В средневековом обществе церковь занимала совершенно исключительное положение, представляя собой огромную экономическую, политическую и идеологическую силу. Недаром сна была "наиболее общим синтезом и наиболее общей санкцией существующего феодального строя"¹ . Могущество церкви покоилось на феодальной земельной собственности и безраздельном господстве ее в идеологии тогдашнего общества. Поэтому без рассмотрения вопросов истории религии и церкви периода феодализма нельзя правильно ставить и решать ряд крупных проблем. Особенно это относится к истории классовой борьбы, зачастую принимавшей характер ересей, борьбы с официальной церковью и одних религиозных идей против других. Вот почему за последние десять лет эти сюжеты не раз привлекали внимание советских историков. Остановимся здесь на соответствующих работах.

В советской исторической науке процесс распространения христианства на Руси рассматривается как результат глубоких изменений в социально-экономической и культурной жизни страны, находившийся в прямой связи с процессом разложения патриархально-общинного строя и развития феодальных отношений. Именно так смотрит

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 7, стр. 361.

на вопрос о "крещении Руси" И. У. Будовниц² . Он считает, что христианизация Руси - не единовременный акт, а длительный процесс, который начался задолго до Владимира I и при нем не завершился.

Дореволюционная историография нередко, подходя к вопросу о принятии христианства с клерикальных позиций, идеализировала и преувеличивала положительную роль церкви и христианской религии. Советская историческая наука рассматривает прогрессивное значение принятия христианства как более сложное явление, с учетом его диалектической противоречивости. Положительное значение "крещения Руси" советские историки видят в том, что церковь содействовала внедрению передового для того времени феодального способа производства, укреплению государственной власти, консолидации восточнославянских племен. Христианизация способствовала сближению Киевской Руси с народами Западной Европы и дала известный толчок культурному развитию первой.

Но в то же время подчеркивается классовый характер новой религии, освящавшей и поддерживавшей классовый гнет; отмечается реакционная роль проповеди послушания и терпения, которую церковь несла в народные массы³ . Церковь не только содействовала укреплению феодального строя, но и сама участвовала в закрепощении и эксплуатации народных масс. Поэтому народ враждебно отнесся к новой религии, проявляя приверженность к язычеству. Утверждение христианства проходило в условиях острой классовой борьбы, в ходе которой вопросы религии занимали не последнее место. В конце концов христианство так и не одержало полной победы над язычеством, а как бы слилось с ним.

Давно установлено, что внедрение христианства в народные массы - длительный и сложный процесс. К сожалению, его детали все еще слабо изучены. Вопрос о "двоеверии", о том, как трансформировалось христианство под воздействием язычества и наоборот, требует специального исследования в рамках ряда столетий. Этой проблемы касается Д. А. Казачкова⁴ . Она доказывает, что первой массовой формой народной оппозиции феодальной церкви было двоеверие, на основе которого во второй половине XI в. в среде низшего духовенства сложилась ересь дуалистического типа, имевшая отношение к болгарскому богомильству. Автор считает возможным говорить и о связи этого течения с антицерковным движением на Руси XIV - XVI веков. И. У. Будовниц, анализируя выступления против церковного стяжательства, содержавшиеся в послании митрополита Климента Смолятича пресвитеру Фоме и в "Житии Авраамия Смоленского", ставит вопрос о зарождении нестяжательских идей еще в XII веке⁵ .

Если И. У. Будовниц раскрывает роль и значение церкви в идеологическом плане, то Я. Н. Щапов ставит вопрос в плане социально-экономическом, выясняя положение церкви в Древнерусском государстве⁶ . Анализируя княжеские церковные уставы и рассматривая их как соглашения о разделе феодальной ренты между церковью и светской властью, Я. Н. Щапов прослеживает эволюцию форм материального обеспечения церкви с конца X до XII в., а вместе с тем и изменение положения церкви в обществе. Он выделяет раннефеодальный, "десятинный" период (с конца X по вторую половину XI в.), когда церковь почти не имела собственных источников доходов, отличных от государственных или княжеских, и существовала на средства, выделяемые князем главным образом из дани. Преобладание десятины как формы материального обеспечения церкви автор связывает с преобладанием даннической системы эксплуатации производящего населения, с сохранением большого числа крестьянских общий, еще не попавших под власть вотчины, но уже находившихся в зависимости от ранне-

² И. У. Будовниц. Общественно-политическая мысль древней Руси. М. 1960, стр. 75 - 102; его же. К вопросу о крещении Руси. "Вопросы истории религии и атеизма" (ВИРА). Вып. 3. М. 1956.

³ И. У. Будовниц. Общественно-политическая мысль Древней Руси, стр. 102

⁴ Д. А. Казачкова. Зарождение и развитие антицерковной идеологии в Древней Руси в XI в. ВИРА. Вып. 5. 1958.

⁵ И. У. Будовниц. Первые русские нестяжатели. ВИРА. Вып. 5.1958.

⁶ Я. Н. Щапов. Церковь в системе государственной власти Древней Руси. "Древнерусское государство и его международное значение". М. 1965, стр. 279 - 352; его же. Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича. "Археографический ежегодник". М. 1962; его же. Новый список Новгородского устава кн. Святослава Ольговича (из собраний Е. Е. Егорова). "Записки" Отдела рукописей Государственной библиотеки СССР имени В. И. Ленина. (ОРГБЛ). Вып. 26. М. 1963.

феодального государства. Представляет интерес попытка автора объяснить происхождение десятины из форм обеспечения дохристианского культа. Но во второй половине XI в. возникает церковное землевладение. Церковь постепенно захватывает ряд общественных функций и превращается в своеобразный орган публичной власти, что находит выражение в расширении ее юрисдикции. В конце этого второго периода церковь выступает уже как полномочный коллективный член феодального общества, стоящий на верхних его ступенях. А третий период истории христианской церкви на Руси совпадает с периодом развитого феодализма. Периодизация процесса становления церкви как феодала - основная заслуга Я. Н. Щапова.

Во время феодальной раздробленности роль церкви в политической жизни страны возросла настолько, что невозможно рассматривать политическую борьбу в годы образования Русского централизованного государства, не уделяя внимания позиции церкви. И. У. Будовниц, констатируя относительную независимость церкви от светской власти, объясняет это тем, что церковь представляла собой самостоятельную политическую силу. Но в дальнейшем, нуждаясь в сильной государственной власти, она сама примкнула к тому княжескому центру, который обладал по сравнению с другими подавляющим перевесом. Так церковь стала союзницей Москвы в сплочении русских земель и ревностно служила объединительной политике московских князей (указ. соч., стр. 406 сл.).

При рассмотрении политической борьбы одинаково опасно как игнорировать роль церкви, так и толковать ее упрощенно. От излишней прямолинейности в этом вопросе предостерегает А. М. Сахаров⁷ . Соглашаясь, что нельзя изображать дело так, будто церковь просто поступила на службу к московским великим князьям или, наоборот, что между церковью и великокняжеской властью существовали отношения чистого союза, А. М. Сахаров подчеркивает сложность отношений между ними. С одной стороны, великокняжеская власть порой использовала поддержку церкви, но приобретала ее ценой существенных уступок; с другой - с самого начала централизации стали возникать довольно острые конфликты между церковью и светской властью. Акцентируя внимание на этих конфликтах, А. М. Сахаров пришел к выводу, что церковь не только помогала, но и мешала развитию централизованного государства; что уступки, которые делала ей великокняжеская власть, привели к консервации едва ли не самого крупного пережитка феодальной раздробленности в централизованном государстве - самостоятельной в экономическом отношении и очень богатой церковной организации со своей системой администрации, суда и управления (указ. соч. стр. 65). К сожалению, ограниченность имеющихся в нашей литературе исследований по теме не позволяет сопоставить эту точку зрения с иными.

Несомненны успехи, достигнутые в изучении еретических движений XIV - XVI веков. Вышло несколько монографий и большое число статей, посвященных данной проблеме. Ересь стригольников исследована Н. А. Казаковой; новгородско-московская ересь конца XV - начала XVI в. - Я. С. Лурье; ереси середины XVI в. - А. А. Зиминым, В. И. Корецким и другими; А. И. Клибановым представлена общая картина развития антицерковной мысли и еретических движений XIV - XVI веков⁸ . Значительно расширилась источниковедческая база. Если дореволюционные историки, изучая рус-

⁷ А. М. Сахаров. Церковь и образование Русского централизованного государства. "Вопросы истории", 1966, N 1.

⁸ Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М. -Л. 1955; Я. С Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М. -Л. 1960; А. А. Зимин. И. С. Пересветов и его современники. М. 1958; Д. К. Шелестов. Свободомыслие в учении Феодосия Косого. ВИРА. Вып. 2. 1954; В. И. Корец кий. К вопросу о социальной сущности "нового учения" Феодосия Косого. "Вестник" МГУ. Историко-филологическая серия. 1956, N 2; его же. Христологические споры в России (середины XVI века). ВИРА. Вып. 11. 1963; его же. Вновь найденное противоеретическое произведение Зиновия Отенского. "Труды" Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (ТОДРЛ). Т. XXI. 1965; А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М. 1960; см. также его статьи: "Самобытийная ересь (из истории русского свободомыслия конца XV - первой половины XVI в.)". ВИРА. Вып. 4. 1956; "К истории русской реформационной мысли". ВИРА. Вып. 5. 1958; "Свободомыслие в Твери в XIV - XV вв.". ВИРА. Вып. 6. 1958; "К изучению генезиса еретических движении в России". ВИРА. Вып. 7. 1959.

ские ереси, опирались на источники, вышедшие из лагеря "обличителей", часто искажавших взгляды еретиков, то советские исследователи уделили значительное внимание выявлению и изучению памятников самой еретической литературы. Круг рассматриваемых памятников расширился. Что касается источников, вышедших из официального лагеря, то и в их изучении имеются значительные достижения, Так, Я. С. Лурье, показав тенденциозность "Просветителя" Иосифа Волоцкого, выявляющуюся при сопоставлении его с более ранними источниками, ставит вопрос о замене "Просветителя" как основного источника по истории новгородско-московской ереси более ранними памятниками⁹ . Это позволило взять под сомнение представление о единстве еретической идеологии, показать различия во взглядах и социальном составе новгородского и московского еретических кружков.

Дореволюционные историки видели причины возникновения и распространения ересей на Руси в иноземном влиянии. Советской исторической наукой доказана их самобытность как продукта развития социальных противоречий в русском обществе. Поэтому ереси рассматриваются ныне как выражение протеста трудящихся масс (главным образом посадского населения) против феодального гнета. За последние годы получила также широкое распространение характеристика русских ересей как реформационных движений; многое сделано для выявления идей гуманизма в воззрениях русских еретиков; поставлен вопрос о принципиальном родстве русских ересей и передовой общественно- политической мысли тогдашней России с общеевропейскими реформационными и гуманистическими течениями. Особенно последовательно все это выражено в работах А. И. Клибанова. К сожалению, многое здесь продолжает оставаться неясным. Это касается прежде всего социально-экономической стороны явлений. Ведь западноевропейские Реформация и гуманизм - это проявления процесса становления буржуазных отношений. Но советские историки относят само начало становления буржуазных отношений в России только к XVII веку. Получается разрыв, особенно заметный в работах А. И. Клибанова. Не случайно последний не дал четкого ответа на вопрос о социальных корнях реформационного движения в России, начало которого он отнес к XIV веку. Осторожнее подошел к этому вопросу А. А. Зимин, предостерегающий от преувеличения степени распространения и антифеодальной направленности ереси Феодосия Косого. Он отмечает, что процесс социально-экономического развития в XVI в. не привел еще в России к зарождению буржуазии, причем удельный вес чисто бюргерских элементов по сравнению с передовыми странами Западной Европы был здесь мал. Поэтому выразителями интересов бюргерской оппозиции нередко выступали идеологи дворянства (указ. соч., стр. 404). Мы присоединяемся здесь к мнению, что изученные А. И. Клибановым ереси по существу своему целиком остаются в рамках феодальной идеологии. В них могли содержаться лишь отдельные элементы миропонимания, но требований о замене феодальных учреждений буржуазными (что составляло существо западноевропейской Реформации) в России мы не найдем не только в XIV - XVI вв., но даже во время крестьянских войн XVII столетия¹⁰ .

Многое сделано за последние годы в изучении идеологической направленности внутрицерковных столкновений конца XV - начала XVI в. - иосифлян и нестяжателей. История этих течений рассматривается как в плане борьбы государственной власти и церкви, так и в связи с борьбой церкви против еретических движений. В дореволюционной литературе обычно отмечалось, что иосифлянство - это консервативно- формальное направление, тесно связанное с самодержавной властью и поддерживавшее ее политику. "Консервативным" иосифлянам противопоставлялись "либеральные" нестяжатели. При этом историки основывались на тех памятниках, которые были написаны уже после сближения иосифлян с великокняжеской властью. Поэтому они не рассматривали иосифлянство в его историческом развитии. Советские исследователи подвергли тщательному изучению всю совокупность источников по проблеме. Большое значение имело опубликование сочинений Иосифа Волоцкого и Вассиана Патрикеева¹¹ .

⁹ Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века, стр. 112.

¹⁰ Л. В. Данилова. К итогам изучения основных проблем раннего и развитого феодализма в России. "Советская историческая наука от XX к XXII съезду КПСС. История СССР". Сборник статей. М. 1962, стр. 79 - 80.

¹¹ "Послания Иосифа Волоцкого". Подготовка текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М. -Л. 1959; Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. -Л. 1960.

Было обнаружено и изучено много неизвестных ранее материалов. Так появилась возможность рассмотреть эти внутрицерковные направления в их развитии.

А. А. Зимин, уделив главное внимание сочинениям Иосифа Волоцкого и его предшественников, доказал, что идеология иосифлянства формировалась не в союзе, а в борьбе с государством; что основу политической доктрины Иосифа составляла защита интересов феодальной церкви от покушений на ее привилегии со стороны великокняжеской власти¹² . Исследование найденной и опубликованной Я. С. Лурье первоначальной (краткой) редакции монастырского устава Иосифа позволило охарактеризовать сущность практической программы иосифлян и подтвердить высказанную еще в 30-е годы Б. А. Рыбаковым мысль об иосифлянстве как о попытке идеологической перестройки церкви перед лицом опасности со стороны растущего еретического движения¹³ .

Новые памятники идеологической борьбы того периода дали возможность осветить по- новому и взаимоотношения двух внутрицерковных группировок. Вопрос о соотношении взглядов Иосифа и нестяжателен, в особенности Нила Сорского, поставил Я. С. Лурье. Он опроверг старый тезис о полной противоположности этих двух направлений¹⁴ . К тем же выводам пришел и Ю. К. Бегунов, опубликовавший памятник, датированный им 1506 - 1509 гг. и содержащий новые факты о Соборе 1503 г., где произошло столкновение церкви с великокняжеской властью, а секуляризационные планы правительства потерпели крах. Если источники 30 - 60-х годов XVI в., рассказывая о Соборе 1503 г., замалчивают противоречия между великокняжеской властью и церковью и выдвигают на первый план противоречия между иосифлянами и нестяжателями, то новый памятник свидетельствует, что основной водораздел борьбы на Соборе проходил не по линии внутрицерковных группировок, а по линии: великий князь - церковь; постановка же вопроса о секуляризации церковного имущества исходила не от нестяжателей, а от самого князя¹⁵ . Против взгляда на нестяжателей как на антиподов иосифлян выступила также Г. Н. Моисеева¹⁶ .

Если в оценке иосифлянства как идеологии воинствующих церковников мнения историков ныне сходятся, то этого нельзя сказать относительно оценки нестяжателей. С. Я. Лурье пришел к выводу, что в борьбе между еретическим движением и направлением Иосифа Волоцкого Нил Сорский вообще был на стороне последнего; что программа умеренных реформ монастырского уклада, предложенная Нилом, имела целью укрепление феодальной церкви и, следовательно, соответствовала идеологии класса феодалов¹⁷ . С этой точкой зрения солидаризируется В. И. Корецкий, который пишет, что нестяжатели стремились завуалировать классовый характер церкви, чтобы сделать ее более эффективным орудием воздействия на трудящихся¹⁸ . Я. С. Лурье считает далее, что генезис идеологии нестяжательства можно понять, только учитывая, что она была направлена против ересей; но пути и средства борьбы с ересью, предлагаемые иосифлянами и Нилом Сорским, были различны¹⁹ .

Однако в литературе имеются и другие оценки нестяжательской идеологии. Так, А. И. Клибанов, присоединяясь к тезису о феодальной основе учения нестяжателей, все же отмечает его относительную прогрессивность; говорит о нестяжателях как о "попутчиках" реформационных движений; о том, что критика пороков церкви нестя-

¹² А. А. Зимин. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. ТОДРЛ. Т. 9. 1953.

¹³ Я. С. Лурье. Краткая редакция "Устава" Иосифа Волоцкого - памятник идеологии раннего иосифлянства. ТОДРЛ. Т. 12. 1956; его же. Идеологическая борьба в русской публицистике, стр. 249 - 260; Б. А. Рыбаков. Воинствующие церковники XVI в. "Антирелигиозник", 1934, N 3.

¹⁴ Я. С. Лурье. Краткая редакция "Устава" Иосифа Волоцкого - памятник идеологии раннего иосифлянства, стр. 123.

¹⁵ Ю. К. Бегунов. "Слово иное" - новонайденное произведение русской публицистики XVI в. о "борьбе Ивана III с землевладением церкви. ТОДРЛ. Т. XX. 1964. стр. 355, 363 и др.

¹⁶ Г. Н. Моисеева. Об идеологии "нестяжателей". "История СССР", 1961, N 2.

¹⁷ Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века_; стр. 344 - 345.

¹⁸ В. И. Корецкий. Борьба крестьян с монастырями в России XVI - начала XVII вв. ВИРА. Вып. 6. 1958, стр. 215.

¹⁹ Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века.

жателями в ряде случаев совпадала с критикой со стороны еретиков и объективно способствовала распространению антицерковных настроений²⁰ . На наличие точек соприкосновения между идеологиями нестяжателей и еретиков указывает и' Н. А. Казакова²¹ .

Как видно, период с конца XV по начало XVI в. в истории русской церкви привлек наибольшее внимание историков. К сожалению, этого нельзя сказать о последующем времени. А между тем проблемы Взаимоотношения церкви и государственной власти, места и роли церкви в экономической, политической и культурной жизни страны во второй половине XVI и в XVII в. не менее важны. Что касается XVII в., то здесь можно отметить лишь две статьи А. Х. Горфункель и статью Н. В. Устюгова и Н. С. Чаева²² . В последней работе очень краткий обзор положения церкви в XVII в. представляет собой, по сути дела, лишь введение к рассмотрению так называемого "дела Никона". Кстати, "дело Никона" особо нуждается в специальном исследовании. Ведь последним словом в науке по этому вопросу все еще продолжают оставаться работы дореволюционного историка Н. Ф. Каптерева. Недаром так слабо исследованы у нас и проблемы последующего времени: положение церкви в конце XVII - начале XVIII в. и церковная реформа Петра I.

В XVII в. возникло массовое движение, оппозиционное официальной церкви и известное под названием "раскол". Но это было не единое движение, а совокупность разнородных и в социальном и в идейном отношении явлений. Сужение понятия "раскол" пределами старообрядчества резко обедняет представления о развитии в XVII в. движений, оппозиционных по отношению к официальной церкви. По этому вопросу высказался А. И. Клибанов, который справедливо считает, что старообрядчество являлось преобладающим, но неединственным направлением в расколе²³ . К сожалению, понимание под расколом только старообрядчества, идущее от клерикальной историографии, традиционно продолжает оставаться господствующим в современной литературе о расколе. В настоящее время явно обозначилась также тенденция идеализировать раскол и сближать его с народными восстаниями. Положительно оценивает значение проповедей раскольников в развертывании классовой борьбы угнетенных масс Л. Е. Анкудинова. Эти проповеди, по ее мнению, будили чувство социального протеста, толкали народ в лагерь Степана Разина²⁴ . Н. С. Сарафанова в статье о протопопе Аввакуме выражает несогласие с тем, что идеология раскола (в том числе и взгляды Аввакума) признается реакционной потому, что она не обостряла классового сознания трудящихся масс, а, наоборот, затемняла его и уводила в область религии (мнение, высказанное в вузовском учебнике)²⁵ . Автор подчеркивает "бунтарское значение" идеи равенства людей у Аввакума, хотя и замечает, что в выборе способа достижения равенства Аввакум и Разин расходились коренным образом, ибо Аввакум все надежды возлагал на "праведный божий суд", на "райскую благодать"²⁶ . Наконец В. Е. Гусев прямо говорит о "слиянии раскола и вооруженной борьбы"²⁷ .

Сторонники взгляда на раскол как на идеологическое обоснование вооруженной борьбы народных масс против феодального гнета, сторонники тезиса о "слиянии раскола и вооруженной борьбы" ссылаются обычно на Соловецкое восстание как на образец такого слияния. Однако Н. А. Барсуков, автор специальной работы об этом восстании,

²⁰ А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в., стр. 260 - 265.

²¹ Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения, стр. 97.

²² А. Х. Горфункель. Рост замлевладения Кирилло-Белозерского монастыря в конце XVI и XVII вв. "Исторические записки". Т. 73. 1963; ее же. Антицерковная борьба крестьян в XVII веке (по материалам вотчины Кирилло-Белозерского монастыря). "Ежегодник" Музея истории религии и атеизма. Т. 4. 1960; Н. В. Устюгов, Н. С. Чаев. Русская церковь в XVII веке. "Русское государство в XVII веке". Сборник статей. М. 1961.

²³ А. И. Клибанов. К характеристике новых явлений в русской общественной мысли второй половины XVII - начала XVIII в. "История СССР", 1963, N 6.

²⁴ Л. Е. Анкудинова. Общественно-политические взгляды первых раскольников и народные массы. "Ученые записки" ЛГУ. Серия исторических наук. Вып. 32. 1959.

²⁵ "Очерки истории СССР. XVII век". М. 1955, стр. 320.

²⁶ Н. С. Сарафанова. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. ТОДРЛ. Т. 14. 1958, стр. 390.

²⁷ В. Е. Гусев. Протопоп Аввакум Петров - выдающийся русский писатель XVII века. "Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения". М. 1960, стр. 14.

придерживается противоположной точки зрения. Отметив чисто внешнюю связь раскола с восстанием, он показал, что старообрядческая идеология задерживала размежевание классовых сил и тем самым лишь тормозила развитие восстания²⁸ . Таким образом, в советской литературе раскол рассматривается ныне как движение, в основе которого лежат причины социального характера: это была форма проявления социального протеста народных масс. В то же время преобладает тенденция выводить раскол из внутрицерковной оппозиции духовенства и именно с истории этой оппозиции начинать историю раскола. Но ведь раскол с самого начала не являлся единым движением. И дело здесь не только в том, что за "старую веру" выступали и представители духовенства (в том числе высшего) и реакционно настроенные круги боярства. Народный, крестьянский раскол тоже не был единым в идейном отношении. Это - совокупность движений, между которыми в тот период еще не имелось четких граней и которые развивались во взаимодействии друг с другом. Понимание раскола только как старообрядчества и противопоставление его сектантству ведет к недооценке всего движения. Приходится констатировать, что основная часть работ, в которых затрагиваются проблемы истории религии и церкви в России периода феодализма, посвящена исследованию еретических движений XIV - XVI вв. и борьбе великокняжеской власти с церковью в конце XV - начале XVI века. В этой связи следует заметить, что такое движение, как раскол, значительно более широкое и массовое, чем еретические движения XIV - XVI вв., требует к себе по крайней мере не меньшего внимания. Значительные пробелы существуют также в изучении положения церкви в обществе и взаимоотношений ее со светской властью, особенно для второй половины XVI и в XVII веке. Данное обстоятельство существенно затрудняет понимание многих сторон жизни тогдашней России.

²⁸ Н. А. Барсуков. Соловецкое восстание (1668 - 1676). Петрозаводск. 1954, стр. 5, 64.