Каталог
Порталус
Крупнейшая база публикаций

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ есть новые публикации за сегодня \\ 16.08.18


К ИЗУЧЕНИЮ БУДДИЗМА

Дата публикации: 18 февраля 2018
Автор: В. И. КОРНЕВ
Публикатор: Александр Павлович Шиманский
Рубрика: РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Номер публикации: №1518957742 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


В. И. КОРНЕВ, (c)

найти другие работы автора

Всестороннее изучение буддизма началось с середины XIX столетия. Усилиями таких выдающихся ученых, как Т. Рис Дэвидс, Ф. М. Мюллер, Г. Ольденберг, Х. Лассен, Э. Сенар, В. Фаусбёлл, Л. Валле-Пуссен, Г. Керн, Р. Митра, несколько позднее И. П. Минаев, Ф. И. Щербатский, С. Ф. Ольденбург и др., была разработана историческая схема развития буддизма, применяемая во всех научных трудах, включая новейшие исследования по буддизму.

Согласно этой схеме, буддизм возник в середине I тыс. до н. э. в Индии как антипод ведийскому миропониманию, а также брахманскому культу и жречеству. Уже при жизни принца Гаутамы (получившего впоследствии имя Будда - "просветленный") возникли разногласия между последователями его учения относительно правил монашеского устава, а после его смерти эти разногласия перешли в область толкования его учения. В результате появились многочисленные буддийские школы (одни ученые, ссылаясь на свидетельства китайских пилигримов, говорят о 18, другие, основываясь на широком круге источников, насчитывают до 40 буддийских школ), которые, как правило, соотносятся с двумя направлениями буддизма: махаяной и хинаяной.

Термин "махаяна", согласно вышеуказанной схеме, толкуется как широкий путь спасения для всех верующих, но под руководством бодхисатв - людей, постигших сущность учения, но отказавшихся от вечного счастья в ином измерении ради спасения всех живых существ, страдающих на земле. В противоположность махаяне термин "хинаяна" толкуется как узкий путь спасения, на который вступают лишь те, кто хочет достичь нирваны с помощью индивидуальных усилий. Поэтому классическая буддология предпочитает говорить о существовании школ, а не сект в буддизме и рассматривает развитие этой религии как борьбу между сторонниками махаянистских и хинаянистских школ за утверждение своего толкования учения в тех или иных странах Востока.

Действительно, если изучать буддизм только по каноническим и неканоническим текстам, история его развития предстает в виде определенной идеологической борьбы, для которой правомочна даже постановка вопроса о том, является ли ранний буддизм религией или морально-этическим учением. Такая постановка вопроса вытекает из традиционного подхода к буддизму, учение которого пытаются реконструировать путем сравнения с древнеиндийскими религиозными и философскими системами. По существу, все ключевые положения буддизма о будде, дхарме, сангхе, нирване, анатмане, карме, скандхах и т. д. традиционно экстраполируются по религиозным системам брахманизма, адживикизма, джайнизма и другим ортодоксальным и неортодоксальным учениям древней Индии. В результате этого буддийская система представлений оказывается, с одной стороны, как бы трансплантацией заимствованных идей, с другой - некоей объективной философской системой, оторванной от существующей религиозной практики.

стр. 76


Между тем религиоведческие исследования роли буддизма в конкретных странах Востока показали, что, хотя в любой стране Центральной, Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии исторически прослеживается одновременное существование многочисленных буддийских сект, формирование буддийского культа и религиозной практики происходило там под влиянием социально-политических и культурно-исторических факторов, а не в результате победы той или иной школы1 . Кроме того, оказалось, что буддизм тхеравады превалирует именно в зоне влияния индийской культуры, а т. н. махаянистские учения - в зоне китайской культуры. Более того, выяснилось, что чань и дзэнские варианты буддизма не являются "широким путем спасения" (т. е. не соответствуют термину "махаянистское учение"), что между ламаизмом, в котором наиболее акцентирована роль бодхисатвы, и тхеравадой существует большее сходство в вероучении, чем между тантризмом и амидаизмом - чисто махаянистскими учениями.

Страноведческие буддологические исследования достаточно четко и аргументированно показывают высокую приспособляемость буддизма к местным этническим традициям, культам и верованиям. В результате слияния местных религиозно-этнических компонентов с этим учением образуется единый культ, который может быть охарактеризован как японский, китайский, тибетский, бирманский, сингальский, тайский и т. д. буддизм. В этих этнических формах буддизма происходит отбор тех его положений, которые соответствуют сложившимся традициям и которые естественно переосмысливаются, конкретизируются и в какой-то мере утрачивают первоначальный смысл. В конечном счете оказывается, что конкретная этническая форма буддизма существенно отличается даже от близких ей форм. Например, сингальский, тайский, бирманский буддизмы, относимые к тхераваде, заметно отличаются друг от друга по той причине, что в структуру сингальского культа включены боги и демоны индуистского пантеона, тайского - анимистические верования, бирманского - практика поклонения нагам (мифическим змеям).

Все эти факты хорошо известны исследователям, однако совмещение догматических положений с конкретными религиозными системами буддизма по-прежнему является проблематичным, в силу того что буддийские термины толкуются учеными многозначно и любое их изложение в однозначном смысле подвергается сомнению.

Буддизму посвящено огромное количество исследований: исторических, философских, текстологических, лингвистических, литературоведческих, религиоведческих, семиотических, социологических, этнографических, археологических и др., - дающих в совокупности достаточно полное представление о различных аспектах объекта исследования, кроме... сущности самого учения. На протяжении более 100 лет ведется полемика о том, какие положения буддизма излагались лично создателем этого учения и какие являются более поздними добавлениями к учению Будды, какую концепцию можно считать центральной в самом учении и какие философские школы буддизма наиболее точно интерпретируют его учение, и даже о том, являются ли такие учения, как ламаизм, дзэн, тантризм, буддизмом или нет.

Не конкретизируя эту полемику, отметим лишь, что без решения упомянутых выше вопросов возникают серьезные трудности при выве-


1 Целесообразнее говорить о существовании в буддизме направлений, разновидностей, сект, но не школ, ибо под термином "школа" подразумевается наличие каких-либо групп, занимающихся разработкой доктринальных положений учения. В действительности мы сталкиваемся только с толкованием положений учения тем или иным проповедником, например, Нагарджуной (II в.), Цзонхавой (1358 - 1419 гг.), Нитирэном (1222 - 1282 гг.) и другими, а не с выработкой новых положений. Буддийские монахи называют себя или махаянистами, или тхеравадинами. Первые считают тхеравадинов хинаянистами, вторые называют сторонников махаяны еретиками.

стр. 77


дении конкретных характеристик буддизма и как религии и как учения при переводе и толковании буддийских терминов, при комментировании того или иного текста, при изложении буддийских доктрин, а следовательно, и при изложении учения Будды в целом2 . Например, общепринято, что буддизм концентрирует внимание на страдательном аспекте бытия, из чего даже выводится якобы буддийское положение о том, что "жизнь есть зло, несущее страдание всему живущему"3 . Вывод о страдательном аспекте бытия постулируется из толкования термина "дуккха", который чаще всего переводится как "страдание". Но слово "дуккха" можно перевести и как "ложные или пустые устремления", "неудовлетворенность" и т. д., поскольку "ду" означает ложный, презренный, нестоящий, неприятный и др., а "кха" - пустота; термин же "дуккха" является антонимом термина "сукха" (приятный, легкий, стоящий и т. д.). Дуккха служит основополагающим компонентом в четырех истинах буддизма: 1) существует дуккха, 2) существуют причины дуккхи, 3) прекращение дуккхи ведет к нирване, 4) существует путь к прекращению дуккхи. Следовательно, правильная интерпретация этого термина раскроет содержание четырех истин, нирваны и т. д.

Истолкование ключевых понятий буддизма - дуккха, нирвана, анатман, дхарма и др. - связано с чрезвычайными трудностями, так как нам неизвестен смысл, который первоначально был в них вложен. Поэтому приходится обращаться или к более поздним интерпретациям таких понятий известными комментаторами буддизма, или к значению таких терминов в добуддийских учениях древней Индии. Результат известен: число исследований, посвященных буддизму, приближается к 200 тыс., а однозначного изложения учения буддизма нет.

Автором данной статьи предпринята попытка воссоздать учение на основе числовой символики, широко представленной как в письменных источниках, так и в культовом оформлении буддизма. Например, в изложениях жизни Будды говорится о 8 или 64 брахманах, 3 дворцах, 5 аскетах, 4 божествах, 7 неделях, днях, шагах и т. д.; важнейшими положениями буддизма является учение о 4 истинах, 5 скандхах, 3 характеристиках бытия, о восьмеричном пути; имеются специальные трактаты о числовых пропорциях в живописи, скульптуре, архитектуре буддизма.

Числовые композиции были частью мифологических представлений о космосе как упорядоченном пространстве, идеальный и незыблемый порядок которого противопоставлялся земному хаосу. Эта мифологическая структура космического порядка получала свое выражение в планировке дворцов, храмовых ансамблей, городов, в социальной и служебной иерархии, в композиции священных писаний. Поэтому можно


2 Один из признанных авторитетов современной буддологии, Э. Конц, пишет: "Историк, который хочет определить, каким в действительности было учение Будды, столкнется с тысячами работ, утверждающих авторитет Будды и тем не менее содержащих самые различные и противоречивые учения... Причина в том, что древнейший пласт существующих текстов может быть вскрыт только с помощью неопределенных выводов и предположений. Единственное, с чем согласны все, кто пытается реконструировать первоначальный буддизм, - это то, что учение Будды определенно нечто иное, чем его понимание буддистами. Мадам Рис Дэвидс, например, очищает буддизм от доктрины "отсутствия Я" (анатман. - В. К.) и монашества и приходит к выводу, что первоначальный буддизм утверждает некий культ Человека.Х. Дж. Дженнингс хладнокровно удаляет из священных писаний все ссылки на перевоплощение и объявляет, что тем самым он реставрировал их первоначальное значение. Доктор П. Дальке, опять же игнорируя всю магию и мифологию, с которыми связан традиционный буддизм, сокращает, таким образом, учение Будды до чрезвычайно разумной, агностической теории. В этой книге я излагаю историю живой традиции буддизма и признаюсь, что не знаю, каким было первоначальное учение буддизма" (Conze E. Buddism, Its Essence and Development. Lnd. 1960, pp. 27, 28).

3 Карманный словарь атеиста. М. 1979, с. 44.

стр. 78


предположить, что последователи Будды в своем стремлении придать учению завершенный и, по их понятиям, идеальный вид и для более строгого его изложения в устной передаче группировали понятные и непонятные им идеи в традиционные числовые ряды и композиции. Композиции чисел, как правило, формировались в геометрические фигуры, которые чаще всего использовались в мандалах (графическое изображение замкнутого пространства), символически отображавших различные аспекты учения. В буддизме характеристики всех компонентов космологических, космогонических, космографических построений, будд, бодхисатв, божеств, состояния человека и сверхъестественных существ и т. д. чаще всего сгруппированы как числовые композиции. Совокупность этих чисел - от 3 до 108 - можно представить в виде кода всего учения. Прячем содержание каждой числовой композиции возможно определить по каноническим текстам, т. е. работа по составлению такого кода проста по технике, однако требует очень много времени. Согласно логике, основные положения буддизма должны были оказаться ключевыми среди остальных числовых символов. Действительно, анализ кода показал, что ключевыми числовыми композициями, которые можно изобразить как геометрические фигуры, являются: три (треугольник), четыре или пять (четырехугольник с центром и без него), восемь (восьмиугольник), двенадцать (двенадцатиугольник), нуль (пустой круг).

Треугольником являются буддийские триады типа сангха-дхарма-будда, шила-самадхи- праджня, аничча-дуккха-анатман, камалока-рупалока-арупалока и др. При рассмотрении этих триад становится очевидным, что речь идет о переходе познания из одного качества в другое, т. е. от обусловленного активного ощущения (сангха, шила, аничча, камалока) к абстрактному пассивному созерцанию (дхарма, самадхи, дуккха, рупалока) и, наконец, к знанию, способному контролировать как активные, так и пассивные моменты познания (будда, праджня, анатман, арупалока). В буддизме этот диалектический по своему характеру метод познания принимается на веру (английский эквивалент "траст"), т. к. овладение этим методом, согласно традиции, возможно лишь с помощью религиозной практики, якобы рекомендованной самим создателем учения. Поэтому в дальнейшем символ треугольника будет именоваться нами как "вера".

Четырехугольником были обозначены пространственные представления буддистов: четырехчленная структура - это стороны света (север, юг, запад, восток), пятичленная структура - иерархическая упорядоченность земных и космических систем (стороны света, соотносимые с центром). Символ четырехугольника включает также космографические представления древних и концепции царской власти, связанные с отождествлением космического порядка с различными социальными структурами на земле. Поскольку изначальным моментом упорядоченности квадратуры выступает визуальный космос, т. е. небо, обозначим символ четырехугольника как "небо".

Восьмиугольник - это система восьмеричного пути, который является стержнем всей религиозной практики, направленной на достижение просветления (нирваны). Отсюда и наименование этой композиции "путь".

Двенадцатиугольник, или композиция из 12 сегментов, чаще всего изображаемый буддистами в виде заполненного круга, включает в себя представления о циклическом характере времени. Символика времени воплощена в различных диаграммах типа "колесо жизни", "калачакра" и календарно-космологических системах. Поскольку изначальным моментом времени является жизнь на земле, то двенадцатиугольник можно обозначить как "земля".

стр. 79


Пустой круг, или нуль, является общепринятым у буддистов символом нирваны, о сущности которой ведутся тысячелетние споры.

Расположив вышеупомянутые геометрические фигуры или числовые композиции в следующем порядке: небо - земля - вера - путь - нирвана, - мы получим единую мировоззренческую систему, включающую все известные нам учения буддизма, в том числе амидаизм, тантризм, ламаизм, дзэн, тхеравада. Эта целостная философская система с качественно иными характеристиками, чем составляющие ее компоненты, позволяет раскрывать содержание общих и частных положений буддизма в их любом социальном контексте и догматическом истолковании.

Эта система приводится в действие путем ввода субъекта (человека) в компонент "земля". Посылкой дальнейших умозаключений служит традиционное утверждение о том, что рождение человека на земле обусловлено его кармой, созданной в предшествующей жизни4 . Система показывает, что, согласно традиционным истолкованиям учения буддизма, устремления человека через утверждение своего "Я" к "бессмертию" (условно к "небу") ложны, порождают страдания, а устремления, направленные на самоусовершенствование, на уничтожение низменных желаний с помощью учения (компонент "вера") и практики (компонент "путь"), которые проповедовал Будда, являются истинными, ведущими к нирване.

С помощью этой системы можно оперировать логическими положениями буддизма, концептуальным содержанием канонических текстов и комментаторской литературы, общими и частными учениями буддизма в странах Азии. Система как бы фиксирует моменты нахождения человека на той или иной стадии его интересов и духовных устремлений. Кроме того, через систему можно выявить специфику основных разновидностей буддизма, их место в его единой мировоззренческой системе. Соотнося вышеназванные учения с системой, легко определить, что в амидаизме внимание верующего акцентируется на компонентах "вера" и "небо" (рай Сукхавати), в тантризме - "вера" и "нирвана", в ламаизме и тхераваде - "земля" и "небо", в дзэн - "путь" и "нирвана".

Однако эта система не позволяет привести к общему знаменателю противоречивые толкования буддийских терминов. Можно ли найти выход из этого положения?

Единая система буддийского мировоззрения может быть преобразована в некую модель, если условные названия ее компонентов также заменить конкретными понятиями, отражающими содержание геометрических фигур или числовых композиций. Возвращаясь к содержанию ключевых символов (см. выше), мы определяем триады как познание, квадратуру - как пространство, восьмиугольник - как движение, двенадцатиугольник - как время, круг - как более высокий уровень сознания, или как Высший разум. В этом случае осмысление жизни человека в пространстве, времени, познании, движении будет осуществляться как бы с позиции Высшего разума.

При работе с моделью следует предположить, что в роли Высшего разума выступал Будда. В этом случае работающий с моделью как бы занимает центральную позицию и рассматривает учение буддизма, а точнее, высказывания, приписываемые его основателю, по отношению к пространству, времени, познанию, движению. Поскольку эта модель вводится только в качестве научного инструментария, а учение буд-


4 Мы используем буддийские термины в их религиозном значении. Например, карма - это действия и намерения, привязывающие человека к обусловленным ценностям мира существования (сансара). Весь мир бытия подразделяется в буддизме на рупа (физическое существование) и нама (духовное существование). Мир, в котором существует разделение между субъектом и объектом, называется сансара; нерасчлененность бытия, т. е. субъекта и объекта, обозначается термином "нирвана", и т. д. Критика этих положений не входит в задачу данной статьи.

стр. 80


дизма в его традиционном понимании чрезвычайно обширно, противоречиво и многопланово, ограничимся здесь рассмотрением через модель тех положений буддизма, которые упоминаются в двух первых проповедях Будды.

В первой проповеди, известной как Дхаммачаккаппаваттана сутта ("Сутра, приводящая в движение колесо учения"), Будда разъясняет пяти аскетам: "Существуют две крайности, о биккху, которые необходимо избегать: потворство чувственным наслаждениям - это низко, вульгарно, заземленно, неблагородно и бесполезно; и склонность к крайнему аскетизму - это болезненно, неблагородно и бесполезно. Отказываясь от этих крайностей, Татхагата постигает срединный путь (маджима патипада), который способствует видению и знанию, ведет к миру, высшей мудрости, просветлению и нирване. Что является срединным путем, о биккху, который постигается Татхагатой и который содействует развитию кругозора и знания, ведущим к миру, высшей мудрости, просветлению, нирване? Это благородный восьмеричный путь, а именно правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильное усилие, правильная концентрация, - это, о биккху, является срединным путем, который постигает Татхагата. Затем, о биккху, существует дуккха - это истина. Рождение, разложение, болезнь и смерть являются дуккхой, соприкосновение с неприятным есть дуккха, разлучение с приятным есть дуккха, неполучение желаемого есть дуккха. Все связанное с привязанностью пяти скандх является дуккхой. Затем, о биккху, существует причина дуккхи - это истина. Это желание, которое ведет к возрождению, сопровождаемое страстной привязанностью к чувственным наслаждениям в этой и в той жизни. Это - желание чувственных наслаждений (камалока. - В. К .), желание существования (рупалока. - В. К.), желание несуществования (аруналока. - В. К .). Затем, о биккху, существует прекращение дуккхи - это истина. Это полное отделение и разрушение желаний (камалока, рупалока, арупалока. - В. К .), отречение, отказ, освобождение от них, непривязанность к ним. Затем, о биккху, существует путь прекращения дуккхи - это истина. Это благородный восьмеричный путь, а именно правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильное усилие, правильная концентрация"5 .

Во второй проповеди, известной как "Анатталаккхана сутта" ("Сутра о сущности анатмана"), излагается теория анатмана (т. е. отсутствие абсолютного "Я", или души. - В. К. ). "Тело" (рупа), о биккху, не имеет души. Если бы, о биккху, существовала душа, то тело не было бы субъектом дуккхи. Иначе существовала бы возможность создавать тело по усмотрению души. Но т. к. тело является бездушным, оно - субъект дуккхи. Точно так же бездушными являются чувства (ведана), восприятия (санья), действия (санкхара), сознание (виньяна). - Как вы думаете, о биккху, изменяется ли тело, или нет? - Изменяется (аничча), учитель. - Является ли то, что непостоянно, удовлетворенным или неудовлетворенным (дуккха)? - Неудовлетворенным, учитель. - Справедливо ли тогда думать о том, что непостоянно, неудовлетворенно, изменчиво: "Это мое, это Я, это моя душа"? - Конечно нет, учи-


5 Первая проповедь излагается по переводу с пали на английский, сделанному шриланкийским монахом Нарадой Тхера. Он переводит термин "дуккха" как страдание, однако считает, что более точным переводом будет "презренная пустота" (Narada Thera The Buddha and His Teachings. Colombo. 1964, pp. 88 - 95 (первая проповедь), pp. 100 - 102 (вторая проповедь). Тибетский монах Тензин Гьяцо (XIV Далай-Лама) предполагает переводить "дуккха" как "неудовлетворенность". Последняя интерпретация наиболее точна (His Holiness Tenzin Gyatsho the XIVth Dalai Lama of Tibet. The Opening of the Wisdom-eye and the History of the Advancement of Buddhadharma in Tibet. Bangkok. 1968, p. 107).

стр. 81


тель. - Тогда, о биккху, вся рупа, будь то прошлое, настоящее или будущее, личное или внешнее, грубое или нежное, низкое или высокое, далекое или близкое, должна восприниматься правильно в ее естественных реалиях: "Это не мое, это не Я, моей души не существует". Благородно обученный, который понимает это, испытывает отвращение к телу, чувствам, восприятиям, действиям, сознанию; становится независимым от этих отвратительных скандх и освобождается через независимость. Тогда осеняет его знание "Я свободен" - Он понимает, что возрождение окончено, живет святой жизнью, делает то, что должен сделать, и для него невозможно вернуться к прежнему состоянию"6 .

Содержат ли положения этих двух проповедей, а именно изложение четырех истин и положение об анатмане, сущность учения буддизма? На этот счет имеется несколько сходных высказываний, приписываемых Будде. Приведем одно из них: "Итак, о биккху, многое я познал, но не объявляю вам; немногое я открываю вам. А почему я не открываю вам другие истины, о биккху? Потому, что они бесполезны, не способствуют очищению, они не ведут к отвращению, хладнокровию, к прекращению, к спокойствию, к полному пониманию, к полному просветлению, к нирване. По этой причине, о биккху, они не объявляются мною. А что же тогда, о биккху, объявляется мною? Существует дуккха - это я объявляю. Существует причина дуккхи - это я объявляю. Прекращение дуккхи ведет к нирване - это я объявляю. Существует путь к прекращению дуккхи - это я объявляю. А почему, о биккху, я объявляю эти истины? Потому, о биккху, что они полезны, ведут к чистой жизни, к отказу от омерзительного, к спокойствию, к прекращению суеты, к полному пониманию, к полному просветлению, к нирване" (Самьютта никая, вагга 437).

Итак, главное, что необходимо понять в буддизме, - это содержание четырех истин. Общая направленность учений буддизма заключается в том, что буддизм осуждает эгоцентризм и усилия человека к утверждению своего "Я". Причем осуждаются и гедонистские и аскетические целевые установки, которым противопоставляется срединный путь, или скромный, умеренный образ жизни, обязательно включающий размышления. Совместив четыре истины с моделью, а именно первую истину с компонентом пространства, вторую - времени, третью - познания, четвертую - движения, можно выявить смысл учения буддизма, так как при этом совмещении становится очевидным, что дуккха существует только в пространственном измерении, что ее возникновение связано со временем, исчезновение дуккхи мыслится в познании, что путь к прекращению дуккхи есть движение.

Главная идея, содержащаяся в первой истине, состоит в том, что все связанное с привязанностью к пяти скандхам объявляется дуккхой. Что понимается в буддизме под скандхами? Согласно буддизму, развитие человеческого разума обусловлено традициями, аксиомами, воспитанием, молвой, авторитетами и т. д., в силу чего человек начинает воспринимать окружающий мир не в естественной сущности, а в искаженном виде. Выводы такого обусловленного разума характеризуются как невежество, неведение, незнание. Из-за невежества у человека появляется склонность к обусловленным моральным и аморальным действиям (санкхара), в результате последних формируется эгоистическое или эгоцентрическое сознание (виньяна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные вещи и явления, имеющие наименование и форму (рупа). Реакция такого сознания выражается в том, что отношение к окружающим вещам и явлениям (т. е. к материальному миру) оценивается через призму эгоцентризма: "мое", "не мое", "пригодно", "не пригодно" и т. д., порож-


6 Narada Theru. Op. cit., pp. 100 - 102.

стр. 82


дал соответствующие чувства (ведана) и восприятия (санья). Эти порожденные психологией невежества или незнания компоненты: санкхара, виньяна, рупа, ведана, санья - названы в буддизме скандхами.

В буддизме "Я", сконструированное из скандх, аллегорически изображается в виде паука. "Возбужденные страстью попадают в поток, как паук в сотканную им самим паутину"7 . Известный комментатор буддизма Буддхагхоша (V в. н. э.) поясняет эту строфу следующим образом: "Как паук, соткав паутину, сидит в середине ее и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавших в паутину, пьет их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте. Таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращенные ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали, но не могут пресечь его" (Дх., с. 155).

Скандхи как бы ощупывают окружающее пространство, а затемненное сознание реагирует только на заранее обусловленные ценности (родственники, дети, скот, женщины, украшения, деньги), жажда приобщения которых к своему "Я" опутывает разум паутиной уз и привязанностей. "Сыновья - мои, богатство - мое" - так мучается глупец. Он ведь сам не принадлежит себе. Откуда же сыновья? Откуда богатство?" (Дх., с. 62). "Желание беспечно живущего человека растет, как малува (род лианы. - В. К.). Он мечется из существования в существование, как обезьяна в лесу, ищущая плод" (Дх., с. 334). "Люди, гонимые желаниями, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц. Связанные путами и узами, они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию (дуккхе. - В. К .)" (Дх., с. 342). "Мнящие суть в несути и видящие несуть в сути, они никогда не достигнут сути, ибо их удел - ложные намерения" (Дх., с. 11).

Вторая истина говорит о том, что существует причина дуккхи, а модель показывает истоки дуккхи - время. Согласно буддизму, страх перед смертью замутняет сознание. "Ко всякому прибежищу обращаются люди, мучимые страхом: к горам и к лесам, к деревьям в роще, к гробницам" (Дх., с. 188). Из-за страха перед временем человек пытается с помощью веры в существование некоей вечной субстанции, или души, увековечить свое "Я", проецируя его пребывание и в этом и в потустороннем мирах. Вторая истина - цепляние за существование, когда человек тешит себя надеждой на возрождение в следующей жизни, - сформулирована в виде триады: камалока - рупалока - арупалока. Буддизм квалифицирует такие надежды как легкомыслие. "Серьезность - путь к бессмертию. Легкомыслие - путь к смерти. Серьезные не умирают. Легкомысленные подобны мертвецам" (Дх., с. 21). Отсюда проистекает осуждение буддизмом любых обрядов и церемоний, связанных с обращением к сверхъестественным силам.

Только истинное познание, предпосылки которого изложены в "Анатталаккхана-сутте", согласно учению, содействует прекращению дуккхи (третья истина). Прекращение дуккхи возможно лишь в том случае, если разум освободится от пут и уз обусловленных желаний. В свою очередь, такие желания есть результат отождествления сознания со скандхами. Освобождение сознания от скандх и будет первым шагом к познанию. "Отсеки пять, откажись от пяти, стань выше пяти! (имеются в виду пять скандх. - В. К.). Бхикшу, освободившийся от пяти привязанностей, называется "пересекшим поток" (Дх., с. 370).

Преодоление скандх в социальном плане объясняется, например, в "Калама-сутте" следующим образом: "Войдите, Каламы. Не утверждайтесь на том, что основано на повторениях услышанного, на традициях, молве, на священном писании, предположениях, на аксиомах, на правдоподобии разума, на пристрастии к продуманной идее, на способностях


7 Дхаммапада. М. 1960, с. 347 (далее ссылки на это соч. даны в тексте - Дх.).

стр. 83


других, на предупредительности: "Этот монах - наш учитель". Каламы, когда вы сами познаете: "Это - плохо, это - постыдно, это - порицается мудрым", - когда можете поручиться и прокомментировать, что эти привязанности ведут к злу и гибели, откажитесь от них" (Ангуттара-никая, Тиканипата, Махавагга, сутта 65, разд. 4).

Необходимо понять, учит буддизм, что конструкция из скандх, которую разум человека принимает за свое "Я", является непостоянной (аничча), является объектом неудовлетворенности (дуккха), не имеет души (анатман). Понимание содержания триады аничча - дуккха - анатман и есть просветление, так как с этого момента человек осознает истинный смысл жизни, который заключается в развитии разума, а не в утверждении своего "Я". Согласно "Анатталаккхана-сутте", освобожденный от скандх разум становится независимым от желаний, в результате чего он обретает полную свободу - сознание не цепляется более за иллюзии загробной жизни или возрождения и сосредоточивается именно на тех проблемах, решение которых жизненно необходимо.

Таким образом, комментируя третью истину, можно сказать, что в учении буддизма под термином "просветление" имеется в виду осознание иллюзорности "Я", сконструированного из скандх. В этом случае термином "нирвана" будет обозначаться состояние разума, освобожденного от дуккхи. Если обратиться к буддийской характеристике просветления, в которой перечисляются семь качественных состояний просветленного разума, а именно бодрствующий ум, мудрость, энергия, радость, искренность, самоуглубленность, хладнокровие, - то состояние радости и соответствует термину "нирвана", иначе говоря, нирвана оказывается антонимом дуккхи и синонимом сукхи. "Всякий раз, когда он во всей полноте познает возникновение и разрушение элементов (скандх. - В. К..), он, знающий это бессмертие, достигает радости и счастья" (Дх., с, 374). "Те, чей ум должным образом опирается на начала просветления, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желаниями, полные блеска, они в этом мире достигли нирваны" (Дх.,с. 89).

Смысл четвертой истины заключается в том, что даже человек с просветленным разумом не может избежать влияния социального окружения. Поэтому он должен следовать срединным, или восьмеричным, путем, с тем чтобы не быть вновь затянутым в паутину желаний. "Он свободен от желаний, свободен от страстей, предан жизни в лесу - и все- таки бежит в чащу желаний. Смотрите на этого человека: свободный, он бежит в ярмо" (Дх., с. 344).

По установившейся в классической буддологии традиции, восьмеричный путь принято рассматривать как последовательность перехода сознания с одного уровня на другой: понимание - мысль - речь - действие - образ жизни - намерение - усилие - концентрация. При этом утверждается, что восьмеричный путь служит средством достижения просветления, а затем нирваны. С позиции же модели этот путь является последним компонентом учения и указывает на образ и характер жизни, которую должен вести просветленный для поступательного развития своего разума. "Кто не встает, когда время вставать; кто исполнен лени, несмотря на молодость и силу; у кого решимость и мысль подавлены, - тот, беспечный и ленивый, не найдет пути к мудрости" (Дх., с. 280).

Учение буддизма, изложенное с помощью модели, касается лишь смысла жизни человека. Утверждая себя только в пространственном измерении бытия, человек, согласно учению, ограничивает свое мировоззрение, поэтому у него появляется страх перед временем и желание законсервировать достигнутое в традициях, священных писаниях, гробницах, в раз и навсегда определенных нормах, ценностях, установках и т. д. Буддизм ориентирует человека на познание окружающего мира, на развитие аналитического сознания, показывая, что, следуя в этом направле-

стр. 84


нии, человек будет относиться ко времени уже не как к разрушительному, а как к созидательному фактору, что с развитием разумных начал улучшатся и .социальные условия жизни. Реконструкция нами учения буддизма осуществлялась с позиции современного уровня познания, поэтому она имеет чисто условное, прикладное значение и используется лишь в качестве нового подхода к изучению современной буддийской догматики. Именно эта условная схема учения позволяет нам однозначно толковать буддийские термины и уже на базе такой унифицированной терминологической системы анализировать существующие религиозные учения буддизма без отрыва от его культа.

Парадоксально, что учение, воссозданное с помощью нашей модели и на материале буддизма, оставляет открытым вопрос о том, кто был его творцом. Ставится под сомнение не существование принца Гаутамы как проповедника этого учения, а утверждение о том, что именно он был создателем такого учения. Эти сомнения возникают по той причине, что многие фрагменты и положения реконструированного таким способом учения присутствуют в той или иной форме во всех неортодоксальных верованиях древней Индии, формирование которых прослеживается со второй половины I тыс. до н. э. Нам представляется, что учение, воссозданное на модели, становится буддизмом с того момента, когда второстепенное положение о нирване объявляется конечной его целью, некоей непознаваемой объективной сущностью, в которой растворяется разум человека. Но эта рабочая гипотеза требует проверки также и на материале сравнительного религиоведения.

Вместе с тем, если исходить из предположения о существовании некоего праучения, положившего начало еретическому, по отношению к жреческим религиям, свободомыслию в древней Индии, тогда многие исторические факты, касающиеся развития буддизма как религии, выстраиваются в более стройную систему, чем в традиционной схеме.

Большинство специалистов по древней Индии придерживается мнения, что начиная с VI в. до н. э. в северо-восточных районах этой страны происходило нарастание напряженности общественной мысли. Известный индолог А. Бэшем пишет, что VI век до н. э. "был временем интенсивного духовного и интеллектуального поиска. Мистики и софисты всякого рода скитались по долине Ганга, пропагандируя в качестве пути к спасению ту или иную форму духовного самообуздания и аскетизма"8 . С этой концепцией согласны и советские индологи, которые отмечают, что "между ранними Упанишадами и появлением новых, принципиально независимых от брахманизма философских и религиозно-философских систем был период (VI - V вв. до н. э. - В. К.), наполненный интенсивными духовными поисками. Выразителями новых концепций выступали многие аскеты, порвавшие с узами повседневной жизни и старыми традициями. Их называли паривраджаками (буквально - странник, бродяга) и шраманами (позднее шраманами стали называть и аскетов неортодоксальных течений и сект). Вначале шраманы не основывали своих общин и школ, затем вокруг наиболее известных "скитальцев" стали группироваться верные последователи"9 . Понятие "шраман" конкретизируется, например, в китайском трактате 668 г. н. э.: "Будда" по-китайски означает "Пробужденный". [Имеется в виду, что] в будущем он пробудит все живые существа. Основное в этом учении: делать добро и считать главным своим мысли, не убивать живущее и тщательно следить за своей чистотой. Наиболее продвинувшиеся в этом называются "шраманами"... Они ценят добрые поступки и следование путем дао, ибо таким способом они закаляют свой дух. Они за-


8 Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М. 1977, с. 54.

9 Антонова К. А., Бонгард-Левин Г. М., Котовский Г. Г. История Индии. М. 1973, с. 98, 99.

стр. 85


каляют свой дух до тех пор, пока не достигают прекращения рождения (имеется в виду достижение нирваны. - В. К. .) и не становятся Буддами"10 .

Таким образом, можно говорить о том, что в VI - V вв. до н. э. в Индии появился новый тип проповедников каких-то необычайных идей, и этих проповедников стали называть шраманами. Идеи шраманов пользовались большим успехом, особенно у знати. Наиболее известные шраманы имели последователей, постепенно возникали секты, в которых сложные для понимания идеи (праучения) толковались с привычных мировоззренческих позиций, насыщались традиционной терминологией и общедоступными ассоциациями11 . Некоторые из этих сект стали родоначальниками буддизма, другие - джайнизма, третьи - адживикизма. Ожесточенные и непримиримые споры, которые велись между буддистами, джайнами, адживиками, лишний раз подтверждают, что все они исходили из одного праучения. Вместе с тем постоянные дискуссии возникали к между сторонниками сходного толкования учения, что свидетельствует об отсутствии у них единого авторитета.

Если говорить только о буддийских сектах, то целесообразно делить их к одновременно группировать по двум признакам: отношение к Будде и методы достижения конечной цели (нирваны). Вероятно, нельзя объявить себя последователем какого-либо учения, не имея представления о том, кто был создателем учения. Легенда о жизни принца Гаутамы складывалась одновременно в двух версиях: в одной он объявлялся человеком, проповедовавшим истину людям, в другой - божеством, периодически посещающим Землю ради спасения живых существ от дуккхи. Первая версия утверждалась с помощью жизнеописаний принца Гаутамы и его учеников, а также через истории их прошлых перевоплощений в качестве земных существ; вторая - базировалась на изложении деяний небесных будд и их эманации на Земле; теологически эта версия была обоснована в "Саддхарма-пундарика сутре" ("Лотосная сутра")12 .

Существование в буддийской традиции двух линий изложения природы Будды также говорит о легендарно-мифологическом происхождении жизнеописания принца Гаутамы, которое, несомненно, являлось мировоззренческой частью складывавшейся обрядности в буддийских сектах. Основа этой обрядности (ритуал) была заложена дисциплинарными правилами Виная, утвержденными на одном из самых ранних собраний представителей буддийских сект (зафиксировано в канонических


10 Мартынов А. С. К проблеме сосуществования официальной идеологии Срединной империи и буддизма в эпоху Тан. В кн.: Одиннадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Ч. 1. М. 1980, с. 125.

11 Характерным примером общедоступных ассоциаций являются рассказы о прошлых перевоплощениях Будды (джатаки, аваданы и др.), с помощью которых наглядно объяснялись поступки и высказывания принца Гаутамы.

12 Работа над этим трактатом, содержащим 27 разделов и по своему концептуальному воздействию равноценным палийскому канону, была завершена в Индии в начале н. э. Именно в "Суддхарма-пундарика сутре" появляются понятия "махаяна" ("большая колесница") и "хинаяна" ("малая колесница") как отражение космологических представлений буддистов. Под термином "махаяна" понимался регулярно повторяющийся замкнутый цикл космического существования, включающего земные и небесные существа, их деяния и учения. Под термином "хинаяна" имелся в виду только земной цикл существования, ничтожная часть "великого колеса" (махаяны). Отсюда пренебрежительное отношение авторов "Саддхарма-пундарика сутры" к существам "малой колесницы", непричастным к божественной сущности космоса. В дальнейшем эти метафизические термины перешли в софистику мадхьямиков, а затем перекочевали в философский лексикон классической буддологии. В результате возникают парадоксы, когда практика чань (китайская транскрипция слова "дхьяни" - медитация) буддизма, основанная на учении мадхьямиков, оказывается несовместимой с общепринятым толкованием махаяны как широкого пути коллективного спасения всех живых существ с помощью бодхисатв; или когда термины "махаяна" и "хинаяна" используются для сравнения абстрактной, т. е. непривязанной к культу, философии махаяны с конкретным учением тхеравады, базирующимся па культе.

стр. 86


традициях как Второй собор). Духовной сердцевиной обрядности стала сохранившаяся до наших дней практика механического заучивания и регулярного повторения про себя всех положений учения и соответствующих им разъяснений. Известно, что канонизированные тексты, помимо их смыслового содержания, считаются у членов буддийской общины своего рода магическими заклинаниями (паритта, дхарани, мантра, парамита и т. д.), знание которых приносит заслуги, приближающие верующего к нирване. Этим объясняется устойчивый характер устной передачи учения до его фиксации на письме и вместе с тем опровергается якобы дискуссионно-творческий процесс развития буддизма как учения.

Специфические формы обрядности, легшие в основу современных религиозных систем буддизма, возникали в результате акцента на один из методов постижения истины (праведный образ жизни, медитация, магия, слепая вера в сострадательность будд, ожидание прихода бодхисатвы и др.) и содействовали появлению различных направлений буддизма как религии. На наш взгляд, важнейшей причиной широкого распространения буддизма явилось становление новых форм культовых и внекультовых отношений, созданных на принципе взаимных услуг и обязательств между членами сангхи и мирянами13 . Как уже отмечалось, обрядность сангхи была относительно проста и сцементирована дисциплинарным уставом, по существу, общим для всех разновидностей буддизма. Человек, вступавший в сангху, получал надежду на постижение нирваны с помощью практиковавшихся в сангхе методов, заучивания текстов, участия во внутренних религиозных обрядах и церемониях и т. д.

Миряне - последователи буддизма брали на себя обязательства содержать и поддерживать сангху, а последняя, в свою очередь, обслуживала мирян. Таким образом рождалась более обширная и сложная религиозная система, включавшая культовые и внекультовые отношения, с выраженными социальными, а не только религиозными функциями. Замечено, что общественные функции буддизма проявляются наиболее определенно в тех сферах общественных отношений, в которых по тем или иным причинам подобные функции государства оказываются мало или недостаточно эффективными. Это связано также и с тем, что общественные функции религии формируются на базе историко- культурных традиций и в процессе создания социально-политического механизма регулирования, в результате чего социальные функции религии обретают устойчивость и конкретную специфику в каждой отдельной стране. Для буддизма эта специфика видна даже при сравнении географических районов, исторически подпадавших под влияние культур Индии, Китая, Тибета.

Если задать вопрос, почему, например, в Китае сформировались религиозные системы амидаизма и чань-буддизма, на Шри Ланке - тхеравады, в Тибете - ламаизма и т. д., то ответ на него и будет, по существу, объяснением специфики развития социальных функций буддизма в этих странах, показом взаимосвязи между функционированием государственной и религиозной систем. Поскольку механизм функционирования традиционных восточных обществ только начинает изучаться и для его раскрытия требуется профессиональное знание страны, попытаемся наметить схему взаимосвязи между функциями социально-политической структуры и религиозной системы тхеравады на примере Таиланда.


13 До середины I тыс. до н. э. повсеместно господствовали жреческие религии, навечно закреплявшие жесткость социально-политической структуры и тем самым предельно замедлявшие развитие производительных сил (достаточно вспомнить 30 веков господства египетского жречества и мизерные результаты прогресса той эпохи). Жреческие религии не признавали права за верующими выбирать ту или иную цель в жизни, а тем более рассматривать отношения между богами и людьми в качестве взаимных обязательств, что характерно для новых религий: христианства, ислама, буддизма, даосизма, индуизма и др.

стр. 87


Установлено, что миграция таи из Южного Китая на территорию современного Таиланда началась с середины I тыс. н. э. и продолжалась до образования первых тайских княжеств - приблизительно до XIII в. Во времена тайской миграции на этой территории уже действовали многочисленные буддийские общины, придерживавшиеся различных методов постижения нирваны.

Тайская социально-политическая структура раннего периода (XIII - XV вв.) функционировала следующим образом: интеграция осуществлялась через власть вождя; регулирование и контролирование происходили на основе кровнородственных традиций и воинской дисциплины; вознаграждение осуществлялось путем выделения каждой семье ее доли воинской добычи, в том числе пленных. Мигрировавшие таи были знакомы с буддизмом, учение которого они разделяли. Согласно эпиграфике и историческим хроникам, правители первых тайских государств терпимо относились ко всем буддийским сектам. С середины XIV в. начинается возвышение государства Аютхая (известного как Сиам) и возрастание в нем социальной роли буддизма тхеравады. В чем причина?

В государстве Аютхая с XV в. политическая система базировалась на концепции "бога- царя". Правитель был провозглашен богом, царский дворец - небесной обителью, столица - центром мира, значимость городов и земель убывала по мере удаления от столицы, т. е. города Аютхая. В культе "бога-царя" наиболее важная роль отводилась священнослужителям - брахманам, до буддийских общин "божественный" правитель нисходил лишь из религиозно-политических соображений. Вместе с тем буддизм уже стал общепринятой религией, необходимой правящему сословию, поэтому строительство монастырей поощрялось я члены любых сект получали льготы и привилегии.

Была создана жесткая система феодальной государственности, в которой принцип взаимных обязательств между правителем и его подданными был заменен раболепным преклонением перед "божественной" семьей в лице короля и его родственников (прямые потомки короля до пятого колена). Раболепие порождалось тем, что король и его окружение контролировали все должностные места с приписанными к ним льготами и привилегиями, тем самым утверждался принцип, что личность - ничто, а должность - все. Теряя должность, чиновник терял вместе с нею все свои права, землю и имущество14 . Параллельно официальной иерархии стала развиваться практика неформальной зависимости клиента от патрона, т. е. патронажная система связей, заменившая родственную. Компенсирующая функция государства ограничивалась вознаграждением узкого круга "царских слуг" - чиновничества и аристократии. Контролирующая и регулирующая функции стали односторонними, т. е. осуществлялись только в интересах господствующего класса.

Появились разрывы в функционировании тайской общественной системы, которые частично компенсировались неформальной системой патрон - клиент и за счет религии. Из буддийских сект только тхеравада с ее акцентом на праведный образ жизни и накопление религиозных заслуг (по-тайски - "бун") могла восполнить функциональную недостаточность общественного организма. Идеология тхеравады объявила высшей религиозной ценностью личность короля как воплощение наибольшего количества бун (заслуг). Монарх провозглашался идеальной личностью, абсолютной ценностью, мерилом нравственности, мудрости, праведного образа жизни. Все религиозные действия, не имевшие прямого или косвенного отношения к королевской семье, считались как бы


14 Современный Таиланд. М. 1976, с. 66.

стр. 88


второстепенными. Причастность к королевскому дому, пребывание на службе у короля, хотя бы случайные контакты с членами королевской семьи стали рассматриваться верующими как результат счастливой кармы, а хорошая карма, по их представлениям, могла быть лишь у истинного буддиста.

На практике это выразилось в создании неформальной шкалы больших и малых заслуг, игравшей заметную роль в общественной и личной жизни таи. Малые заслуги - посещение монастыря, участие в церемониях, подаяние (в виде еды) монахам, выполнение определенных сельскохозяйственных, семейных и бытовых обрядов, небольшие подарки и услуги буддийской общине - создавали устойчивый религиозно-психологический микроклимат для верующего, как бы защищавший его от возможных неудач и несчастий и позволявший надеяться на улучшение его социального и материального положения в недалеком будущем.

Большие заслуги - постройка монастыря и культовых сооружений, организация праздника для членов буддийской общины, пребывание в монастыре в качестве монаха, значительные дарения сангхе в виде денег, одежды, земель, предметов культового назначения - расценивались уже не только как религиозные, но и как общественные действия. Такой поступок совершался всенародно и регламентировался властями и общественным мнением. Акт приобретения большой заслуги имел двойную общественную функцию: в одном случае он совершался ради приобретения более высокого социального статуса, в другом - служил подтверждением реального статуса дарителя, в последнем случае размер и стоимость дарения находились в прямой зависимости от его служебного положения.

В результате совмещения компенсирующих функций государственной и религиозной систем монастырь становится центром всей социальной жизни окружающего населения, который удовлетворял не только духовные запросы мирян, но и регулировал экономические, правовые, семейные, общинные, воспитательные и другие отношения местного общества15 . Необходимо также отметить, что кормление монахов и дарение им предметов бытового и культового назначения являются определенной формой перераспределения общественного продукта (до 10% всего дохода населения идет на нужды сангхи).

Вышеприведенные факты далеко не исчерпывают разнообразия тех форм тайских общественных отношений, которые оказались связанными с религией, однако они дают определенное представление о причинах возникновения тех или иных социальных функций в системе буддизма как мировой религии. Поэтому если применить такую же методику для выяснения причин формирования устойчивых религиозных систем буддизма в других странах, то можно получить более конкретное представление о месте и роли религии в каждой общественной системе.

Так, согласно историческим сведениям, в Китае оседали представители всех буддийских сект. Однако в период распространения буддизма (II - VI вв. н. э.) социально- политическая структура Китая, в которой интеграционная функция осуществлялась через культ императора ("сын неба"), уже была сцементирована конфуцианством. "Конфуцианство всегда либо находилось в самом тесном единстве с высшей политической властью, либо сохраняло тенденцию к достижению этого единства. Оно, в сущности, никогда не представляло собой официальную идеологию в целом, а всегда составляло лишь ее часть, дополнение к идеологии сакральной и универсальной монархии, которая, собственно, и придавала


15 Подробнее см. Корнев В. И. Тайский буддизм. М. 1973, гл. 3: Социальная основа тайского буддизма.

стр. 89


внутренний смысл самому конфуцианству"16 . Конфуцианство "было также и политикой, и административной системой, и верховным регулятором экономических и социальных процессов - словом, основой всего китайского образа жизни, принципом организации китайского общества, квинтэссенцией китайской цивилизации"17 .

Вознаграждение в государстве осуществлялось главным образом через систему экзаменов, которую конфуцианцы превратили "в практически единственное средство воспроизводства правящей элиты"18 . Подготовка к экзаменам была чрезвычайно сложной и требовала крупных материальных затрат. Поэтому преобладающая часть населения, особенно сельского, оставалась без надежды на улучшение своего социального и материального положения. Большинство экзаменовавшихся в конце концов не достигали намеченной цели и составляли определенную прослойку грамотеев-книжников (шэньши), находившуюся вне государственной системы вознаграждения. При рассмотрении места и роли наиболее массовых сект китайского буддизма, чань и амидаизм ("Цзин-ту"), окажется, что эти секты расположились как бы на периферии социально-политической структуры китайского общества, а их последователями стали в основном шэньши у чань и крестьяне у Цзин-ту.

Мы не ставили себе целью вскрыть причины появления тех или иных социальных функций у буддийских сект Китая, а хотели лишний раз подчеркнуть, что становление той или иной религиозной системы обусловлено спецификой социально-политической структуры конкретного общества, что это становление не является результатом философских диспутов и утверждения на их основе того или иного учения.

В заключение выскажем свою точку зрения на процесс формирования буддийских канонов, исходя из предложенной схемы. Согласно буддийской традиции, первая канонизация устных версий учения Будды произошла на первом буддийском соборе, который состоялся через три месяца после смерти его основателя. На втором соборе (через 100 лет) были канонизированы дисциплинарные правила, на третьем - тексты тхеравадинов. Из этого можно сделать вывод о том, что канонизация любого текста должна была осуществляться на вселенских собраниях членов сангхи. Однако канонизация различных текстов продолжалась и после буддийских соборов вплоть до настоящего времени. Поэтому возникает вопрос: кем и где она ратифицируется?

Исторические факты говорят о том, что эта ратификация могла осуществляться сначала в так называемых буддийских университетах Индии, а позднее в известных монастырях Шри Ланки, Бирмы, Китая, Тибета, Японии и др. Следовательно, правильнее говорить не о философских диспутах в таких монастырях, а о том, какие требования предъявлялись к трактату или учению для его канонизации. На основании довольно скудных сведений, главным образом китайских путешественников и тибетского историка XVII в. Таранаты, можно предположить, что первоначальными центрами канонизации текстов тхеравады был монастырь Валабхи, махаяны - Наланда, тантризма - Викрамашила и т. д.

Автор надеется, что изложенные им концепции будут способствовать иному подходу к буддизму, чем традиционный, и тогда появится надежда на прогресс в области буддологии, возможно, и на отказ от субъективного толкования религиозных учений буддизма, а тем более его терминологии.


16 Мартынов А. С. О некоторых специфических трудностях при определении роли традиций по отношению к современному Китаю. В кн.: Место религий в идейно- политической борьбе развивающихся стран. Тезисы. М. 1978, с. 163.

17 Васильев Л. С. Культурно-религиозные традиции стран Востока. М. 1976, с. 308.

18 Там же, с. 301.

Опубликовано 18 февраля 2018 года




© Portalus.ru, возможно немассовое копирование материалов при условии обратной индексируемой гиперссылки на Порталус.


Ваше мнение?


Загрузка...