несмотря на чувственность араба был возможен иной взгляд на половые сношения чем взгляд корана: Мусейлима допускал. для своих последователей половые сношения только как средство приобрести муж-

¹ Очевидно, создать.

² Коран. Гл. 2, ст. 257.

³ Соловьев, В. Цит. соч., стр. 19. Разрядка Соловьева.

⁴ Соловьев, В. Цит. соч., стр. 47.

⁵ Подробно о Мусейлиме см. В Бартольд "Мусейлима". "Известия Российской академия наук" стр. 483 - 512. 1925.

ское потомство; после рождения сына общение между мужем и женой должно было прекращаться и могло возобновиться только в случае смерти сына, до рождения другого.

Несомненно, что разрыв с христианством способствовал примирению между Мухаммедом и курейшитами, переходу на его сторону его "бывших врагов и почти бескровному занятию Мекки. Опыт Медины показал, что вводившиеся исламом гражданские порядки уже не представляли ничего непримиримого с интересами курейшитских купцов; языческие религиозные верования их мало интересовали; к тому же новая вера сохраняла за ними прежние экономические выгоды.

Уже в первое время после переселения в Медину, задолго до примирения с курейшитами, Мухаммед объявил Ка'бу тем местом, куда должны обращаться верующие во время молитвы. Паломничество к Ка'бе было вменено в обязанность всем мусульманам. По договору с курейшитами, ключи Ка'бы остались и до сих пор остаются во владении того же рода, которому принадлежали в VII веке. Не столько ради курейшитских купцов, сколько ради массы паломников был допущен компромисс если не в религиозных верованиях, - то в религиозных обрядах; было сохранено почитание черного камня, вделанного в стену Ка'бы; об его первоначальном значении и об его отношении к изображению бога Хубала, стоявшему в середине храма, мы не имеем точных сведений. Противоречие между этим остатком фетишизма и строгим единобожием сознавалось и мусульманами. Халифу Омару, в котором по преимуществу видели совесть мусульманской общины, было приписано обращение к черному камню: "Я знаю, что ты только камень и не можешь приносить ни пользы, ни вреда; если бы я не видел, как тебя целовал пророк, я не стал бы тебя целовать".

Разрыв между Мухаммедом и христианством, несомненно, имел печальные последствия для ислама как религии, но без такого разрыва ислам едва ли выполнил бы свое историческое назначение. Борьба между Византией и Персией окончилась к этому времени в пользу Византии; объединение Передней Азии под властью языческих персидских царей оказалось невозможным, но и Византия была настолько ослаблена борьбой, что не могла использовать свою победу, объединить под своей властью области империи Александра Македонского, приобщить персидский народ к христианской культуре и покончить с устарелыми языческими верованиями и устарелым сословным строем.

Независимо от политических условий историческое христианство того времени не могло объединить народ Передней Азии для общей культурной работы, каковы бы ни были внешние успехи его распространения. Победоносная Византия воспользовалась своим торжеством для беспощадного преследования евреев и еретиков; к тому же результату привело бы торжество всякого другого вероисповедания; возвращение к таким началам, которые могли бы установить внешний мир между христианами и евреями и между различными христианскими вероисповеданиями, было исторически невозможно; если бы Мухаммед сохранил верность христианским началам, он создал бы новую христианскую секту, которая в этом отношении не имела бы никаких преимуществ перед другими. Создав новую веру, Мухаммед был менее связан традициями от того периода, когда все. исповедники единобожия казались ему одной религиозной общиной, он сохранил сравнительную терпимость к чужим религиям; мусульманам было предписано вести войну со всеми немусульманами, но при этом требовать от них только подчинения мусульманской власти и уплаты дани; на этих условиях евреи, христиане и даже язычники-зороастрийцы могли жить но своей вере и пользоваться защитой законов.

Новая вера создала внешнюю силу, которая оказалась в состоянии покончить с последней языческой империей Передней Азии, уничтожить в Персии искусственно поддерживавшийся устарелый сословный строй, вывести персидский народ на более широкий исторический путь и 'в то же время освободить восточно-христианские вероисповедания от притеснений со стороны византийского православия. Под властью ислама оказалась впоследствии возможной та совместная культурная работа мусульман, христиан различных вероисповеданий, евреев и язычников, которая представляет характерную особенность жизни Передней Азии в лучший период мусульманской культуры. Временный переход господства в отдельных областях в руки представителей византийского православия или западноевропейского католичества заставлял даже христиан вспоминать с сожалением о господстве представителей ислама.

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫ И ИСЛАМ И ЖЕНЩИНА*

На отношении ислама к женщине отразился тот же основной недостаток корана, как и на его уголовном законодательстве: чрезмерная забота о защите имущественных прав и чрезмерное пренебрежение правами личности. Имущественные права женщины обеспечены шариатом в большей степени чем многими европейскими сводами законов; с другой стороны, женщина при исламе с самого начала оказалась в более приниженном положении по отношению к мужчине, чем была раньше, и в дальнейшем закон и обычай все более ограничивали ее права.

Мекка, где возник ислам, превосходила в то время все остальные города Аравии по степени развития культуры, материальной и духовной. Несмотря на переход к городской жизни в Аравии везде, даже в Мекке, продолжал господствовать родовой быт, и отдельная личность вне рода не имела никаких прав; представители различных

* Архив Академии наук СССР, ф. 68. оп. N 116, лл. 1 - 7.

родов сходились, однако, для решения общих дел, преимущественно для принятия мер защиты от внешнего врага. Была народные собрания, созывавшиеся по мере надобности; был "дом совещания", где сходились люди, занимавшие выдающееся наложение по возрасту, богатству и личным качеством. Существовало, таким образом, в зачатке то же муниципальное устройство, с народным собранием и советом, какое получило развитие в греческих и итальянских городах, хотя Мекка не успела выработать никаких законов ни о порядках и правах народного собрания, ни о правах на участие в совете. Мет основания полагать, что от участия в общественных делах была устранены женщины; напротив, когда Мухаммед в январе 630 г, вступил в Мекку, он в народном собрании принял отдельно присягу сначала от мужчин, потом от женщин.

Присяга жителей Мекки осталась едва ли не единственным в истории ислама примером массового участия женщин в общественном деле. Созданные исламом порядки не оставляли места ни для народовластия (халиф, т. е. "заместитель" пророка, считался ответственным перед бегом за порядки общины, и полнота ответственности предполагала полноту власти), ни тем более для участия в общественных делах женщин. В первом веке ислама политическую роль играла в течение короткого времени вдова пророка Аиша (родилась в 613 или 614 г.), после убиения халифа Османа (656) ставшая во главе одного из движений против нового халифа Алия. Есть известие, что когда она уговаривала жителей Куфы сохранить, по крайней мере, нейтралитет в предстоящей борьбе и остаться в своих домах, жители Куфы сказали: "Пророк велел мужчинам сражаться, а женщинам сидеть дома; она делает то, что пророк велел нам, и велит нам делать то, что пророк велел ей". В конце того же, 656 г. войско Аиши было разбито, и после этого она уже не принимала участия в политической жизни, хотя прожила до 678 года.

Если впоследствии в истории халифата были случаи влияния женщин на государственные дела, то это влияние оказывалось через посредство мужа пли сына. В эпоху Омейядов (661 - 750), когда заимствованный арабами у культурных соседей гаремный быт еще не получил полного развития, мы не видим ни одного подобного случая. Зато история Аббасидов представляет целый ряд примеров, что жена или мать халифа распоряжается государственными делами и в особенности государственными суммами, воздвигает пышные постройки от своего имени, разоряет казну также посредством раздачи больших сумм своим любимцам. Возведенный на престол в 869 г. халиф Мухтеди видел свое преимущество перед своими предшественниками в том, что у него не было матери, так что могли остаться в запасе большие суммы, расходовавшиеся прежде на содержание двора матери халифа.

Примеры более деятельного и властного вмешательства женщин в государственные дела появляются тогда, когда в сферу мусульманской культуры стали входить народы, быт которых походил на быт домусульманских арабов, в особенности среднеазиатские кочевники.. Орхонские надписи VIII в. свидетельствуют об уважении к женщине у домусульманских турок. Хан, от имени которого составлены надписи, в теплых словах говорит о своей матери, сравнивает ее с божеством. Умай, духом-покровителем младенцев; величайшим позором, как у гомеровских греков, считался захват женщин врагами. В истории мусульманских турецких династий мы видим целый ряд властных женщин. Мать могущественного султана Мухаммеда-хорезмшаха (1200 - 1220) сохранила свою власть даже после разрыва со своим сыном. Османский султан Урхан (1326 - 1359) после взятия греческой Никен назначил начальником этого города свою жену. Как показывают женские образы в народной "Книге о Коркуде", составленной, вероятно, в XV в. в восточной части Малой Азии, женщина в народном или, по крайней мере, в богатырском быту занимала место рядом с мужчиной даже в военных делах.

Все это должно было постепенно измениться но мере подчинения османских султанов традициям прежних деспотических государств Передней Азии с характерным для них гаремным бытом и по мере отказа народа от турецких степных традиций. Эволюция ислама как религии также шла в направлении постепенного ограничения прав женщины. В средние века женщины вместе с мужчинами присутствовали по пятницам на богослужении в мечетях, хотя для них, как во многих христианских церквах, были особые места.

Еще в 1221 г. в Самарканде, по свидетельству китайского путешественника, в мечети по пятницам наравне с мужчинами шли женщины. Когда явилось стремление лишить женщин права участия в общественном богослужении, даже богословы видели в этом стремлении недопустимое новшество; тем не менее оно везде одержало верх. Только под влиянием новейших реформаторских движений в Турции и Египте слали доказывать, что современное положение женщины не соответствует первоначальному исламу, но реформаторские идеи в этом направлении долго встречали противодействие Даже изданный в Турции в 1917 г. закон, по которому допускалось при заключении брака ставить условие, чтобы муж не брал себе другой жены, с расторжением брака в случае нарушения этого условия, - этот закон скоро должен был быть отменен¹ ...

¹ В 1926 г. в Турецкой республике был введен новый гражданский кодекс и воспрещено многоженство. Гражданский брак в Турции считается обязательным.