Православная церковь играла большую роль на протяжении всей истории России. Она никогда не оставалась нейтральной к социальным проблемам, но отношение духовенства к ним было не всегда одинаковым¹ . После Великой Октябрьской социалистической революции русская православная церковь была вынуждена пересмотреть свою не менявшуюся столетиями социальную позицию и встать на путь модернизации религиозной идеологии. Социальная концепция православия ныне не содержит каких-либо признаков былого союза церкви с самодержавием, обожествления царизма и господства эксплуататоров² . В оценке социальных проблем, в реакции на них русская православная церковь с течением времени стала весьма радикальной.

В последние годы в советской литературе появились работы, в которых фиксируются и анализируются результаты эволюции социальной концепции православия. Это прежде всего книги, брошюры и статьи, посвященные современному православию в целом, его идеологии и отдельным ее компонентам³ . Вопросам изменения социальной концепции

¹ Взгляды на общество и происходящие в нем революционные процессы были, например, различными в начале XX в. у воинствующих клерикалов и сторонников религиозного либерализма (см. Н. С. Гордиенко, П. К. Курочки н. Либерально- обновленческое движение в русском православии начала XX века. "Вопросы научного атеизма". Вып. 7. М. 1969, стр. 313 - 340).

² Показательно, что в рекомендуемых ныне слушателям духовных семинарий и академий Московской патриархии пособиях по нравственному богословию подчеркивается, что они основаны на труде И. Л. Янышева "Православно-христианское учение о нравственности" (изд. 2-е. СПБ, 1906), из которого "изъяты два параграфа, как устаревшие и не имеющие прямого отношения к нравственности, а именно § 15. Общественный антиномизм: социалистический и сектантский; § 16. Политический и дипломатический антиномизм" (Архив Музея истории религии и атеизма, K-IV, оп. 1, д. 42, лл. 1 - 2). В этих параграфах излагалось социальное кредо дореволюционной церкви. И. Л. Янышев доказывал в них, что социализм - крайне безнравственное и возмутительное явление, а в действиях вдохновителей революции неоспорим элемент греховности, зла (И. Л. Янышев. Указ. соч., стр. 91, 104).

³ Не считая соответствующих разделов учебных пособий и справочников ("История и теория атеизма". М. 1962; "Популярные лекции по атеизму". М. 1962; М. С. Бутинова, Н. П. Красников. Музей истории религии и атеизма. М. -Л. 1965, и др.), с 1959 г. издано около 90 работ. Значительная часть из них носит научно-популярный характер. Вышедшая до 1966 г. советская литература по православию обстоятельно проанализирована в статье Е. Ф. Грёкулова и П. К. Курочкина "Исследование православия в советской литературе". "Вопросы научного атеизма". Вып. 4. М. 1967. В плане избранной нами темы следует отметить работы: Ю. П. Крянев. Противоположность христианской идеологии и научного коммунизма. М. 1962; Н. С. Гордиенко, Н. В. Носович, Л. И. Харахоркин. Современное православие и его идеология. М. 1963; М. П. Новиков. Православие и современность. М. 1965; В. Е. Чертихин. Идеология современного православия. М. 1965; В. А. Молоков. Философия современного православия. Минск. 1968; Н. П. Красников. В погоне за веком. М. 1968; Н. С. Гордиенко. Современное православие. М. 1968; П. К. Курочки н. Эволюция современного русского православия. "Наука и религия", 1969, NN 2 - 7.

русской православной церкви значительное внимание уделяется и в научно-атеистической литературе по моральной проблематике⁴ .

В упомянутых нами и в других опубликованных за последнее время научных работах всесторонне показана роль русской православной церкви как служанки самодержавия, ее непримиримость в дореволюционном прошлом к социализму. В них раскрываются контрреволюционные действия духовенства в первые годы Советской власти, определяются причины, побудившие церковь перейти на позицию лояльного, а затем и патриотического отношения к Советскому государству. Авторы доказали не только факт модернизации современного русского православия, но и вскрыли основные направления этого явления в церковной жизни. Ими дано определение таким понятиям, как приспособление религии и модернизм религиозной идеологии, приспособленчество духовенства.

Но, несмотря на то, что критическому анализу социальной концепции православия посвящены даже и специальные работы⁵ , ее эволюция еще не исследована как процесс. Православная этика и ее социальный аспект пока еще не стали предметом глубокой критики⁶ . Следствием этого является наличие существенных недостатков в освещении послеоктябрьской истории и современного состояния русской православной церкви, особенностей ее идеологии и практики в условиях со-

⁴ Фрагментарная констатация приспособления социально-нравственных взглядов русского православия к социалистическому обществу появляется в ней в конце 30-х годов (Ф. О лещу к. Коммунистическое воспитание масс и преодоление религиозных пережитков. "Большевик", 1939, N 9; Н. И. Губанов. Факты против религии. Ростов. 1939, и др.). С 1957 г. критика религиозной морали в целом постепенно уступила место критике отдельных этических понятий и категорий. Общие суждения о противоположности коммунистических и религиозных социально-нравственных принципов сменились глубоким научным анализом. Стали издаваться специальные работы, посвященные отношению религии к труду, к женщине. Появились публикации, критически анализирующие этические категории православия. К настоящему времени опубликовано свыше 100 книг, брошюр и статей по различным вопросам религиозной морали. Высокую оценку специалистов и практиков научного атеизма получил сборник "Нравственность и религия". М. 1964. Началом серьезного научного разговора об антигуманизме православной идеологии явилась книга П. К. Курочкина "Православие и гуманизм" (М. 1962). Ее достоинство состоит в том, что автор доказывает ошибочность мнения о безразличии русской православной церкви к общественным условиям, игнорировании ею социальных вопросов. Раскрывая причину и конкретные проявления изменения отношения церкви к труду и женщине, П. К. Курочкин обратил внимание на серьезную ошибку, которую допускали некоторые критики религии и церкви, полагающие, будто духовенство только сейчас объявило труд "земным призванием". Он рассмотрел также некоторые стороны участия церкви в борьбе за мир. Социально- нравственный смысл евангельских поучений и на этой основе неизменная реакционность, в том числе и современной модернизированной православной идеологии, обстоятельно раскрываются в работах С. Ф. Анисимова "Нравственный прогресс и религия" (М. 1965) и бывшего видного богослова А. А. Осипова, который на примерах из собственной богослужебной практики показал, как осуществляется и в чем проявляется модернизм православия в богословии, проповедничестве, богослужении и церковном управлении, раскрыл реакционность и антинаучность православного вероучения. Обзор его работ см.: А. А. Осипов. Критика идеологии православия (доклад на соискание ученой степени кандидата философских наук по совокупности опубликованных работ). Л. 1966, стр. 16 - 20. Г. А. Андреев в работе "Христианство и проблемы свободы совести" (М. 1965) критически рассмотрел одно из центральных положений христианской догматики - учение о предопределении и свободе воли, показал антинаучность и реакционность современной модернизированной религиозной идеологии.

⁵ В известной мере это: А. А. Осипов. Катехизис без прикрас. М. 1963; В. Н. Шердаков. Евангельская нравственность и гуманизм. Л. 1967; В. Доля. Современное православие и мораль (Критика этической доктрины русской православной церкви). Львов. 1968; П. К. Курочкин. Социальная позиция русского православия. М. 1969. Из общих работ заслуживает внимания книга В. Д. Тимофеева. Социальные принципы коммунизма и религии. М. 1969.

⁶ Христианская этика, в том числе и этика православия, отчасти раскрывается в учебниках и некоторых очерках по марксистской этике (А. Ф. Шишкин. Основы марксистской этики. М. 1961; "Очерк истории этики". М. 1969). Общее представление о ней дает статья "Этика христианская". Краткий научно-атеистический словарь М. 1969, стр. 772 - 775.

циалистического общества. Новые трактовки догматов и этических принципов православия остаются либо незамеченными, либо игнорируются. Поэтому некоторые вопросы истории русской православной церкви после 1917 г., отношений между Советским государством и церковью освещаются нередко односторонне⁷ . Периодизация эволюции русского православия и его социальной концепции еще только определяется. По нашему мнению, наиболее приемлемая схема ее предложена Н. С. Гордиенко. Однако он допускает, что в пересмотре богословами социальной доктрины дореволюционной церкви был перерыв, а начало его отрывает от процесса политической переориентации⁸ . Автор полагает, что с 1943 г. до второй половины 50-х годов русская православная церковь вступила в новый период -период традиционализма, и только к 60-м годам среди духовенства "все определеннее стали обнаруживаться сдвиги от традиционализма к модернизму"⁹ . П. К. Курочкин считает, что социальный индифферентизм (правда, не абсолютный) был свойствен русскому православию в 1930 - 1940-х годах¹⁰ . Н. В. Носович утверждает, что "новая тенденция к трансформации социальной концепции православия возникает в середине 40-х годов"¹¹ . В. Д. Тимофеев подчеркивает, что "наиболее заметным моментом в развитии новой оценки социалистического строя со стороны русской православной церкви была ее деятельность во время Великой Отечественной войны 1941 - 1945 гг."¹² . Различие суждений очевидно.

Настоящая статья представляет собой попытку рассмотреть эволюцию социальной концепции православия после 1917 года¹³ . В ней ставится задача показать, что русская православная церковь и в 1930 - 1950-х годах не была индифферентна к общественной жизни; ее политическая переориентация шла одновременно с пересмотром социальной позиции и социальных взглядов духовенства; несмотря на приверженность к традиционализму, годы Великой Отечественной войны явились для русского православия периодом активного переосмысления прежних социальных принципов; о социальной концепции современного православия нельзя судить без учета интерпретации евангельских поучений, обновления их истолкований современными богословами.

Социальная концепция дореволюционного православия представляла собой стройную систему богословски обоснованных, классово-эксплуататорских по своей сущности взглядов церкви на общество, его устройство и происходящие в нем процессы. Она религиозно оправдывала господство эксплуататоров и существование царизма. Социальная позиция церкви выражалась в активной поддержке внутренней и внешней политики самодержавно- помещичьего государства. Основу социально-нравственных принципов духовенства составляли утверждения о

⁷ Н. Ф. Платонов. Православная церковь в 1917 - 1935 гг. "Ежегодник Музея истории религии и атеизма". Т. V. 1966; Р. Ю. Плаксин. Крах церковной контрреволюции. 1917 - 1923 гг. М. 1968; А. Чертков. Крах. М. 1968.

⁸ Н. С. Гордиенко. Социальная обусловленность эволюции современного православия. "XXII Герценовские чтения" (межвузовская конференция). Пединститут имени А. И. Герцена. Л. 1964, стр. 52 - 53.

⁹ См. Н. С. Гордиенко. Современное православие, стр. 67 - 101.

¹⁰ П. К. Курочкин. Социальная позиция русского православия, стр. 12.

¹¹ Н. В. Носович. Социальная доктрина русского православия и теория научного коммунизма. Автореф. канд. дисс. Л. 1968, стр. 11.

¹² В. Д. Тимофеев. Указ. соч., стр. 178.

¹³ Раскрытие этого процесса в предвоенные годы затрудняется одноплановостью информации в печати и литературе, что явилось следствием преобладавшего в научной критике религии 30-х годов субъективистского подхода к оценке духовенства лишь как империалистической агентуры. Убедительным подтверждением этому может служить односторонность статьи В. Д. Юдина "Политическая деятельность религиозных объединений на территории Центрально-Черноземной области в годы коллективизации" (1928 - 1930 гг.), см. "Сборник материалов 2-й научной сессии вузов Центрально-Черноземной зоны". Воронеж. 1967, стр. 203 - 213, .

богоустановленности и неизменности существовавших в царской России порядков, справедливости разделения общества на бедных и богатых, "святости" и неприкосновенности частной собственности. "По христианскому учению, - заявлял, например, профессор-протоиерей Е. Аквилонов, - право собственности священно..."¹⁴ .

Острие социальной концепции дореволюционной церкви было направлено против революционного переустройства общества, социализма и социал-демократической рабочей партии. Отношение дореволюционной церкви к назревавшим социальным преобразованиям базировалось на непризнании какого-либо сходства христианства с социализмом¹⁵ . Знаменем духовенства было сохранение социального статус-кво. В 1908 г. IV Всероссийский миссионерский съезд, проходивший в Киеве, разработал конкретные меры борьбы церкви с социализмом. По своему диапазону они были весьма широки - от обличения социализма в литературе и проповедях до поддержки государства в его борьбе с революционными выступлениями трудящихся¹⁶. Неустанно борясь с социализмом, церковники призывали: "Женщины-христианки! Всеми силами отвлекайте ваших мужей, детей и родных от увлечения социализмом, от гнойной язвы, как заразы, которая может погубить и тело и душу вашу"¹⁷ .

Церковь реагировала на все стороны жизни в полном соответствии со своей социальной концепцией. Ее история полна фактов антинародных, антиреволюционных действий священнослужителей¹⁸ . Во время восстания под руководством Степана Разина патриарх Иоасаф воодушевлял царские войска: "Да укрепит вас господь бог на всякого врага видимого и невидимого... вора и крестоотступника изменника Стеньку Разина с товарищами да покорит господь бог великому государю"¹⁹ . 14 декабря 1825 г. митрополит Серафим с крестом в руках уговаривал на Сенатской площади Петербурга восставших офицеров и солдат повиноваться "царю-батюшке"²⁰ . После 9 января 1905 г. Святейший синод специальным воззванием призвал чад православной церкви к повиновению царю, клеветал на социал-демократов и наставлял: "Берегитесь ваших ложных советников, под видом радения о ваших нуждах и пользах добивающихся беспорядка, лишающих "вас крова и пропитания. Они суть пособники и наемники злого врага, ищущего разорения земли русской"²¹ . Оправдывая не только внутреннюю, но и внешнюю, захватническую империалистическую политику царского самодержавия, церковь рассматривала русско-японскую и первую мировую войны как важное средство повышения религиозного духа и отвращения трудящихся от революционных устремлений.

Социальная концепция дореволюционного православия была призвана усыплять народный гнев, примирять эксплуатируемых с их бес-

¹⁴ Е. Аквилонов. Христианство и социал-демократия в отношении к современным событиям. СПБ. 1906, стр. 17.

¹⁵ Богослов Боголюбов, например, заявлял: "Как Северный и Южный полюсы не могут сойтись в одной точке, так окончательно непримиримы христианство и социал- демократия". М. Григорьевский доказывал, что христианство и социализм враждебны друг Другу, как огонь и вода" (Н. Смирнов. Из современных проблем. Христианство и социализм. М. 1908, стр. 197; М. Григорьевский. Может ли христианин быть социал-демократом? "Руководство для сельских пастырей", 1907, N 7. Киев, стр. 178).

¹⁶ "Прибавления к церковным ведомостям", 1908, N 41, стр. 2006.

¹⁷ Св. В. Беседа. Живое слово. "Сборник тем и планов поучений на все воскресные и праздничные дни 1915 г.". Киев. 1915, стр. 28.

¹⁸ "Церковь в истории России (XI в. - 1917 г.)". М. 1967.

¹⁹ "Крестьянская война под руководством Степана Разина". Т. 2, ч. 1. М. 1957, стр. 80.

²⁰ В. Е. Титов. Православие. М. 1967, стр. 102.

²¹ А. Лунин. Церковь и Октябрьская революция. М. 1925, стр. 3; подробнее см. Б. В. Титлинов. Православие на службе самодержавия в Русском государстве. Л. 1924, стр. 174; М. М. Шейнман. Христианский социализм. М. 1969, стр. "130 - 139.

правным положением в обществе, направлять устремления трудящихся к установлению социальной справедливости на небе, а не на земле. Именно потому, что церковь верой и правдой служила царю и отечеству помещиков и капиталистов, она была для них дорогой святыней²² .

В период Великой Октябрьской социалистической революции русская православная церковь как институт вступила со старой политической позицией и неизмененной социальной концепцией²³ и повела себя в полном соответствии с ними. Подавляющее большинство православного духовенства встретило Великий Октябрь крайне враждебно. "Через десять дней после Петроградского восстания рабочих, матросов и солдат, опрокинувших Временное правительство, - констатировал В. Д. Бонч-Бруевич, - в Петрограде всюду появились темные личности, которых патрули революционной стражи, охранявшей порядок красной столицы, десятками ловили по улицам и доставляли их к нам в Смольный по ночам. Эти господа занимались почтенной деятельностью расклейки и разбрасывания прокламаций, исходивших, как показало следствие, от самого "святейшего патриарха Тихона", призывавшего народ не подчиняться новому правительству... Это выступление против рабоче-крестьянской власти было одним из самых первых проявлений контрреволюции, и оно исходило из центра православной церкви"²⁴ .

Православное духовенство не хотело расставаться с тем положением, какое оно занимало в дореволюционном обществе. Об этом весьма определенно высказался в день избрания Тихона патриархом (5 (18) ноября 1917 г.) епископ Астраханский и Царевскии: "По обстоятельствам переживаемого времени он (патриарх. - Н. К.) прежде всего должен собрать воедино все живые верующие силы народа и вдохновить их на подвиг служения тем вековечным заветам, на которых строилась и жила Россия"²⁵ . О приверженности церковного руководства к старому порядку, сметенному пролетарской революцией, свидетельствует воззвание Святейшего синода от 11 (24) ноября 1917 г" которое заканчивалось призывом: "Оставьте безумную и нечестивую мечту лжеучителей, призывающих осуществить всемирное братство путем всемирного междоусобия! Вернитесь на путь христов"²⁶ . В этом призыве в полной мере проявилась ориентация церкви на дореволюционное прошлое. В 1917 - 1918 гг. этот церковный курс широко отражался и пропагандировался в ее официальном органе - "Церковных ведомостях" и в "Прибавлениях" к ним. Так, профессор-протоиерей П. Я. Светлов в статье "Социализм, как злейший враг христианства и цивилизации", опубликованной в июне 1918 г., более чем через полгода после победы Великого Октября, по-прежнему поучал: "Социализм есть самая хитрая и опасная сеть дьявола, расставленная всему маловерному и колеблющемуся в вере христовой"²⁷ .

В ответ на мероприятия Коммунистической партии и Советского правительства по "отделению церкви от государства, а школы от церкви контрреволюционно настроенная часть духовенства во главе с патриархом Тихоном выступила с анафемой в адрес Советского государства. Собор российской православной церкви и патриарх Тихон с конца 1917 г. по октябрь 1918 г. издали около 20 контрреволюционных воззваний²⁸ .

²² См. В. И. Ленин. ПСС. Т. 6, стр. 265.

²³ Этого нельзя сказать о церкви как религиозном обществе: отношение к революции и поведение его членов были различны.

²⁴ В. Бонч-Бруевич. "Живая церковь" и пролетариат. М. 1927, стр. 7.

²⁵ "Святейший Собор православной российской церкви". Кн. III. Деяния XXXI-XI. Птгр. 1918, стр. 115.

²⁶ Там же, стр. 187.

²⁷ "Прибавления к церковным ведомостям", 1918, N 19 - 20, стр. 615.

²⁸ См. А. И. Введенский. За что лишили сана бывшего патриарха Тихона. М. 1923, стр. 36 - 44, 53.

Дореволюционная социальная концепция православия в наивысшей степени проявилась в отношении Собора православной церкви к ленинскому декрету "о свободе совести, церковных и религиозных обществах". Принятое Собором 19 февраля (4 марта) 1918 г. определение призывало верующих и клир не подчиняться этому декрету, "строго хранить церковные законы, памятуя, что те, которые нарушают церковные постановления, навлекают на себя гнев божий и церковное осуждение. Декреты, направленные к ниспровержению церковных законов (речь идет и о декретах о расторжении брака, о гражданском браке. - Н. К .), не могут быть приняты церковью"²⁹ .

6 (19) апреля 1918 г. Собор принял постановление "О мероприятиях к прекращению нестроений в церковной жизни". Им определялись меры церковного наказания для клириков, мирян и прихода в целом за содействие "проведению в жизнь враждебных церкви положений декрета о свободе совести и подобных сему актов". Повинным в этом священнослужителям запрещалось совершать богослужение, а если и при этом они не раскаивались, то "извергались из сана". Виновные в таких же "преступлениях" низшие члены клира лишались духовного звания. Если приход не оказывал "фактического либо нравственного противодействия", то, как определяло постановление, "отобрание... церковных земель и разграбление всякого церковного имущества... влечет за собой закрытие приходских храмов... и отозвание из последних членов клира... до возвращения... полностью похищенного достояния церковного или монастырского"³⁰ . Собору принадлежит пальма первенства в применении к русской православной церкви термина "гонимая церковь", которым и ныне как знаменем борьбы с коммунизмом пользуются за рубежом, особенно русские эмигранты.

В первые годы Советской власти изменилось отношение церкви к верующим женщинам. Своим определением от 7 (20) сентября 1918 г. "О привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения" Собор предоставил женщинам право участвовать в приходских собраниях и советах, занимать должность старост и разрешил "в исключительных случаях допускать женщин к исполнению должности псаломщика со всеми правами и обязанностями штатных псаломщиков, но без включения в клир"³¹ . С этого времени (а не за последние только годы, как полагают некоторые авторы)³² церковь стала уделять женщине особое внимание. Но тогда это было предпринято главным образом с целью активизации верующих на борьбу с Советским государством.

Контрреволюционная деятельность духовенства в первые годы Советской власти уже в значительной степени отражена в научно-атеистической литературе³³ . Следует отметить, что непоколебимую приверженность к дореволюционной социальной концепции православия проявила и проявляет до сих пор та часть духовенства, которая в годы гражданской войны связала свою судьбу с открытой контрреволюцией. После эмиграции за границу с остатками разгромленных Красной Армией белогвардейцев и интервентов бывший митрополит Киевский Антоний (Храповицкий) и его единомышленники созвали в ноябре 1921 г. в Сремски Карловци (Югославия) Собор епископов "беженцев" и мирян, громко

²⁹ "Святейший Собор православной российской церкви". Собрание определений и постановлений. Вып. 3. Приложение к деяниям второе. М. 1918, стр. 21.

³⁰ Там же, стр. 59, 60.

³¹ Там же. Вып. 4, стр, 47.

³² См. Е. А. Притчина. Женщина и религия. М. 1960.

³³ См. Н. Ф. Платонов. Указ. соч., стр. 206 - 271; Р. Ю. Плаксин. Указ. соч., стр. 192; А. Чертков. Указ. соч., стр. 171; Н. С. Гордиенко. Современное православие, стр. 5 - 20; М. С. Бутинова, Н. П. Красников. Указ. соч., стр. 165 - 170, и др.

названный "Русский всезаграничный собор". О направленности "деяний" этого Собора видный советский государственный и политический деятель П. А. Красиков писал: "100 епископов, монахов, протоиереев, деникинских, врангелевских, романовских и прочих кровавых генералов, думских погромщиков вроде Маркова... С гг. Нобоковым, князем Львовым... и другими кадетскими и октябристскими лидерами, под председательством митрополита Антония... обсуждали плен завоевания России, восстановления помещичьей власти, династии Романовых и удушения рабочих и крестьян"³⁴ . Принятое на нем послание церковного Собора требовало посадить на российский престол "законного православного царя из дома Романовых". Собор создал так называемый Архиерейский собор и Синод российской православной церкви за границей. По месту созыва Собора церковников-эмигрантов, придерживающихся его политической ориентации, стали именовать карловчанами. Знаменем заграничной русской православной церкви с самого начала ее возникновения было и остается богословие контрреволюции, социальные взгляды дореволюционного, "казенного" православия, являвшегося опорой самодержавно-помещичьего, эксплуататорского строя. Во главе карловчан, по свидетельству ранее общавшегося с ними богослова Александра Казем-Бека, "стали особенно связанные с предреволюционной правительственной политикой иерархи"³⁵ .

В отличие от карловчан руководство Московской патриархии было вынуждено постепенно отказываться от открытого проявления своей привязанности к дореволюционной политической позиции и социальным принципам. 25 сентября 1919 г. патриарх Тихон издал послание "о прекращении духовенством борьбы с большевиками", запрещавшее подчиненным ему священнослужителям участвовать в политических актах, направленных против Советской власти³⁶ . В его грамоте от 25 октября того же года Советское правительство было объявлено законной, от бога установленной властью. В ней же осуждались монархические устремления реакционной части эмигрантов³⁷ . Но это был лишь тактический маневр, а не понимание и признание перемен, происшедших в стране после Великой Октябрьской революции. Данью времени явился и указ "Тихона от 5 мая 1922 г. об упразднении карловацкого Архиерейского Синода³⁸ .

Последней крупной антиправительственной и антинародной акцией патриарха Тихона был организованный им и проходивший под его руководством саботаж помощи голодающим в 1921 -1922 годах. 16 февраля 1922 г. Президиум ВЦИК принял постановление об изъятии церковных ценностей для закупки хлеба на нужды пострадавших от сильнейшей засухи в Поволжье в 1921 году. В постановлении подчеркивалось, что речь идет лишь о ценностях, не затрагивающих интересы православного культа. В ответ на решение Советского правительства Тихон обратился к духовенству и верующим с призывом протестовать и всячески сопротивляться выполнению данного постановления. Недопустимость передачи даже небольшой части церковных ценностей для нужд трудящихся (в том числе и верующих) патриарх аргументировал ссылками на священное писание. Уместно заметить, что когда в церковных ценностях возникала надобность у царского правительства, то духовенство с готовностью расставалось с ними и обосновывало это тем же священным пи_: санием. В 1916 г., например, архимандрит Никодим в рапорте члену Государственного совета писал: "Святейший синод на голос помазани-

³⁴ Архив Музея истории религии и атеизма, ф. 1, оп. 1, ед. хр. 7, л. 6.

³⁵ "Журнал Московской патриархии" (далее - ЖМП), 1969, N 4, стр. 10; см. также "Известия", 5.IX. 1969.

³⁶ ЖМП, 1969, N 4, стр. 10.

³⁷ ЖМП, 1968, N 5, стр. 14.

³⁸ ЖМП, 1967, N 10, стр. 37.

ка божия Николая призвал все обители принять широкое участие в пожертвованиях на войну и ее нужды... Юрьевский монастырь уже много и изобильно оказал пожертвований на нужды войны... смиренно осмеливаюсь сказать вам, владыко святой, что Юрьевский монастырь для общего блага государства мог бы без всякого ущерба для своего благосостояния оказать еще большую долю пожертвований, великую жертву для нужд военного времени. Вашему преосвященству известно, что Юрьевский монастырь имеет богатые сокровища: золото, серебро, бриллианты, которые оцениваются уже не тысячами, а миллионами рублей"³⁹ .

За организацию противодействия передаче церковных ценностей для нужд голодающих патриарх Тихон был привлечен к судебной ответственности. В заявлении Верховному суду РСФСР от 16 июня 1923 г. он признал, что, "будучи воспитан в монархическом обществе и находясь до самого ареста под влиянием антисоветских лиц", "действительно был настроен к Советской власти враждебно". Далее Тихон заявил, что "я отныне Советской власти не враг. Я окончательно и решительно отмежевываюсь как от зарубежной, так и внутренней монархическо-белогвардейской контрреволюции"⁴⁰ . Подтверждением этого заверения явились его послания от 26 июня и 1 июля 1923 г. и синодальное постановление от 8 ноября 1923 г., осудившее политическую, антисоветскую деятельность церковников⁴¹ . Более искренним, чем прежде, шагам в переосмыслении руководителями церкви своего отношения к Советскому государству было завещание патриарха Тихона от 7 января 1925 года. Наряду с главным назиданием - "блюсти дело божие", не отступать от канонов - клир и паства призывались в нем "со спокойной совестью, без боязни погрешить против святой веры подчиняться Советской власти не за страх, а за совесть". В завещании подчеркивав лось, что церковное руководство действует в данном случае вполне самостоятельно. "Мы, - говорилось в нем, - объявляем за ложь и соблазны все измышления о несвободе нашей, поелику нет на земле власти, которая могла бы связать нашу святительскую совесть и наше патриаршее слово"⁴² . Русская православная церковь отмежевывалась и от карловацких епископов. "Мы решительно заявляем, что не имеем с ними никакой связи... - указывалось в завещании, - они нам чужды, мы осуждаем их вредную деятельность"⁴³ .

Изменение отношения патриарха Тихона и его единомышленников к Советскому государству, по нашему мнению, объяснялось следующими причинами: во-первых, укреплением Советской власти; во-вторых, потерей тихоновцами политического доверия трудящихся и решительным пресечением со стороны Советского государства каких-либо антисоветских, контрреволюционных акций; в-третьих, ростом движения среди духовенства и мирян за обновление социальной позиции церкви. Результатом этого движения явилось возникновение легализованной государственной властью православной обновленческой церкви в СССР⁴⁴ и грегорианского Временного высшего совета церквей⁴⁵ . Программа церковных преобразований обновленцев, построенная на основе признания Советской власти и одобрения социалистической революции, привлекла к себе значительное число православных верующих. И это происходило, несмотря на то, что последние не одобряли стремления обновленцев к мо-

³⁹ П. А. Красиков. Голод и христианство. Деятели Октября о религии и церкви. М. 1968, стр. 110 - 111.

⁴⁰ "Известия", 1.VII.1923.

⁴¹ ЖМП, 1968, N 5, стр. 14.

⁴² ЖМП, 1965, N 4, стр. 22.

⁴³ ЖМП, 1968, N 5, стр. 4.

⁴⁴ Образована в конце 1922 года.

⁴⁵ Образован в декабре 1925 года.

дернизации догматики, культа и богослужебной практики. Вопреки своей приверженности церковной традиции верующие покидали ортодоксальную в вопросах вероучения и культа тихоновскую церковь, ибо ее политическая линия и ориентация отражали минувший день, не соответствовали их интересам⁴⁶ .

В конце 1925 г. русскую православную церковь возглавил в качестве местоблюстителя патриаршего престола митрополит нижегородский Сергий. При нем процесс установления новых отношений церкви с Советским государством активизировался. В 1926 - 1927 гг. решается ряд важнейших вопросов организации жизни русской православной церкви в новых социальных условиях: формируется временный Святейший синод⁴⁷ , конкретизируется новая политическая и социальная позиция русского православия, вносится в Советское правительство ходатайство о легализации Московской патриархии.

От утверждения русской церкви на прочном основании гражданской законности зависело решение вопроса о ее существовании. Как справедливо отмечает богослов И. Гусев, без легализации перспектива для нее была незавидная: "Ее либо растерзают обновленцы, либо, уйдя в подполье, она превратится в сектантские общества"⁴⁸ . Легализация русской православной церкви воспринималась частью духовенства, особенно карловчанами, как подчинение "божьего - кесареви", как уклонение в сферу политической деятельности и даже как измена православию. В действительности же это была лишь дальнейшая конкретизация новой политической и социальной позиции Московской патриархии. Уже в проекте декларации русского епископата об отношении к Советской власти от 10 июня 1926 г., поданном в Народный комиссариат внутренних дел вместе с ходатайством о легализации Московской патриархии, говорилось: "Заграничные священнослужители иногда позволяют себе враждебные выступления против Союза, тогда как ответственность за эти выступления падает на всю русскую церковь... Констатировать наш полный разрыв с таковыми политиками и таким образом защитить себя в будущем от ответственности за политиканство - таково наше желание... После такого отмежевания от эмигрантов мы будем созидать свою церковную жизнь в границах СССР..."⁴⁹ .

Временный патриарший Синод при главе русской православной церкви был легализован Советским правительством 20 января 1927 года. Ответом на это явилось послание митрополита Сергия и Синода ко всем верным чадам русской православной церкви, в котором говорилось о разрыве с социальной концепцией дореволюционного православия и со всеми, кто еще был склонен придерживаться ее. Если завещание патриарха Тихона явилось определением "чисто канонической позиции церкви по отношению к Советской власти", главным образом признанием ее законности, то это послание уже определяло политическую и социальную позицию церкви и верующих - позицию лояльного отношения к Советскому государству и социалистическому обществу. "Всякий удар, направленный на Союз, - подчеркивалось в нем, - будь то война, бойкот, какое-нибудь общественное бедствие или просто убийство из-за угла, сознается нами как удар, направленный в нас. Оставаясь православными, мы помним свой долг быть гражданами Союза "не только из страха, но и по совести", как учил нас апостол...". И далее: "Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к Советской власти, могут быть не только равнодушные к православию люди, но и самые ревностные приверженцы его... Мы

⁴⁶ Подробнее см. Н. С. Гордиенко. Современное православие, стр. 20 - 67.

⁴⁷ Образован в декабре 1925 года.

⁴⁸ ЖМП, 1967, N 3, стр. 64.

⁴⁹ "Церковный вестник". Париж. 1926, N 14, стр. 16; ЖМП, 1968, N 5, стр. 14 - 15.

хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи которой - наши радости и успехи, а неудачи - наши неудачи"⁵⁰ . Нам представляется, что это послание послужило основой для последующей богословской разработки социальной концепции современного православия.

Легализация Московской патриархии, провозглашенный Сергием курс политической лояльности русской православной церкви соответствовали коренным интересам верующих. Кроме того, все это подрывало позиции обновленчества и делало его, по существу, ненужным. Главный аргумент обновленцев, что они признают Советскую власть, а "тихоновцы"- нет, утратил свою действенность; провозглашенное "спасение церкви", восстановление ее жизненной силы, заботиться о которых они призывали, стали осуществляться помимо них. Обновленческое движение пошло на убыль и совершенно сошло на нет в первые послевоенные годы.

Чтобы восстановить политическое доверие у верующих (особенно у тех, кто ушел в обновленческий раскол), укрепить пошатнувшееся в результате контрреволюционных действий части духовенства положение православия, иерархи русской православной церкви стремились в конце 20-х и в 30-х годах вести ее жизнь по чисто религиозному руслу; не вмешиваться в политику, проповедовать социальный индифферентизм, что, по их мнению, было наилучшим проявлением лояльности церкви к Советскому государству, наиболее правильной ее позицией в рамках советского законодательства о культах⁵¹ . Однако церковь не могла оставаться лишь сторонним наблюдателем политических и социальных перемен, происходивших в стране и в мире в целом. Она была вынуждена (этого требовали интересы верующих) откликаться на них, но уже с новых позиций.

В результате всего этого постепенно вырабатывалась новая социальная концепция православия. Определенное место в этом процессе занимают действия Московской патриархии в 30-х годах по пресечению антисоветских выступлений карловчан, попыток Ватикана организовать "крестовый поход" против СССР, против распространения мнения о русской православной церкви, как гонимой, и т. п. В предвоенные годы зарождается так называемая "трудовая концепция" православия, согласно которой христианство преподносится верующим как учение для трудящихся. В 1931 г. митрополит Сергий следующим образом сформулировал существо этой концепции: "Христос пришел не господствовать, а обнищавшему Адаму послужить и спасти грешников"⁵² . Тогда же церковь привела в соответствии с новым, социалистическим отношением к труду и свой взгляд на него. Духовенство начало истолковывать христианское вероучение с учетом политических и экономических изменений, происшедших в нашей стране и законодательно закрепленных принятой в 1936 г. Конституцией СССР. В деятельности служителей культа важное место заняли попытки примирить религию с наукой, объявить христианство родственным коммунизму⁵³ . В соответствии с требованиями времени священники стали толковать христианское учение о женщине, ее эмансипации, взаимоотношениях между женщиной и мужчиной, о браке и семье. Духовенство по-своему начало откликаться на важнейшие со-

⁵⁰ "Патриарх Сергий и его духовное наследство". Изд-во Московской патриархии. М. 1947, стр. 38 - 39, 275.

⁵¹ Принцип "церковь - вне политики" неоднократно провозглашался Сергием. Но это заявление и мизерность конкретного материала о церковной жизни в данные годы могут привести к ошибочному суждению о разрыве между становлением политической позиции и социальной концепции православия.

⁵² ЖМП, 1931, N 5, стр. 1.

⁵³ Ф. Олещук. Указ. соч.

бытия в жизни страны. В дни выборов некоторые из них проводили церковные собрания и торжественные богослужения⁵⁴ .

В 30-е годы происходит частичная социализация православия⁵⁵ . Еще с 1927 г. во всех православных храмах стало проводиться моление "о богохранимой стране нашей, властях и воинстве ея"⁵⁶ . В православный календарь были внесены гражданские памятные даты: 9 января, день памяти В. И. Ленина, низвержение самодержавия, день Интернационала, день пролетарской революции⁵⁷ . Вследствие массового отхода трудящихся от религии Синод русской православной церкви разрешил в 1930 г. заочно отпевать умерших⁵⁸ и допускать в богослужении русский язык⁵⁹ .

Процесс эволюции социальной концепции православия особенно усилился в годы Великой Отечественной войны. Церковь должна была богословски обосновать патриотическую позицию духовенства, опровергать исходившую от гитлеровцев и ставших их подручными - карловчан клевету на положение церкви в СССР, раскрывать созвучно со взглядами советского общества причины побед Красной Армии на фронтах Великой Отечественной войны, важность уничтожения фашизма и пр. Нам представляется, что именно в военные годы сформировалась основа социальных взглядов современного православия.

В 1941 - 1942 гг. священнослужители открыто отмежевываются от тех, кто призывал освободить "гонимую церковь" с помощью фашистской Германии. Они выдвигают тезис о том, что положение русской православной церкви в СССР есть "возвращение к апостольским временам", а в постигших ее бедствиях (падение ее авторитета среди верующих и пр.) повинна антисоветская деятельность духовенства⁶⁰ .

В это же время церковь пересматривает свой взгляд на войну. Она стала акцентировать внимание на том, что война - это страдание, напоминающее о Христе и призывающее к нему, что господь хочет, чтобы, перестрадав здесь, на земле, человек очистился бы для жизни вечной⁶¹ . Однако от традиционного утверждения, что война есть наказание божие за грехи человеческие, церковники не отказались, но только стали меньше концентрировать на этом внимание. Так, протоиерей А. Смирнов, например, в декабре 1941 г. говорил прихожанам кафедрального собора в Ульяновске: "Пусть мы прогневили твое благоутробие, и враги наши явились по твоему определению как бы жезлом гнева и бичом негодования твоего на нас за наши грехи..." Вместе с тем богословы указывали, что война - зло, с которым надо бороться в союзе с неверующими, не обличая их в прегрешении перед богом, не требуя от них покаяния за безбожие⁶² , ибо и они заинтересованы в пресечении зла. Подобные суждения никогда прежде не высказывались. Они явились следствием практической потребности в единстве.

Не отступая от основ вероучения, продолжая утверждать, будто "историческими судьбами народов управляет промысел божий"⁶³ , служители церкви, однако (в соответствии с интересами советских людей и разделяемым верующими марксистско-ленинским учением о войнах справедливых и несправедливых), провозгласили христианским долгом

⁵⁴ Н. И. Губанов. Указ. соч., стр. 18.

⁵⁵ П. К. Курочкин. Социальная позиция русского православия, стр. 12.

⁵⁶ "Русская православная церковь". Издание Московской патриархии. 1958, стр. 12.

⁵⁷ См. ЖМП за 1931 - 1935 годы.

⁵⁸ ЖМП, 1931, N 4, стр. 1.

⁵⁹ ЖМП, 1931, N 5, стр. 3.

⁶⁰ "Правда о религии в России". Издание Московской патриархии. 1942, стр. 9, 26, 288.

⁶¹ ЖМП, 1944, N 12, стр. 33.

⁶² "Правда о религии в России", стр. 125, 285.

⁶³ ЖМП, 1944, N 9, стр. 21.

участие в справедливой, освободительной войне. В понятие справедливой войны они, однако, внесли свое определение: борьбу советского народа с гитлеровцами объявили борьбой за правду... божию, правду вечную - идентичную якобы общечеловеческой. Война в защиту социальной правды, социалистического отечества освящена небом, и ее участники идут "в след мучеников к нетленному и вечному венцу". Захватническая война - дело страшное и гибельное: на тех, кто ее предпринимает, лежит позор и проклятие неба⁶⁴ . Новизна такого суждения, составной части социальной концепции современного православия, очевидна, если учесть, что прежде церковь оправдывала именем бога ведение царизмом захватнических войн.

В 1943 - 1945 гг. священнослужители осуществили дальнейший шаг в переосмыслении социальной концепции православия. Они привели в соответствие с интересами советского народа церковное понимание "всепрощения". Давая отпор тем, кто был заинтересован в прощении Гитлера и его подручных (и прежде всего Ватикану)⁶⁵ , они провели четкую грань между христианским учением о прощении и ее "непротивленческим" толкованием. Богослов М. Зернов, выражая официальное мнение Московской патриархии, в 1944 г. подчеркивал, что теория "непротивления злу" есть антихристианская теория, не имеющая ничего общего с христианским учением о прощении, что со злом надо бороться всегда и нельзя давать врагу возможность уйти от карающей руки правосудия. Откликаясь на Нюрнбергский процесс, он писал, что осуждение военных преступников явится проявлением торжества божественной справедливости⁶⁶ . Архиепископ Лука и другие церковные иерархи обосновывали правомерность смертной казни военных преступников евангельским законом Моисея⁶⁷ .

В военные годы православные богословы формулируют свой взгляд на империализм и социализм. Они стали рассматривать германский империализм и империализм вообще как основу социальной несправедливости, источник военных потрясений. В устах богословов эта верная точка зрения, естественно, получила евангелическую окраску, была переведена в сферу социально-нравственных понятий. Война - зло. Гитлер вырвал это зло из подполья, куда оно как бы ушло со времен земной жизни господа⁶⁸ , и обратил его против добра. Справедливость, братство, равенство и любовь есть атрибуты добра. Олицетворение добра - справедливый строй жизни - социализм. Источник зла - дьявол. Добро исходит от господа и поддерживается им. Поэтому-то бог помогает Красной Армии, а не немецко- фашистским захватчикам, хотя на их танках и есть крест. Советский народ борется за лучшую жизнь, новые отношения между людьми, за социальную правду, за то, чтобы новые мировые войны не повторялись. А это все приближает человечество к великому христианскому идеалу⁶⁹ . Православные богословы в годы войны утверждали, что сущность фашизма, его идейные основы - антихристианские⁷⁰ . "Гитлеризм, - писал М. Зернов, - несовместим с христианством; более того, он прямо противоположен ему. Законам справедливости противопоставлены в нем расовые законы, добру - зло во всем его многообразии"⁷¹ .

⁶⁴ "Правда о религии в России", стр. 174, 192, 417.

⁶⁵ В конце войны, апеллируя к христианскому учению о братолюбии, папа Пий XII усердно призывал простить фашистских военных преступников. Отповедь ему русской православной церкви см. ЖМП. 1945, N 4, стр. 7 - 10; N 5, стр. 43 - 46.

⁶⁶ ЖМП, 1945, N 12, стр. 26.

⁶⁷ " ЖМП, 1944, N 2, стр. 26.

⁶⁸ ЖМП, 1945, N 12, стр. 24.

⁶⁹ ЖМП, 1944, N 9, стр. 22; 1945, N 6, стр. 42.

⁷⁰ "Патриарх Сергий и его духовное наследством, стр. 293, 294.

⁷¹ ЖМП, 1945, N 12, стр. 24.

Богословы осудили стремление фашизма и германского империализма к мировому господству, объявив при этом эксплуатацию человека человеком, национальное угнетение в капиталистическом обществе отступлением от христианского учения. "В современном нам капиталистическом обществе, с его резким разделением на классы бедных и богатых, работодателей и рабочих, эксплуататоров и трудящихся, мы видим, - писал в 1944 г. богослов С. Савинский, - не что иное, как возобновление древнеязыческих отношений в новой, более утонченной форме. Своей высшей точки это возрождение языческого взгляда достигло в германском фашизме, цинично заявившем о разделении человечества на свободных арийцев чистой крови и рабов - всех народов и наций". Архиепископ Лука пошел дальше С. Савинского. Он объявил антихристовыми классовые и национальные преграды как не дающие места христианской любви и братству⁷² . Такие высказывания были тогда еще единичными. Но и они свидетельствовали о росте тенденции среди русского духовенства к коренному пересмотру прежней социальной концепции православия.

В годы Великой Отечественной войны духовенством были как бы заново осмыслены такие события, как Великая Октябрьская социалистическая революция и происшедшие после нее в нашей стране политические, социально-экономические и культурные перемены, ленинский "Декрет о свободе совести..,". Именно в это время складывается суждение о том, что Октябрьская революция и отделение церкви от государства, а школы от церкви оказали на православие благотворное влияние: к лучшему изменились условия существования и всколыхнулась внутренняя жизнь церкви, ибо она стала свободной от нетвердых в вере, колеблющихся и сомневающихся и была избавлена от многих, несвойственных ей, как религиозному обществу, обязанностей⁷³ . Служители церкви стали акцентировать внимание на том, что Октябрьская революция создала лучшие условия жизни для советского народа, установила справедливые отношения между людьми и народами. "Ниспровергнув власть царя, помещиков и капиталистов, народы СССР... - писал архиепископ Лука в 1944 г., - создали новый мир на небывалых в истории основаниях социальной правды и всеобщего равенства"⁷⁴ .

В конце Великой Отечественной войны богословы уделили значительное внимание приведению в соответствие со взглядами нашего общества христианских воззрений на труд и трудящихся. В 1944 - 1945 гг. ими были выработаны основы современной "трудовой концепции". Потребность в ее разработке была вызвана тем, что церковь стала искать свое место в период перехода страны с военных на мирные рельсы. Первоиерарх церкви Сергий еще в 1943 г. наставлял паству освобожденных от немецких захватчиков областей (Ростовской и др.): "Кто не на военном фронте, - те на трудовой фронт и, перекрестясь, с богом, на восстановление нашей страны в ее прежнем состоянии, как она была до фашистского нашествия"⁷⁵ . В 1944 г. журналом Московской патриархии была опубликована статья С. Савинского "Труд - дело достоинства и чести". В конце 1945 г. в нем появились статьи архиепископа Фотия "О церковно-патриотической работе духовенства и верующих в послевоенное, мирное время" и одного из постоянных авторов этого журнала, Н. Васильевой, - "Будничный подвиг"⁷⁶ . В них доказывалось, что якобы христианству, а не социализму принадлежит приори-

⁷² ЖМП, 1944, N 5, стр. 23; N 9, стр. 21.

⁷³ См. "Правда о религии в России"; ЖМП, 1944, N 3, стр. 36; N 12, стр. 40; 1945, N 1, стр. 24 - 25.

⁷⁴ ЖМП, 1944, N 9, стр. 21.

⁷⁵ "Русская православная церковь и Великая Отечественная война". Сборник церковных документов. Издание Московской патриархии, стр. 45.

⁷⁶ ЖМП, 1944, N 5, 1945, N 10.

тет провозглашения нового отношения к труду и трудящимся. Избрав эпиграфом библейские изречения "Нетрудившийся да не ест" и "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь", С. Савияский писал: "Почти две тысячи лет тому назад впервые прозвучало это наставление апостола (Павла. - Н. К.), сделавшееся в наши дни таким обычным и привычным, что мы даже далеко не всегда относимся к нему с тем вниманием и серьезностью, которых оно заслуживает"⁷⁷ . По мысли этих богословов, именно христианство якобы объявило труд священной обязанностью человека, независимо от его положения в церкви и обществе. То, что труд есть божье наказание, как повествует библия, ими замалчивается. На щит берется созвучное времени изречение: трудиться надо не за страх, а за совесть, не за плату только, а так, чтобы пользоваться почетом и уважением. Поскольку Христос был сам тружеником, так как занимался, подобно своему земному воспитателю праведному Иосифу, ремеслом плотника⁷⁸ , то он, естественно, адресовал свое учение прежде всего к трудящимся. "Не к тем ли, - писал архиепископ Фотий, - кто несет тяжелый труд, обращены слова нашего Господа: "Приидите ко мне все труждающиеся и обремененные, и аз упокою вы"⁷⁹ . Авторы статей призывали клир и паству, подражая примеру Христа и апостолов, делать все своими руками, самоотверженно трудиться на пользу Родине для быстрейшего восстановления разрушенного войной народного хозяйства. Но при этом они не забывали подчеркивать и главного для церкви, что только труд во славу бога, а более всего молитвенный труд наиболее ценен для спасения и жизни вечной.

Данью времени явилось разъяснение верующим, что личное спасение необходимо связывать с делами на благо общества. Светлая цель, наставляла Н. Васильева, достигается трудом не только для себя, а и для общества; лишь в результате этого жизнь становится все многограннее, растет культура, а это-де способствует созерцанию бога, приближает к окончательной цели, предназначенной людям от сотворения мира, - к царству божию⁸⁰ . В этом суждении уже улавливается четко высказываемая богословами в наши дни мысль, что социализм - лишь этап на пути к установлению "царства божия" на земле.

В 1941 - 1945 гг. богословы продолжают пересматривать отношение церкви к женщине и придают новое звучание своему взгляду на патриотизм, равенство и братство. Они уточняют толкование евангельского наставления апостола Павла: "Жена да убоится мужа своего", - разъясняя, что поступать подобным образом женщины должны не из рабского страха или боязни наказания, а из нежелания оскорбить любимого человека⁸¹ . Такая трактовка понадобилась богословам, чтобы привести библейские изречения в соответствие с их признанием равноправия женщины с мужчиной, чтобы меньше было возможности говорить об унижении женщины христианством.

В связи с тем, что в годы войны популярность коммунистических идей среди трудящихся возросла, а авторитет СССР на международной арене неизмеримо повысился, русская православная церковь стала пытаться утвердить приоритет идей нашего общества за христианством. Эта тенденция весьма ярко проявилась при формирование трудовой концепции православия⁸² . Она легко улавливается и в высказываниях церковных иерархов и богословов. "Товарищеское единение многих миллионов людей и отдельных народов, входящих в состав СССР,

⁷⁷ ЖМП, 1944, N 5, стр. 19.

⁷⁸ Там же, стр. 21.

⁷⁹ ЖМП, 1945, N 10, стр. 34.

⁸⁰ ЖМП, 1945, N 12, стр. 27.

⁸¹ ЖМП, 1945, N 4, стр. 35.

⁸² О трудовой концепции православия подробнее см.: Н. П. Красников. В погоне за веком, стр. 26 - 54.

впервые достигнутое в истории человечества, - писал, например, архиепископ Лука, - имеет огромное нравственное значение, ибо искреннее и глубокое товарищество в труде и жизни приближает людей к великому христианскому идеалу братства и любви"⁸³ . В статье "Христианство и дружба народов" архимандрит Нафанаил подчеркивал, что во Христе все одноценны, ибо господь пострадал и умер за всех. Если дохристианскому миру была чужда идея взаимной дружбы и любви, то христианство обращалось с проповедью ко всем народам без различий. "Столь яркий интернационализм христианства, его любовные призывы в свои недра всех народов как равнозначащих, - резюмировал Нафанаил, - положил прочное основание дружбе народов, их сотрудничеству на пути развития культуры и цивилизации..."⁸⁴ .

Помимо модернизации социальной концепции православия, церковь для повышения своего авторитета начинает фальсифицировать историю и непомерно возвеличивать свою роль в историческом процессе. Богословы стали усиленно подчеркивать, что церковь якобы всегда была с народом и вдохновляла его на ратные и иные подвиги, что она сыграла чуть ли не решающую роль в объединении Руси, а "национальное самосознание русского народа росло и крепло на почве церковной", что народное просвещение - заслуга духовенства и т. и.⁸⁵ .

Великая Отечественная война явилась важным этапом в формировании нового отношения церкви к социалистическому обществу⁸⁶ . Было бы, однако, неправильным полагать, будто политическая переориентация, пересмотр социальной концепции православия, патриотическая деятельность духовенства в годы войны⁸⁷ сделала церковь менее реакционной⁸⁸ . Несмотря на все это, основы христианского учения остались прежними. Еще в 1915 г. В. И. Ленин писал: "Война не может не вызвать в массах самых бурных чувств, нарушающих обычное состояние сонной психики... Каковы главные потоки этих бурных чувств? 1) Ужас и отчаяние. Отсюда усиление религии. Церкви стали наполняться, - ликуют реакционеры. "Где страдания, там религия", - говорит архиреакционер Баррес. И он прав"⁸⁹ . Справедливость этих ленинских слов подтвердилась в годы Великой Отечественной войны. Осуждая войну, как зло, священнослужители одновременно считали ее полезной. В речи на молебне "о победе русского воинства" 26 июня 1941 г. митрополит Сергий так сказал об этом: "Пусть гроза надвигается. Мы знаем, что она приносит не одни бедствия, но и пользу: она освежает воздух и изгоняет всякие миазмы. Да послужит и наступившая военная гроза к оздо-

⁸³ ЖМП, 1944, N 9, стр. 22.

⁸⁴ ЖМП, 1944, N 11, стр. 29 - 31.

⁸⁵ ЖМП, 1944, N 9, стр. 26; N 12, стр. 35; 1945, N 4, стр. 11; N 8, стр. 57.

⁸⁶ Следствием этого явилось благожелательное отношение к церковным нуждам Советского правительства, которое пришло на смену былой настороженности, вызванной контрреволюционным поведением духовенства. Это проявилось в санкции на восстановление патриаршества в русской православной церкви (см. "Известия", 5.IX. 1943). 8 сентября 1943 г. в Москве состоялся Собор ее епископов, на котором патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Сергий ("Известия", 9. IX. 1943).

⁸⁷ Это проявлялось в призывах, чтобы верующие участвовали в борьбе с немецкими захватчиками; в обращениях к другим церквам, правительствам и народам зарубежных стран усилить вклад в разгром фашизма, в достижение мира, в организации сбора средств на военные нужды, помощи пострадавшим от войны и т. п. (см. "Русская православная церковь и Великая Отечественная война").

⁸⁸ Когда заходит речь о негативной стороне участия церкви в Отечественной войне, некоторые авторы акцентируют внимание на случаях измены Родине отдельных служителей культа (Г. А. Суглобов. Союз креста и меча. М., 1969, стр. 76 - 95). Действительно, такие факты имели место. Но ведь и церковь их видела. Более того, руководство Московского патриархата осудило их (см. "Русская православная церковь и Великая Отечественная война", стр. 7, 13 - 23, 33, 35 - 36). Напомнить о них, конечно, следует. Но сводить только к этому реакционность русского православия, на наш взгляд, неправомерно.

⁸⁹ В. И. Ленин. ПСС. Т. 26, стр. 290 - 291.

ровлению атмосферы духовной, да унесет она с собой всякие тлетворные миазмы. У нас уже имеются некоторые признаки такого оздоровления"⁹⁰ . Под этим подразумевается усилившийся приток людей в храмы. Так говорилось публично. Между собой священники рассуждали откровеннее, связывая с божественным предопределением и надежды на пополнение рядов своей паствы. "Да, война! Зло! Страшное зло. Слов нет, но вот посмотрите, отец Александр, на премудрость промысла божьего, - писал А. А. Осипов о том, что ему говорил в 1944 г. один из архиереев в Перми. - Зло. А люди в скорби в храмы потекли. Церкви открываются. Вера умножается. Церковь божия возрождается. А ведь почти мертвой была. Разве это не милость божия к нам грешным через видимое временное зло... Так у бога и во всем..."⁹¹ . В первые годы войны митрополит Сергий неоднократно выступал с воззваниями, большая часть которых носила светский характер. Но, по существу, они призывали уповать на бога, ибо "главное не в танках, сооруженных на средства верующих, а в том, что они есть символ церковного благословения, знак того, что церковь не оставляет воинов на поле брани". "Мною выпущено 23 различных послания по разным случаям, и тема их, конечно, одна, - признавался сам Сергий, - надежда на бога, что он, как и в прежнее время, не оставит нас и теперь и дарует нам конечную победу"⁹² .

В период войны наряду с обновлением социальной концепции православия церковь усиленно насаждала в сознании верующих аскетизм, подвижничество, мистику, приверженность к канонам и традициям. Таким путем она стремилась закрепить вызванное войной и ее собственными усилиями повышение религиозности населения. Это привело к тому, что во второй половине 40-х годов в нравственном богословии на первый план стали выдвигаться вместо социальных вопросы христианской морали. В этом проявилось желание церковного руководства удержаться на позициях традиционализма, не заходить слишком далеко в модернизации православной идеологии, дабы не поколебать ее основы, и сосредоточить внимание клира на главном - на попечительстве о спасении своей паствы для жизни вечной. Уже в конце 1944 г. богословы стали подчеркивать, что первой целью христианства является внутреннее обновление людей, их нравственное совершенствование, спасе-кие и благо души. "Христос, - утверждал протоиерей А. Смирнов, - в своей евангельской проповеди не затрагивал и не решал вопросов политики, права, экономики и т. д., предоставляя их решение свободе человека. Христос обращал свое особое внимание на душу человеческую, на внутреннего человека..." Не отрицая социальности христианства, А. Смирнов доказывал, что оно призвано лишь косвенно, через внутреннее преобразование людей, изменять к лучшему человеческие отношения⁹³ . И действительно, несмотря на приверженность к традиционализму, церковь ни в какое время после военного периода не была социально индифферентной, всегда откликалась на события общественной жизни.

В 1948 г. русская православная церковь включилась в движение сторонников мира, что явилось проявлением гражданского долга ее служителей. "Когда после второй мировой войны уставшие от ее ужасов народы устремились к всеобщему миру, - констатируют сами богословы, - русская церковь ...немедленно возвысила свой голос в защиту этого мира и в осуждение его врагов, дабы отклонить от людей угрозу нового и бессмысленного уничтожения". Вступая в борьбу за мир, русское православие, однако, связывало этот акт с главным для себя -

⁹⁰ "Правда о религии в России", стр. 85.

⁹¹ А. А. Осипов. Катехизис без прикрас, стр. 101.

⁹² ЖМП, 1943, N 1, стр. 7.

⁹³ ЖМП, 1944, N 12.

с упованием на то, что весь мир озарится "светом христианских истин мира и братолюбия"⁹⁴ .

Участие русской православной церкви в борьбе за мир, а с 1961 г. и в экуменическом движении⁹⁵ вынудило священнослужителей по-своему реагировать на общественные процессы, возродило и активизировало (особенно в настоящее время) процесс модернизации социальной концепции православия. Подведение под нее прочного богословского основания стало особенно необходимым с выходом церкви на международную арену: ей нужно было по-религиозному обосновывать, почему она участвует в движении народов за мир, социальный прогресс и демократию. С конца 50-х годов богословы стали уделять большое внимание "социализации" православия⁹⁶ , то есть связи вероучения с общественными явлениями, отысканию в догматах и канонах церкви социального смысла, созвучного эпохе, и ответа на социальные проблемы современности. Стремясь идти в ногу со временем и тем самым продлить существование религии и церкви, они стали утверждать, что постоянные изменения являются одной из характерных черт человеческой жизни; что революционный процесс, меняющий судьбу человеческого общества, начало которому положила Великая Октябрьская социалистическая революция, охватил уже многие, государства; что важным элементом современного революционного процесса является техническая революция, изменяющая взгляды человека на природу. Эти суждения свидетельствуют о трезвой оценке богословами современной действительности, хотя они постоянно и подчеркивают, что христиане рассматривают историю как время, данное для "созидания царства божия"⁹⁷ .

В 60-е годы богословы стали утверждать, что настоящим христианином может быть только, тот, кто правильно (то есть по-евангельски) относится к проблемам века и участвует в их осуществлении. Они заявляют, что христианство по своей природе социально, что церковь не отделена от общества, живет в нем и его жизнью, а поэтому нет (причины лишать ее права заниматься социальными проблемами⁹⁸ . Аргументация их такова: созданием мира господь еще не закончил всего творения. Творческий акт - процесс продолжающийся, к которому приобщен и человек. Бог творит в мире все новое и лучшее, творит по своему предначертанию, но уже через человека. Этим новым и является социальный и научно- технический прогресс, революция. А раз так, то христианин обязан видеть в этом волю всевышнего и, естественно, делать все для ее воплощения в жизнь⁹⁹ . Чтобы прийти к такому толкованию христианского учения о провиденциализме, нужно было, по существу, осуществить "революцию богословия". Русское православие так и поступило, чтобы не повторить ошибок прошлого и не оказаться в хвосте событий, ибо социальные перемены (как свидетельствует опыт православия и других конфессий стран социалистического лагеря) могут совершаться помимо желания и без участия церкви. Переосмысление старого отношения к революции потребовалось богословам для того, чтобы получить право на существование в социалистическом обществе.

Насколько далеко зашли богословы в изменении своего отношения к революции, можно судить по их заявлению на III Всехристианском мирном конгрессе (1968 г.) о том, что в настоящее время для христианин

⁹⁴ "Русская православная церковь в борьбе за мир", стр. 9, 16.

⁹⁵ ЖМП, 1961, N 8, стр. 17 - 28. Экуменическое движение, внутрицерковная деятельность, направленная на объединение всех конфессий в единое религиозное общество, дабы успешнее противостоять росту неверия, возникло в начале века.

⁹⁶ "Уделить серьезное внимание социальному вопросу в нравственном богословии, - подчеркивал протоиерей Т. Попов, - составляет одну из главных задач современных моралистов" (ЖМП, 1958, N 2, стр. 76).

⁹⁷ ЖМП, 1962, .N 10, стр. 49. .

⁹⁸ См. ЖМП,, 1966, N 6, стр. 67; N 9, стр. 73; 1967, - N 7, стр. 33.

⁹⁹ ЖМП, 1966, N 6, стр. 66.

на имеет значение вопрос не об участии или неучастии в справедливой социальной революции, а в выяснении того, что он может и обязан сделать для нее, каким может и должен быть подлинно христианский вклад в дело революционного преобразования общества ¹⁰⁰ . За что же должен бороться христианин конкретно? С точки зрения церкви, нравственной ныне является борьба за ликвидацию любого вида угнетения, против рабства в любых его проявлениях, за уничтожение колониальной системы и капиталистических отношений, за установление мирного сосуществования между народами. Люди, возвышающие голос за все это, объявляются отмеченными знаком божественной премудрости¹⁰¹ . Независимость, сотрудничество и мир представляют собой, по утверждению богословов, якобы не что иное, как отражение в жизни человеческого общества христианских идеалов свободы, согласия и мира, а политический и экономический аспекты новой государственной жизни являются такой практикой, которая для христиан будто бы согласуется с этическими положениями евангелия.

Церковь учит сейчас, что христианин должен откликаться на прогресс в науке и технике умножением своих талантов, должен бороться с косностью, добиваться использования научно-технических достижений на пользу человека и предотвращать возможность обращать их во вред человечеству (например, путем развязывания термоядерной войны). Поступать так надлежит потому, что научно-технический прогресс есть закономерный результат заповеданной богом человеку обязанности трудиться, а также видимое проявление "творческой деятельности божественной премудрости"¹⁰² . "Всеобщий прогресс человеческого знания, - наставляет митрополит Никодим, - говорит, что потомство Адама осуществляет божественное веление об обладании землей и всем видимым миром, где человек есть венец творения"¹⁰³ .

Эволюция социальной концепции православия продолжается. Цель модернизации (религиозной идеологии состоит в том, чтобы замаскировать реакционную сущность религии, которая и сегодня остается прежней. Русское православное духовенство поняло бесперспективность борьбы с новым, социалистическим государством и после долгих поисков заняло правильную политическую позицию. Чтобы продлить существование религии и церкви, оно вынуждено пытаться доказывать недоказуемое и утверждать, что церковь и социализм совместимы¹⁰⁴ . Нельзя отрицать того, что священнослужители стремятся по-своему внести вклад в дело общественного прогресса; их участие в движении сторонников мира, несомненно, играет известную положительную роль. Однако объективно они тормозят прогресс, ибо связывают его с антинаучным, идеалистическим религиозным мировоззрением. Ныне духовенство сосредоточило основные усилия в социально- нравственной области. Свои призывы к нравственному совершенствованию, к участию в социальном и научно-техническом прогрессе, в революционных свершениях церковь подчиняет идее спасения людей для вечной жизни в потустороннем мире и тем самым отвлекает их от реальных земных интересов.

Социальный прогресс углубляет кризис религиозной идеологии, усиливает непримиримость социализма и религии.

¹⁰⁰ Г. Троицкий. Христианский форум мира. ЖМП, 1968, N 8, стр. 42.

¹⁰¹ ЖМП, 1965, N 9, стр. 37.

¹⁰² ЖМП, 1966, N 9, стр. 68; 1967, N 9, стр. 34; 1969, N 1, стр. 58.

¹⁰³ ЖМП, 1964, N 12, стр. 48.

¹⁰⁴ ЖМП, 1969, N 11, стр. 60.