Рейтинг
Каталог
Порталус
база публикаций

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ есть новые публикации за сегодня \\ 19.12.18


СТАНОВЛЕНИЕ РАННЕГО ИСЛАМА

Дата публикации: 14 марта 2018
Автор: Б. А. Лапшов, И. В. Халевинский
Публикатор: Александр Павлович Шиманский
Рубрика: РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Номер публикации: №1521024908 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


Б. А. Лапшов, И. В. Халевинский, (c)

найти другие работы автора

Религия как вера в сверхъестественное есть один из видов идеалистического мировоззрения, противостоящего научному. Но это не лишает ее социальной функции. Напротив, будучи специфической формой общественного сознания, религия служит одним из регуляторов поведения людей и поддается как анализу, так и научной оценке. Каждая религия, обретшая устойчивую теологическую форму, имела в качестве своего прототипа более или менее аморфное учение, сочетавшее в себе противоречия, которые устранялись в ходе последующей трансформации. В этом плане серьезный научный интерес представляет проблема становления ислама. Ни создание Корана - свода высказываний "основателя" этой религии Мухаммеда, частичная аутентичность которых признается в наше время большинством серьезных исследователей бесспорной, ни существование огромной позднейшей литературы, посвященной жизнеописанию "пророка", изучение которой породило у исследователей сомнения в историчности Мухаммеда, не дают четкого ответа на ряд элементарных и вместе с тем фундаментальных вопросов "религиозной революции", охватившей в начале VII в. Аравийский полуостров и буквально затопившей в течение последующего столетия громадные территории Азии, Северной Африки и Западной Европы.

Буржуазными, а также мусульманскими авторами предпринимаются ныне многочисленные попытки выявить "единую" идеологию, якобы лежащую в основе "исламского фактора". Основанием для подобных попыток служат прежде всего активизировавшиеся в ряде мусульманских стран в 1970-е годы фундаменталистские и интегристские общественно-политические течения, идеологи которых провозглашают отказ как от капиталистического, так и от социалистического пути развития и призывают к возрождению политической традиции "чистого" ислама времен Мухаммеда и четырех "праведных" халифов. В выступлениях современных проповедников раннего ислама учение "пророка" противопоставляется не столько позднейшим извращениям ислама неправедными мусульманскими правителями и теологами, сколько непосредственно западному образу жизни и западному пути развития. Тут отстаивание достоинств первоначального ислама утрачивает характер исключительно теологического спора и претендует уже на роль идеологии современного антиимпериалистического движения мусульман. Но в отличие от панисламизма начала XX в. капитализму противопоставляется не ислам вообще, а первоначальный ислам в идеале. Интегристы и фундаменталисты пытаются представить принципы первоначального ислама в качестве реальной альтернативы западному развитию, находя отклик и понимание не только в отсталых массах крестьянства, мелких торговцев и городских низов, но и привлекая на свою сторону, как это показали события в Иране, также значительные слои рабочего класса, средней буржуазии и интеллигенции.

Обратимся к предыстории ислама. Аравия - это своеобразное песчаное море с островами оазисов, социологически - копия того же Средиземноморского бассейна 1 . В этой образной характеристике родины ислама содержится идея, которая может служить ключом к пониманию истории народов, издревле населявших Аравийский полуостров и время от времени "выплескивавшихся" на Синай, в Палестину, Сирию и Междуречье, то неся гибель и разорение цивилизациям Передней Азии, то сообщая новые импульсы, для их расцвета. Идея эта заключается в том, что связь между стабильными центрами обитания земледельческого и собирательского населе-


1 Толстов С. П. Очерки первоначального ислама. - Советская этнография, 1932, ч 2, с. 53.

стр. 107


ния Аравии осуществляла подвижная среда кочевников-бедуинов 2 . Эта среда и породила обобщающий этноним "арабы" и дала название Аравии. Синонимичность понятий "арабы" и "кочевники" была очевидной, по крайней мере в начале н. э., и для самих кочевых племен Аравии, и для окружающих народов, и для оседлого населения полуострова. Природные условия Аравии, прежде всего отсутствие обильных травой естественных пастбищ, не давали возможности ни оседлому населению оазисов содержать необходимое количество скота, ни кочевникам обходиться без продуктов земледелия и собирательства. Обмен между кочевым и оседлым населением Аравии, который с древнейших времен был необходимым условием взаимного выживания, сопровождался разнообразными политическими отношениями между ними: от кровного родства и взаимного покровительства до постоянной вражды и периодических кровавых столкновений.

"У всех восточных племен можно проследить с самого начала истории общее соотношение между оседлостью одной части их и продолжающимся кочевничеством другой части" 3 . В рамках этого соотношения и протекала история постоянных, выливавшихся в военные походы миграций отдельных частей аравийских родоплеменных общин и их объединений, приведших наконец к тому, что "на полуострове не было почти никакой связи между географической и этнографической номенклатурой; не только части больших племенных групп, не и части отдельных крупных племен были разбросаны по разным областям" 4 . Определенная часть оседлого населения, его политическая и имущественная верхушка, занималась преимущественно культовой, организационно-политической деятельностью и торговлей, а соответствующая часть кочевого населения - вождением караванов и войной. Если между рядовыми общинниками - земледельцами и скотоводами наблюдались резкие различия с тенденцией к антагонизму, старательно подогреваемому родоплеменной верхушкой, то между оседлыми и кочевыми представителями этой верхушки, напротив, существовала тенденция к сближению, кровным связям и культурному обмену, вызванная общими экономическими интересами. Существование с древнейших времен такого постоянного обмена как в сфере материального производства, так и в сфере духовной в сочетании с периодическим перемещением элементов подвижной кочевой среды между "островами оседлости" превращало Аравию не только в географически, но и в культурно определенный ареал, своеобразное демографическое целое, развитие которого определялось прежде всего диалектикой сосуществования его кочевой и оседлой частей.

Уже в первые века н. э. намечается противоположность в направлении развития, с одной стороны, культуры, а с другой - исторической традиции населения Аравии. Главным носителем и двигателем культуры продолжает выступать оседлое население оазисов. Однако проникновение в "острова оседлости" сначала материальной, а затем и духовной культуры соседних и все глубже проникавших на территорию полуострова империй (Рим, Сасанидский Иран и Эфиопия) постепенно вытесняет отсюда собственно семитическую традицию. Около середины IV в. прекращается служение сабейскому богу луны Ал- Макаху в одном из крупнейших на юге Аравии храме Аввам вблизи Марибской плотины. Главными носителями традиции остаются наименее подверженные вследствие кочевого образа жизни иноземному окультуриванию бедуины. Реконструировать эту традицию можно лишь в общих чертах. Победивший позднее ислам старался изгладить в памяти своих приверженцев следы их языческого прошлого, получившего характерное название джахилийи - "неведения".

Первобытное миросозерцание отражало, с одной стороны, первые осознанные наблюдения человека над природными явлениями, а с другой - попытку систематизировать их с помощью привычной модели общественного бытия. Так, серп Луны ассоциировался с мужским началом, Солнце, дающее всему жизнь, - с женским. Их


2 По-арабски "бадави" (житель пустыни, бедуин) как собирательный термин по сей день используется в арапском лексиконе, чтобы отличить пастухов-кочевников от оседлых жителей - феллахов и горожан.

3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 28, с. 214.

4 Бартольд В. В. Соч. Т. 6. М. 1966, с. 234.

стр. 108


встреча во время новолуния воспринималась как соединение, от которого рождаются все небесные светила, прежде всего Венера, считавшаяся у древних семитов первенцем. От подобных анимистических представлений еще далеко до собственно религии, до создания при помощи переходных ступеней (таких, как шаманизм, магия, тотемизм) сложных систем, отождествляющих человека с небесными светилами и силами природы. Но о живучести подобных представлений можно судить хотя бы по следующему наблюдению: "Когда один миссионер пытался убедить арабскую женщину, что все люди происходят от Адама и Евы, она ответила: "Наш отец-месяц, а мать наша - солнце" 5 .

Археологические материалы и письменные источники позволяют воссоздать троицу древнесемитической религии в таком виде: отец - лунный бог. У разных племенных объединений он носил разные имена, отражая патриархально- тотемистические представления о нем как о мифическом прародителе племени. Так, у набатеев это - Душара, у сабейцев-Алмаках, у катабанцев - 'Амм, у племен южноаравийских государств Маина и Авсана - Вадд. Возможно, таким же лунным богом был Хубал курайшитов Мекки. Коран говорит о существовании "во времена Нуха" (Ноя) кроме Вадда "Сува, и Йагуса, и Йа'ука, и Насра" 6 . Мать нашла воплощение в другом культовом образе, менее ясном. У набатеев это - Аллат, в Центральной Аравии - Ал-Лата, Ал-Узза, Манат. Интересно отождествление этого божества с камнями метеоритного происхождения: Ал-Уззы - с серым камнем близ Таифа (обычай сохранялся до недавнего времени) 7 , Аллата - с черным камнем Каабой, находившимся, по свидетельству греческих историков начала н. э., в Набатее 8 .

Наиболее загадочным представляется образ бога-первенца: Аттар, или Астар. С одной стороны, применение в нем общесемитического корня для обозначения бога (отсюда и Аллах ислама) свидетельствует по сабейским материалам о его подчиненном положении по сравнению с Алмакахом, который как верховный бог сабейцев никогда не обозначался этим термином, а назывался только Сим (господь) 9 . С другой стороны, Астар в отличие от местных богов является общим для ряда племен. Кроме того, важна его функция покровительствовать политическим союзам племен, а также должностным лицам - мукаррибам и эпонимам 10 . В настоящее время известно лишь одно древнее божество, которое, как можно предположить, было общеарабским: шай ал-Каум-пастырь, водитель народов, "не пьющий вина" покровитель кочевой жизни 11 . Однако для идентификации его с Астаром нет достаточных оснований.

Историческая традиция аравийцев знала такую черту мировых религий, как принцип высшего божества, стоящего вне иерархии, умела видеть объединительную, межплеменную его функцию и была знакома с идеей божественного покровительства политическим союзам и должностным лицам. Очевидно, аравийской традиции были известны, и такие более частные, но не менее значительные элементы мировых религий, как аморфность верховного божества (запрет на его изображение), непорочное зачатие (рождение Душары от святого камня Хаабу - девы) 12 и т. п.

В абстрактно-теософском плане при переходе от политеизма к монотеизму ранний ислам логически обобщил и завершил развитие общеаравийской религиозной традиции. Слив воедино верховное божество хранителей священного камня Каабы курайшитов с божеством политическим, лишенным сыновьего атрибута, но сохранившим межплеменную объединительную функцию, ислам фактически вернулся к древнему общеарабскому богу. Вот почему, обрушиваясь на божества ал-Лат, ал-Уззу и Манат (53. 19 - 25), Коран не упоминает Хубала, покровителя Мекки. Для обозна-


5 Нильсен Д. О древнеарабской культуре и религии. - Вестник древней истории, 1938, N 3, с. 44.

6 Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. М. 1963, сура 71, ст. 22.

7 Климович Л. И. Ислам. М. 1965, с. 30.

8 ШифманИ. Ш. Набатейское государство. М. 1976, с. 96.

9 Лундин А. Г. Государство мукаррибов Саба (сабейский эпонимат) М. 1971, с. 250.

10 Там же, с. 250 - 251.

11 Шифман И. Ш. Ук. соч., с. 98.

12 Там же, с. 95.

стр. 109


чения единого божества избирается термин "аллах", содержащий наряду с определенным артиклем "аль" общесемитический корень, обозначавший у семитов, как правило, низшие божества.

* * *

"Это гробница Амрулькайса сына Амра, царя арабов всех, того, что повязал диадему, покорил Асад и Низар и их царей, обратил в бегство Мазидж до сего дня, отправился поразить Неджран, город Шамира, покорил Маад, разделил сыновьям племена, предоставил Перас им и Руму. Ни один царь не достиг его высоты до сего дня. Он умер в год 223 в 7 день кислула. Да будет благополучие его потомству" 13 . Этот эпиграфический памятник (надгробие из Немары, селения между Дамаском и Басрой. 328 г. н. э.) - одно из немногих относительно достоверных и датируемых свидетельств политического бытия арабов первых веков н. э., обычно служит точкой отсчета, своеобразной Полярной звездой, вокруг которой вращаются многочисленные теории социально-политического развития кочевого населения Аравии в период, предшествовавший исламу. Основная трудность, с которой сталкивается здесь исследователь, заключается не в недостатке, а в изобилии позднейших записей устной традиции аравийских кочевых племен, их союзов и отдельных родов.

Эта традиция складывается по общим основным принципам, главным из которых следует считать неразрывную связь между историко-мифологической и правовой стороной предания, с одной стороны, и его патриотически- пропагандистской направленностью - с другой. Задачей профессиональных сказителей было не только сохранять в образной и легко запоминающейся форме как можно большее количество исторических прецедентов, на которых основывается обычное право догосударственных коллективов, но и утверждать путем восхваления своих и хуления чужих права своего рода, племени или племенного союза. Отдельные бедуинские племена и роды старались привлечь таких профессиональных передатчиков традиции. Из-за обладания ими могли возникать споры и даже вооруженные столкновения.

Поэтическое мастерство профессионального хулителя или панегириста было серьезным политическим оружием. Не случайно уже в первые века ислама предпринимаются попытки противопоставить противоречивым родовым и племенным сказаниям обобщенную традицию 14 . Запись устной традиции являлась прежде всего проблемой политической, как это хорошо известно из истории канонизации Корана и Сунны, также существовавших вначале в виде родоплеменных устных преданий. Отсюда сложность использования дошедших до нас средневековых исламских письменных памятников для реконструкции доисламского и раннеисламского прошлого Аравии.

С начала н. э. относительная культурная обособленность Аравии приходит к концу. Римская империя, упорно добивавшаяся владычества над караванными путями из Индии, после неудавшейся попытки завоевать юг Аравии сокрушает культурно-политический центр арабов на северо-западе полуострова- Набатейское государство. Следуя политике "разделяй и властвуй", римляне начинают снабжать оружием бедуинов через доступные им центры в Кинде и Авгарее, вербуют среди них вспомогательные отряды верблюжьей кавалерии. К этому времени относятся как освоение арабами лошади, ранее практически не использовавшейся на полуострове ввиду недостатка кормов, так и изобретение кавалерийского седла для верблюда. Последнее сделало возможным управлять верблюдом с помощью короткого повода и высвобождало правую руку всадника. "Появление отрядов кочевников сделало внутренние войны еще более тяжелыми и кровопролитными. Наибольшая опасность угрожала столицам южноарабских государств, расположенным вблизи пустыни. Кочевые наемники с севера приобрели большое влияние и силу" 15 .

Говоря о социально-политических последствиях милитаризации северных бедуинов для оседлого и кочевого населения, следует заметить, что из-за труднодоступ-


13 Пигулевская Н. В. Арабы у границ Византии и Ирана в IV-VI вв. М. - Л. 1964, с."23.

14 Абу-ль-Фарадж Аль-Исфахани. Книга песен. М. 1980, с. 51.

15 Фон Виссман Г. Предисловие. В кн.: Аравия: материалы по истории открытия. М. 1981, с. 26.

стр. 110


ности внутренних областей Аравии эти последствия не носили революционного характера, подобно, допустим, стимулированной европейцами в новое время работорговле в Тропической Африке, разложившей за какие-то десятилетия построенные по родо-племенному принципу африканские государства. Вместе с тем проникновение во внутреннюю Аравию усовершенствованного оружия и передовой по тем временам тактики, превращавшее даже относительно небольшие отряды бедуинских воинов в грозную боевую силу, ускорило развитие военной организации оседлых и кочевых племенных союзов. Вполне вероятно, что именно потребность в усовершенствовании военной организации стимулировала развитие территориальной структуры южноаравийских оседлых государств в противовес родовой.

По сабейским материалам видно, как постепенно утрачивает практическое значение система очередности занятия высших государственных должностей представителями племен, объединенных советом старейшин. В I-II вв. н. э. она как определяющий принцип государственного устройства Саба утратила значение. Изменилась основа системы - племенной состав государства. Появились новые племена - Сумай, Хамдан, Суханм и др., не входящие в состав совета старейшин и не участвующие в "череде". Изменилась и внутренняя структура племен, превратившись в чисто территориальную: появляется деление племени на трети и четверти, резко выступает связь племени с городом. Во главе племени стоят уже не племенные старейшины - кабиры, а кайли - наследственные царьки или государственные наместники 16 . Общая для всех народов, стоящих на этой ступени развития, структура организации управления ("народное собрание, совет родовых старейшин, военачальник, стремившийся уже к подлинной королевской власти" 17 ) с развитием территориального принципа общественного устройства и соответствующим ему укреплением публичной власти, "которая уже не совпадала просто-напросто с совокупностью вооруженного народа" 18 , создавала предпосылки дальнейшего расширения власти кайлей, в прошлом ограниченной в основном военными функциями.

Несколько по-иному протекало разложение родового строя у кочевых аравийских племен. Здесь оно шло на двух уровнях. На первом - кровнородственная община скотоводов ашира продолжает медленно эволюционировать в рамках политических взаимосвязей родо-племенных союзов, привязанных к своей территории, к колодцам и пастбищам, перераспределяемым коллективным органом управления. Однако с развитием наемничества возрастает роль существовавшего и прежде института набегов - газв. "Военный вождь, приобретший славу, собирал вокруг себя отряд жаждавших добычи молодых людей, обязанных ему личной верностью, как и он им. Он содержал и награждал их, устанавливал известную иерархию между ними; для малых походов они служили ему отрядом телохранителей и всегда готовым к выступлению войском, для более крупных - готовым офицерским корпусом... Их можно было удержать как организованное целое только путем постоянных войн и разбойничьих набегов. Грабеж стал целью. Если предводителю дружины нечего было делать поблизости, он направлялся со своими людьми к другим народам, у которых происходила война и можно было рассчитывать на добычу" 19 .

Возникшая с началом военной экспансии римлян на Востоке постоянная нужда в бедуинской вспомогательной кавалерии преобразовала самодеятельный в прошлом характер набегов арабских дружин на Палестину, Сирию и Междуречье. Появляется потребность в устойчивой организации таких дружин. Их руководителями могли быть уже не избираемые на время военные вожди, а лишь военачальники, известные римлянам своими боевыми и организаторскими качествами и политической надежностью. Так образуется "второй уровень" разложения родового строя у арабов. Постоянный, не сменяемый в силу внешних условий вождь, которому в соответствии с древней традицией гава принадлежала 1/4 часть добычи и который получал от римлян не только официальный титул царя, но и значительные средства на содержание войска, приобрел таким образом не только власть и богатство, немыслимые в усло-


16 Лундин А. Г. Ук. соч., с. 249.

17 Mapкс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21, с. 143- 1-Я.

18 Там же, с. 114.

19 Там же, с. 143.

стр. 111


виях родового строя, но и не существовавшую прежде возможность, находясь вне племени, активно влиять на расстановку экономических и политических сил во внутриаравийских племенных союзах.

Предания сохранили подробности острейшей борьбы между родами, племенами и союзами племен Аравии в первые века н. э. Чтобы получить представление об основной ее направленности, вернемся к надгробной надписи Амрулькайса. Из нее видно, что в начале IV в. предводитель северных дружин Амрулькайс, сын Амра, предположительно царствовавшего в Хирте с 270 г. по 300 г., претендует на роль царя всех арабов. Основанием служит покорение им племен Асад, Низар и Маад, изгнание с племенной территории южноаравийского племени Масхидж и поход на Неджран, стоящий на развилке караванных путей с юга. Интересно, что в надписи не содержится указания на родовую и племенную принадлежность Амрулькайса. Однако очевидно, что он направляет своих сыновей на царствование в арабские племена и "предоставляет" им Иран и Рим, что скорее всего означает закрепление за сыновьями позиций вождей вспомогательных войск иранцев и византийцев.

Таким образом, уже в начале IV в. политическое бытие племенных союзов внутренней Аравии в значительной степени определялось центрами власти, расположенными на периферии полуострова, в пограничных районах и, в свою очередь, тесно связанными с политикой Византии и Ирана. В конце V-начале VI в. существовало три таких центра. Самым мощным следует считать Хирту (Хиру), столицу Лаамидов к югу от Евфрата; затем идет царство Гасанидов с центром в окрестностях Дамаска; и, наконец, Киндитов со столицей в Гамрди- Кинда, в юго-западной части Неджда. Возникнув на окраинах переднеазиатских государств вначале как грабительские вольницы, эти бедуинские царства постепенно превращаются в наемников, а затем в нерегулярные вспомогательные войска Ирана, Византии и Химьяра, находившегося с начала VI в. в зависимости от эфиопского Аксума. При этом они, по крайней мере до конца VI в., полностью сохраняют свою автономию. (Широко употребляющееся для обозначения их связей с империями понятие "вассальные государства" неточно.)

Начавшаяся с возвышением Сасанидов в III в. борьба между Византией и Ираном, не последней причиной которой было стремление монополизировать торговлю с Индией, вовлекла в свою орбиту три бедуинских царства, а через них - практически все население Аравии. Эта война, длившаяся с перерывами три столетия, явилась ведущим фактором в вызревании предпосылок сплочения арабов вокруг ислама и их последующего завоевательного похода, сокрушившего обе империи.

Значительные богатства, получаемые арабами на службе у лахмидских, гасанидских и киндитских царей в течение ряда столетий, поступали во внутреннюю Аравию, способствуя развитию там товарно-денежных отношений и разложению родового строя. В этом не приходится сомневаться, учитывая переменный состав бедуинского войска, а также скромный вид столиц арабских царств, представлявших собой фактически палаточные лагеря - хирты (отсюда и название столицы одного из них) 20 . Во внутренней Аравии возникают и развиваются частнособственнические отношения. Право наследования постепенно переходит от братьев умершего к его детям. Патриархальная семейная община противостоит роду и начинает вытеснять его. Намечается тенденция перехода от экзогамных к эндогамным брачным связям (внутри большесемейной общины), особенно у земледельческого и возникавшего тогда купеческого населения, озабоченного концентрацией богатства 21 .

Образовавшаяся в ходе войны, против Ирана коалиция Византии с Эфиопией привела к подчинению Химьяра Аксуму. Это придало соперничеству арабских племен, поставлявших вспомогательные войска каждой из враждующих империй, трансаравийский характер. В результате происходило перемешивание и перетасовывание племенных союзов и отдельных племен, распад их на родовые союзы, в свою очередь становившиеся затем ядром новых образований. Война разбрасывала племя в разные, порой противоположные концы полуострова, как это, например, случилось


20 Пигулевская Н. В. Ук. соч., с. 252.

21 Негря Л. В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V- VII вв. М. 1981, с. 81 - 89.

стр. 112


с киндитами. "С именами киндитских царей оказалось связанным в V-VI вв. большое пространство Передней Азии, как бы намечая контуры географической карты, халифата" 22 . Имели место отдельные, порой крупные военно- политические успехи бедуинских царей. Так, киндит Имрулькайс в 473 г. захватил византийскую таможню на о. Иотаба. Известны также походы лахмидского правителя Мундара ион Наамана (505 - 554 гг.). Первый был официально признан Византией союзником и "архонтом племен, каких он пожелал", получил от императора "кафедру протопатриция, т. е. одно из самых высоких мест в сенате империи" 23 . Второй, проявивший большую независимость от Ирана, хотя и не нарушивший верности ему, был, несмотря на опалу, вознагражден шахиншахом званием патриция и "царским достоинством".

В ходе становления и развития бедуинских царств у кочевников вырабатывались принципы надплеменной государственной организации с сильной наследственной властью, родовой знатью, составлявшей совет и уже рудиментарным народным собранием воинов. Пополнение войска приобретает более организованный характер как вследствие назначения отпрысков царствующего рода правителями подчиненных племен внутренней Аравии, так и в результате связей с другими племенами на союзнической основе. По свидетельству ат-Табари, сейиды племен ежегодно являлись ко двору правителя Хиры, гостили у него в течение месяца, а затем разъезжались, оставив в Хире отряд в 500 воинов-заложников из своих племен 24 .

Одной из важных предпосылок сплочения населения Аравийского полуострова, также вследствие войны, была оккупация Ираном Йемена. В 577 г. персидские войска, поддержанные отрядами южноаравийских кайлен, взбунтовавшихся против объединителя Химьяра христианина Абрахи, захватили Йемен. Вскоре он превратился в провинцию Сасанидского Ирана. "Персидское завоевание нанесло последний удар южноарабской караванной торговле, в это же время терпит крушение и вся древняя южноарабская культура" 25 . О том, что захват Йемена преследовал цель ликвидировать аравийские караванные пути, этот основной канал торговли Византии с Индией, и тем самым направить товарные потоки с Востока по континентальным трансиранским путям, свидетельствует то, что персы упорно держатся за Йемен, блокируя византийскую торговлю и после заключения в 591 г. мира с Византией.

Конец VI в. знаменателен для Аравии не только резким упадком торговли, но и сокрушением последних бедуинских царств - Гасанидского и Лахмидского. Если торговля, к VI в. уже в значительной степени захватившая бедуинскую часть населения и сделавшая арабов в глазах жителей Передней Азии торговцами по преимуществу, на протяжении веков являлась подлинным стержнем культурного и экономического развития Аравии, то бедуинские царства стали основой укрепившегося в первые века н. э. общеаравийского этнического самосознания. Сирийские и греческие источники позволяют воссоздать достаточно объективную картину падения обоих царств. Вслед за кратким возвышением последнего гасанидского владыки Мундара, удостоенного в 580 г. императором Византии Тиберием царского венца, "который не давался ни одному из царей арабских до того времени" 26 , он попал в опалу. Пока он находился в тюрьме, а затем в ссылке, его сыновья разоряли окраины Сирии, требуя от императора возобновления выдачи продовольствия арабскому войску. "Объединение арабских племен, тесный союз с Византией, установившийся к середине VI в., были разбиты враждой с гаеанидами, разбоями, учиненными сыновьями Мундара и последующим распадением племен. Вся арабская группировка, тяготевшая к Византии, была размагничена, что неизбежно привело к усилению связей между южноарабскими племенами и арабами, находившимися под протекторатом Ирана" 27 .


2 - Пигулевская Н. В. Ук. соч., с. 150.

23 Там же, с. 53.

24 Негря Л. В. Ук. соч., с. 34.

25 Лундин А. Г. Южная Аравия в VI веке. - Палестинский сборник, вып. 8(71), Л., 1961, с. 131.

26 Пигулевская Н. В. Арабы VI в. по сирийским источникам. В кн.: Труды 2-й сессии Ассоциации арабистов, 19 - 23 октября 1937 г. Л. 1941, с. б.

27 Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М. 1945, с. 62.

стр. 113


Лахмидское царство конца VI в. - уже не мощный, независимый и самоуправляющийся союзник Ирана, каким была Хирта при Мундаре. Арабская традиция, несколько расходясь в хронологии и иных деталях с византийскими источниками, образно отражает зависимое положение Хирты при Хосрове II: "Когда аль-Мунзир (Мундар ион Мундар. - Авт.) лежал при смерти и оставил своих десятерых (или, говорят, тринадцать) детей, он препоручил их Иясу ибн Кабысе ат-Таи, которому поручил править Хирой, пока не определит своего мнения Хосрой. Он несколько месяцев правил, а Хосрой искал, кого бы назначить хирским царем... Никого он не мог найти подходящего и досадовал, говоря: "Пошлю-ка я в Хиру двенадцать тысяч всадников, поставлю над ними царем человека из персов и прикажу им, чтобы поселились в домах арабов, пусть владеют их имуществом и женами" 28 . То же предание сообщает, что когда назначенный Хосровом II наместником (марзбаном) Хиры лахмид Нааман (араб. ан-Нуман) попал в опалу и вынужден был спасаться у родственных ему племен внутренней Аравии, они отказались предоставить ему убежище. Вожди большого и широко известного в арабской традиции племени тайй якобы заявили опальному правителю: "Если бы ты не породнился с нами через брак, мы бы тебя убили; нам незачем враждовать с Хосроем, и нет у нас мочи против него" 29 .

Нааман был последним арабским царем той поры,. После его смерти наместником Хирты был назначен христианин Ияс ибн Кабыса (602 - 611 гг.), который уже не являлся самостоятельным правителем, а подчинялся персидскому наместнику Хирты. Попытка персов продолжать править племенами внутренней Аравии с помощью Хирты окончилась сокрушительным поражением их карательного отряда, посланного против отказавшегося подчиняться их приказам племени бакр, в водоносной долине Зу-Кар. Исследователи относят это событие к 604 или 610 - 611 годам. Эта битва явилась таким же поворотным пунктом в истории Аравии, как оккупация Ираном Йемена и прорыв Марибской плотины в конце VI века. Хотя арабы во главе с племенем бакр одержали победу, они лишились последнего из общеаравийских надплеменных центров власти. Таким образом, и социально- экономические и политические процессы, которые объективно двигали Аравию по пути образования единого государства, оказались искусственно прерванными.

Оставалась последняя сфера, которая продолжала эволюционировать относительно самостоятельно, - область идеологии. Даже христианство и иудаизм, широко распространившиеся в Аравии к VII в., были представлены здесь не каноническими направлениями, а отколовшимися от них сектами. Христиане (мелкиты) являлись редким исключением. Арабские предания зафиксировали лишь одного выдающегося мелкита, "нечестивого" химьярского царя Абраху и его последователей (Коран, 105. 1), будто был предпринявших неудавшийся поход на Мекку в 570 г. (год рождения Мухаммеда). Точно датируется лишь один поход Абрахи к Мекке, предпринятый против племени маад в 547 г. и закончившийся успешно для химьяритов. Возможно, он-то и послужил поводом для создания легенды с целью подчеркнуть "охраняемую богом" неприкосновенность Мекки как запретного места (харама) для всяких военных действий. Именно в Мекке, где хранился почитаемый арабами черный камень Кааба (не исключено, что тот же самый, который в начале н. э. описывали греки в Набатее), и именно в сфере идеологии объективная тенденция к государственному объединению арабов совершила прорыв сквозь преграды, возведенные внешнеполитическими факторами. Он был осуществлен при помощи новой религии, созданной арабами и для арабов.

Доступные в настоящее время науке старейшие письменные памятники ислама, включая Коран, отделены от времени зарождения и формирования новой религии по меньшей мере столетием. Они создавались в результате тщательного и тенденциозного отбора не менее тенденциозных записей высказываний пророка и сви-


28 Аль-Исфахани. Ук. соч., с. 3.

29 Там же, с. 47.

стр. 114


детельств современников о его жизни (хадисов). В связи с тем, что недостоверность хадисов как исторического источника в настоящее время установлена, воспользуемся советом В. В. Бартольда, указывавшего, что "при установлении фактов жизни Мухаммеда теперь необходимо как можно меньше пользоваться преданиями, по возможности довольствуясь теми местами Корана, которые ясны без комментариев, и теми немногими сведениями о жизни Аравии в VII в., которыми мы располагаем" 30 . Еще в лрошлом веке Т. Нёльдке сгруппировал 114 сур Корана по 4 периодам: 3 мекканским и 1 мединскому. 90 сур относятся к первым периодам, отражают начальное состояние новой религии, которое в ходе конкуренции с прежними верованиями определило ее собственную оригинальную форму, и позволяют выявить породившее ее социальное содержание. Оно трансформируется по мере завоевания новой религией господствующего положения и претерпевает еще более радикальные изменения с превращением ее в государственную.

Автор Корана сообщает о себе, что по достижении зрелого возраста он начал слушать "напоминания" бога согрешившим народам прошлого (21. 2; 26. 4; 37. 5), пренебрежительно называемые недоброжелателями "сказки первых" (древних) народов. "Он приказал записать их для себя, и читаются они ему утром и вечером" (25. 6). Об их значении для Мухаммеда можно судить уже по тому, что они были "даны ему богом одновременно с "откровением", т. е. Кораном (там же): "напоминания" отражали, видимо, общесемитическую древнюю традицию, об устном характере которой можно судить по категорическому утверждению Мухаммеда, что до создания Корана он не читал "никакого писания и не чертил его своей десницей" (29. 47). Целью обращения к "напоминаниям" было "стать для миров проповедником" (37. 3).

Однако проповедь поклонения новому единому богу нашла понимание далеко не у всех жителей Мекки. Они говорили: "Разве мы в самом деле оставим богов наших из-за поэта одержимого?" (37. 35). Мухаммеду приходилось тратить немало усилия, чтобы доказывать, "что у их сотоварища нет одержимости. Он ведь - только ясный увещатель" (7. 183). Но уже из 73 суры (по крайней мере большая часть ее относится к 1 мекканскому периоду) мы узнаем, что Мухаммеду удалось создать общину, в которой есть "больные и другие, который ударяют землю, выискивая милости Аллаха, и другие, которые сражаются на пути Аллаха" (73. 20). Моления производились ночью. Возможно, это объяснялось тем, что адепты новой религии преследовались "теми, кто обвиняет во лжи, обладателями благодати" (73. 11). Однако преследования эти пока, видимо, ограничивались порицанием, т. к. Аллах советует Мухаммеду: "И терпи, что они говорят, и беги от них хорошенько" (73. 10). Вырисовывается таким образом социальный облик врагов новой религии: "обладающие благодатью", т. е. благами. "Вы сами не почитаете сироту, - обвиняет их Мухаммед, - не поощряете накормить бедняка, пожираете наследство едою настойчивой, любите богатство любовью упорной" (89. 18 - 21).

Принятый порядок сур, при всей его относительности, достаточно отчетливо показывает, что в проповеди Мухаммеда с самого начала речь шла о приближении судного дня. В суре 53 Мухаммед описывает знамение, посланное его богом для доказательства того, что "приспело неожиданное подоспевшее, нет от него отвращающего помимо Аллаха" (53. 58). По мере приближения "дня скорби" (19. 40) учащаются молитвы и даяния. В суре 20 мы видим уже "срок названный", а призыв к ночному молитвенному бдению сменяется воззванием: "Прославляй хвалой твоего Господа, до восхода солнца и до захода, и во время ночи прославляй Его и среди дня" (20. 130. См. также 51. 38, 39). Сыплются угрозы в адрес тех, "кто отвернулся, и дал мало, и поскупился" (53. 34, 35). Красочно описывается предстоящий "судный день": двойной зов трубы (39. 68), небо, низводящее "явный дым" (44. 9), появление "животного из земли, которое заговорит с ними" (грешниками) (27. 84). Однако назначенный день пришел, не принеся "предавшимся" ничего, кроме разочарования и насмешек врагов. Временами в Коране слышится по этому поводу крик отчаяния: "Может быть, ты готов убить самого себя от того, что


30 Бартольд В. В. Ук. соч.. с. 82.

стр. 115


они не веруют" (26. 2); "О Господи, ведь мой народ принял этот Коран за бред" (25. 32).

Вероятно, мекканская верхушка пыталась запретить беспокойную секту: "И сказали те, которые не уверовали, их (праведных) посланникам: "Мы изведем вас из нашей земли, или вы обратитесь к нашей общине" (14. 16). Об этом же можно судить по резкому изменению обличительного тона Мухаммеда во 2-й мекканский период. Вместо абстрактных угроз в адрес богатых здесь слышится определенно политически направленная пропаганда против "вышедших за предел" (20. 127), "превозносящихся тиранов" (40.37). Пророк противопоставляет себя, свое учение и единого бога "тиранам упорным", которыми отныне называются и неправедные адиты, и Фир'аун (фараон)- "высокий из вышедших за предел" (40. 30). Заявляя, что новый бог "не тиран для (своих) рабов" (50. 28), Мухаммед обещает "предавшимся" "поселить их на земле" тиранов после наказания последних: "И вы поселитесь в жилищах тех, которые обидели самих себя" (14. 47).

Но, ступив на путь политической борьбы на стороне низов, Мухаммед должен был подчиниться ее неумолимым законам: "Они сказали: "Разве мы уверуем в тебя, раз за тобой последовали низкие?" (26. 111). Необходимо было определить политическое и социальное лицо своей "партии" (слово, часто употребляемое в Коране для обозначения религиозных течений), и Мухаммед сделал это. С одной стороны, более конкретным стал политический противник. Так, в очередном пересказе легенды про Нуха (Ноя) его антагонистом выступает уже "знать из его народа" (7. 58). Она же заступает место тиранов у адитов, изгоняющих пророка Худа (7. 64), и у самудян. В предании о Шу 'айбе, пророке кочевников мадйанитов, "сказала знать из его народа, которые превозносились: "Мы изгоним тебя, о Шу 'айб, и тех, которые уверовали с тобой, из нашего селения, или ты вернешься к нашему толку" (7. 86). Соответственно намечается компромисс с частью бывших противников, которым "дается отсрочка" (7. 182) в надежде на их обращение.

С другой стороны, определился отход от радикальных направлений нового учения, от какой-то параллельной секты. О ее существовании говорит упоминание о людях, которым "даривали книгу до этого (Корана). А когда им читают, они говорят: "Мы уверовали в него, он - истина от нашего Господа. Мы еще раньше этого были муслимами" (покорными) (28. 52, 59). Вероятно, эта секта продолжает аскетствовать, веря в близость судного дня. Мухаммед же разрешил своим последователям: "Берите свои украшения у каждой мечети, ешьте и пейте, но не излишествуйте" (7. 29). Запрет на украшения существует "только для тех, которые уверовали в ближайшей жизни в день воскресений" (7. 30). Намечается ярко проявившаяся впоследствии тенденция умеренности в пожертвованиях, что говорит о стремлении привлечь более широкие, "благоразумные" слои колеблющихся собственников: "И давай родственнику должное ему, и бедняку, и путнику, и не расточай безрассудно, ведь расточители - братья сатан" (17. 28, 29).

Мухаммед, таким образом, отделил свою общину и от аскетических направлений в новой религии, и от прославляемых бедуинской традицией излишеств родовой взаимопомощи, предпочитая опереться на колебавшиеся и выжидавшие перевеса сил в политической борьбе средние слои мекканского общества. С возрастанием доли пассивных участников этой борьбы неизбежно повышается значение "харизмы" ее лидера. Если ранее Мухаммед подчеркивал лишь, что он являлся первым проповедником-арабом ("Удивились они, что пришел к ним увещатель из них", который излагал свое учение "на языке арабском ясном" (26. 195), то теперь главным моментом выступает то, что Мухаммед - пророк. Веровать отныне следует не просто в бога, а "в Аллаха и его посланника, пророка, простеца" (7. 158). Появляется упоминание про "договор" с богом (19. 90). Коран - уже не аморфное "откровение", а "книга ясная, арабский Коран" (13. 1, 2, 3).

Для подтверждения истинности своей книги Мухаммед впервые вводит в проповедь собственное чудо и сообщает, что бог направил к нему "толпу из джинеов", чтобы они выслушали Коран. Последние, выслушав, заявили: "О народ наш! Мы слышали книгу ниспосланную, после Мусы, подтверждающую истинность того, что ниспослано до него; она ведет к истине и прямому пути" (46. 28, 29). Именно в

стр. 116


этот период, видимо, окончательно складывается главный принцип новой веры - покорность. В рай войдут вместе с женами "те, которые уверовали в наши знамения и были мусульманами" (45. 69, 70). Мухаммед-"первый из мусульман" (39. 14), "лучший из них" (39. 19). Но, поскольку принцип покорности трудно совместить с вольнолюбием бедуинов, мы встречаем в Коране настойчиво повторяемые призывы охранять труд земледельцев: "Не производите расстройства на земле после устроения ее" (7. 54). Укоряются бедуины- мадйаниты, которые "портили землю после ее устройства" (7. 83). Как пример наказания за неверие приводится запустение "садов Сабы" после "разлива плотины" (34. 14, 15).

Читая мекканские суры, можно видеть, как Мухаммед готовит почву для перенесения своей деятельности в земледельческий район. В Коране говорится о значении общины: "Нет животного на земле и птицы, летающей на крыльях, которые не были бы общинами, подобными вам" (6. 38); о необходимости строить отношения между народами (племенами) на равноправной основе: "Не будьте таковы, как та, которая расстроила свою пряжу после того, как укрепила ее на нитки. Вы свои клятвы обращаете в обман между вами, потому что один народ многочисленнее другого" (16. 94). Появляются призывы к веротерпимости: "Не поносите тех, кого они призывают помимо Аллаха, а то они станут поносить Аллаха из вражды без всякого знания" (6. 108). К моменту переселения в Медину община Мухаммеда уже окрепла материально и организационно. Об этом говорит отповедь пророка тем, кто требовал материального возмещения за свое "обращение" к новому богу: "А когда придет к ним знамение, они говорят: "Не уверуем мы, пока нам не будет дано то же, что дано посланникам Аллаха. Аллах лучше знает, где помещать свое посольство" (6. 124).

Анализ мекканских сур позволяет сделать ряд выводов относительно социально-политической природы раннего ислама. Апокалиптический характер учения Мухаммеда говорит о том, что оно, как и иные проповеди о "конце света", было порождено социально-политическим кризисом. Тот факт, что с самого начала проповедь была направлена и против "обладающих благодатью", и против "придающих Аллаху сотоварищей" (приверженцев традиционных арабских верований), свидетельствует о том, что кризис был вызван расслоением мекканского общества. Между "вышедшей за предел" родовой знатью и массами возникла пропасть, перекинуть мост через которую уже не могли родственные связи. Иначе Мухаммед не объявлял бы подвигом милосердия "накормить в день голода сироту из родственников" (93. 13 - 16).

Проповедь Мухаммеда была направлена против политического господства "вышедших за предел тиранов" и не сит непримиримый характер, о чем можно судить по наличию в общине "сражающихся на пути Аллаха". Эта проповедь была поддержана значительным числом мекканцев - и бедных и обеспеченных, но не принадлежавших к знати. Об этом можно судить по тому, что община с самого начала приобрела характер благотворительного учреждения: "Они (предавшиеся) кормят едой, несмотря на любовь к ней, бедняка, сироту и пленника: "Мы ведь кормим вас ради лика божия; не желаем от вас ни воздаяния, ни благодарности" (76. 8, 9). Напомним и о "больных", которые занимают первое место при перечислении "предавшихся". Подобная благотворительность не может существовать без значительных и регулярных пожертвований. О том, что община обладала достаточными средствами, чтобы обеспечивать свою неимущую часть, говорит воинственный стих 26 суры., расположенной посередине 2-го мекканского периода: "И получили они (те, кто уверовал) помощь после того, как были угнетены, и узнают угнетатели, каким поворотом они обернутся!" (26. 228).

Хотя движение Мухаммеда и было антиолигархическим, его вряд ли можно назвать демократическим. Мекканские суры не упоминают о совещательном органе управления общиной и не приводят примеров подобного общественного устройства в регулярно повторяющихся сюжетах "напоминаний". Отмежевание от аскетических сект и разрешение "украшений", равно как еды и питья, лишь бы не "сверх ме-

стр. 117


ры"; требование уважения к родителям и родственникам; почтение, оказываемое малой семье, вплоть до того, что "предавшиеся" приглашаются в рай вместе с женами; резкое осуждение "расточительства" свидетельствуют о том, что ранний ислам не мог быть ни "религией рабов и вольноотпущенников", пи идеологическим оформлением крестьянского движения, подобного маздакитам Ирана VI века. Нет также оснований видеть в общине Мухаммеда центр "купеческого" движения. Вся история ислама свидетельствует против этого. "Выселившиеся" в Медину мусульмане, грабя мекканские караваны, не делали при этом никаких попыток создать конкурирующий центр караванной торговли. Вообще видеть в арабском купце VII в. прототип буржуа - значит не понимать условий жизни и характера торговли бедуинов того времени. Достаточно напомнить об одном из главных упреков, бросаемых Мухаммедом богачам, пожирающим "наследство едою настойчивой".

Вместе с тем классовый характер проповеди Мухаммеда не вызывает сомнений. Сообщая верующим, что "Аллах уширяет удел, кому пожелает из своих рабов, и соразмеряет силу" (29.62), автор Корана разъясняет логичность такого порядка вещей: "Если бы уширил Аллах удел своим рабам, они возмутились бы на земле, но он низводит по мере, как пожелает" (42.2G), давая "одним преимущества над другими" (17.22). Поскольку после смерти награда компенсирует лишения нуждавшегося при жизни мусульманина, не следует завидовать богатым (ни мусульманам, ни неверным). В качестве примера смирения пророк приводит собственную семью. Обращаясь к себе от имени бога, он призывает: "И не простирай своих глаз на то, чем мы наделили некоторые (супружеские) пары их (неверных) - расцветом жизни здешней, чтобы испытать их этим. Удел господа твоего лучше и длительнее! Прикажи своей семье выполнять молитву и терпелив будь в ней. Мы не просим у тебя удела. Мы пропитаем тебя, а конец - за богобоязненностью" (20.131, 132).

Однако мусульманин может приобрести богатство и при жизни. В этом случае его следует застраховать от притязаний менее удачливых единоверцев, и Мухаммед делает это с помощью следующего аргумента: "Если бы Аллах взыскивал с людей за то, что они приобрели, он не оставил бы на ее поверхности ни одного животного" (35.44). Наиболее четко отношение к богатству выражено в суре 34, где пророк, обращаясь к богачам-неверным, говорит: "Ваши богатства и ваши дети - не то, что приближает вас к Нам (богу) приближением, разве только тех, которые уверовали и творили благое. Эти - для них воздаяние двойное за то, что они делали; они в горницах покойны" (34.36). Перед нами - целенаправленная проповедь классового мира, ведущаяся со стороны господствующих классов, озабоченных сохранением социального статус-кво. Можно определенно утверждать, что даже при своем зарождении в качестве религии ислам не нес в себе идеи социального равенства, хотя бы и в отвлеченной, хилиастической форме. Он выступал не за уничтожение богатства, а за его сохранение при условии "перераспределения" его в пользу правоверных, которые "от бога" не равны по "силе" и, соответственно, по "уделу". Именно в этой изначальной идее социального неравенства заложен принцип, лежащий в основе всех мусульманских движений, начиная с раннего средневековья. "Все эти проходившие под религиозной оболочкой движения, - указывал Ф. Энгельс, - вызывались экономическими причинами; но, даже в случае победы они оставляют неприкосновенными прежние экономические условия. Таким образом, все остается по-старому, и столкновения становятся периодическими" 31 .

Так в чем же заключалась главная идея "религиозной революции" Мухаммеда? Остается один ответ: она преследовала цель объединения всех арабов, вызвана была внешними факторами, прежде всего ирано-византийской войной, дезорганизовавшей прежний экономический порядок в Аравии, а направлена была против социального расслоения между племенами и отдельными обогатившимися родами, их междоусобной вражды, мешавшей объединению арабов перед лицом реальной внешней угрозы. Отмечая в переписке с К. Марксом по поводу причин возникновения ислама совпадение их точек зрения на то, что уничтожение южноарабской торговли в период, предшествовавший Мухаммеду, являлось "одним из важнейших моментов мусульман-


31 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 22, с. 463.

стр. 118


ской революции" 32 , Ф. Энгельс называет изгнание абиссинцев из Йемена за 40 лет до Мухаммеда "первым актом пробуждающегося арабского национального чувства, которое помимо того подогревалось нашествиями с севера персов, доходивших почти до Мекки" 33 .

Анализируя ирано-византийские войны VI - начала VIT в., Н. В. Пигулевская обратила внимание на то, что в начале VII в. походы персов носили уже иной характер, чем в предшествовавшее время. При Каваде I и Хосрове I они были рассчитаны на то, чтобы быстрым движением ошеломить врага, ворваться, захватить и опустошить большой город. Теперь же тактика набега была оставлена и уступила место постепенному захвату областей с их присоединением к Ирану. Персы, овладев областью, уже ее не покидают, их походы теряют случайный характер и поспешность, становятся систематическими 34 . Мекканский период проповеди Мухаммеда как раз и пришелся на время наибольших успехов Ирана в его завоевательном движении на запад. Аравия, прочно блокированная с юга после оккупации Йемена, была на время забыта персами. Это и позволило Мухаммеду развернуть свое движение. Он и его община внимательно следили за успехами главного внешнего врага арабов. "Побеждены Румы (византийцы) в ближайшей земле, - восклицает пророк в 30 суре, - но они после победы над ними победят через несколько лет,., а в тот день возрадуются верующие помощи от Аллаха" (30.1, 2, 3, 4).

То обстоятельство, что Мухаммед воспринимал победу Византии как помощь Аллаха, не свидетельствует о его симпатиях к Византии. Просто в поражении Ирана Мухаммед видел залог успеха дела сплочения арабов, к тому времени уже в значительной степени сломавших политическую структуру племенных союзов, в едином государстве, объединенном сильной монократической и надплеменной властью, авторитет которой покоился бы на столь же надплеменной, отрицающей племенных богов религии.

В заключение отметим два исходных момента, во многом определивших дальнейшее развитие этой идеи. Во-первых, монократический принцип мекканской общины верующих не совпадал с известной уже тогда арабам надплеменной властью царей и по существу активно противостоял ей как представительнице родового начала,, закладывая вместе с институтом имамата принцип дуализма власти в мусульманском государстве. Во-вторых, первичной социальной ячейкой этой общины была малая семья. Этот важнейший момент, предопределивший построение социально-политического фундамента будущего мусульманского государства по принципу объединения соседских общин, отчетливо отражен в сурах мекканского периода. О том, что именно патриархальная малая семья являлась основой благосостояния мекканцев, свидетельствует приводимая Мухаммедом в одной из ранних сур "иерархия ценностей", которыми будут пытаться откупиться грешники в день "страшного суда": "Грешник хотел бы откупиться от наказания того дня своими сынами, и подругой своей, и братом, и родом сбоим, который дает ему убежище, и всеми, кто на земле, - лишь бы потом его спасли" (70.11, 12, 13, 14).

Выход мекканской общины на территорию земледельческой Медины ознаменовал конец раннего ислама, когда "догматы - лишь в зародыше" 35 . Становление ислама как религиозно-политической системы произошло в условиях политического господства общины верующих и в ходе постепенного подчинения этому господству различных хозяйственных и общественных укладов. Именно в ходе этого процесса осуществлялся неизбежный синтез социальной доктрины ислама и эволюционировали его изначальные догматы, пока он не лачал на завоеванной им феодальной почве Византийской и Иранской империй свое бытие в качестве новой "мировой религии". Став таковою, ислам повел за собой миллионы людей, которые вписали затем в историю много важных страниц.


32 Там же. Т. 28, с. 221.

33 Там же, с. 222.

34 См. Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI и VII векоз, с. 197.

35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 19, с. 309.

 

Опубликовано 14 марта 2018 года




Ваше мнение?


© Portalus.ru, возможно немассовое копирование материалов при условии обратной индексируемой гиперссылки на Порталус.

Загрузка...

Прямая трансляция:

Сегодня в тренде top-100


О Порталусе Рейтинг Каталог Авторам Реклама