Полная версия публикации №1658336494

PORTALUS.RU РАЗНОЕ К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОСЛЕДНЕГО ЧУДА ИЗ ФЕОДОСИЕВОГО ЖИТИЯ св. САВВЫ → Версия для печати

Постоянный адрес публикации (для научного и интернет-цитирования)

По общепринятым международным научным стандартам и по ГОСТу РФ 2003 г. (ГОСТ 7.1-2003, "Библиографическая запись")

А. А. АДАШИНСКАЯ, К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОСЛЕДНЕГО ЧУДА ИЗ ФЕОДОСИЕВОГО ЖИТИЯ св. САВВЫ [Электронный ресурс]: электрон. данные. - Москва: Научная цифровая библиотека PORTALUS.RU, 20 июля 2022. - Режим доступа: https://portalus.ru/modules/different/rus_readme.php?subaction=showfull&id=1658336494&archive=&start_from=&ucat=& (свободный доступ). – Дата доступа: 04.10.2022.

По ГОСТу РФ 2008 г. (ГОСТ 7.0.5—2008, "Библиографическая ссылка")

А. А. АДАШИНСКАЯ, К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОСЛЕДНЕГО ЧУДА ИЗ ФЕОДОСИЕВОГО ЖИТИЯ св. САВВЫ // Москва: Научная цифровая библиотека PORTALUS.RU. Дата обновления: 20 июля 2022. URL: https://portalus.ru/modules/different/rus_readme.php?subaction=showfull&id=1658336494&archive=&start_from=&ucat=& (дата обращения: 04.10.2022).

Найденный поисковой машиной PORTALUS.RU оригинал публикации (предполагаемый источник):

А. А. АДАШИНСКАЯ, К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОСЛЕДНЕГО ЧУДА ИЗ ФЕОДОСИЕВОГО ЖИТИЯ св. САВВЫ / Славяноведение, № 4, 31 августа 2011 Страницы 3-15.



публикация №1658336494, версия для печати

К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОСЛЕДНЕГО ЧУДА ИЗ ФЕОДОСИЕВОГО ЖИТИЯ св. САВВЫ


Дата публикации: 20 июля 2022
Автор: А. А. АДАШИНСКАЯ
Публикатор: Научная библиотека Порталус
Рубрика: РАЗНОЕ
Источник: (c) Славяноведение, № 4, 31 августа 2011 Страницы 3-15
Номер публикации: №1658336494 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


Статья посвящена анализу описания последнего чуда из жития св. Савы Сербского, написанного Феодосием Хиландарцем, и выявлению литературных и иконографических традиций, повлиявших на появление образного ряда данного чуда, а также его функций. В качестве возможных аналогий в статье приведены жития и изображения византийских и славянских святых воинов, архангела Михаила и западная церковная традиция, позволявшая клиру участвовать в войне.

The article is dedicated to the content analysis of the last miracle, described in St. Sava's Life of Theodosius the Chilandarian. It deals with textual and iconographic traditions, which had influenced the images of the miracle, and considers its function. The article draws parallels with the Lives and images of Byzantine and Slavic holy warriors, equestrian images of St. Michael the Archangel, as well as with the Western ecclesiastical tradition, allowing clerics taking part in battles.

Ключевые слова: св. Симеон, св. Савва, Феодосии хиландарец, святые воины, конные святые.

По-видимому, в конце XIII - начале XIV вв. Феодосии, монах сербского афонского монастыря Хиландар, написал житие св. Саввы, первого архиепископа сербской церкви, сына св. Симеона, основателя первой сербской королевской династии Неманичей. Точные даты жизни Феодосия и время написания его работ неизвестны, и являются предметом научной полемики1. Более того, существует две рукописные традиции: в одной житие означается, как "сказанное" афонским монахом Доментианом и "списанное" Феодосием, вторая и вовсе сообщает, что житие было "написано" Доментианом2. Однако, поскольку Доментиан является автором другого текста жития св. Саввы, появившегося на свет в 1243 г., а также жития св. Симеона, законченного в 1263 г., то житие, "списанное Феодосием"


Адашинская Анна Адамовна - аспирантка Института славяноведения РАН.

1 Важным шагом на пути датировки работ Феодосия было обнаружение самой ранней копии жития св. Саввы, написанной в 1335 - 1336 гг. монахом Феодулом [1] С. Станоевич [2] считал, что житие можно датировать временем до 1292 г., поскольку разрушенный в 1292 г. монастырь Жича упоминается как действующий центр архиепископии. Д. Костич [3] отметил, что река Савва, о которой говорится в тексте, как о границе сербского государства, являлась таковой с 1284 по 1316 г. В. Мошин [4] предположил, что Феодосии мог быть художником, проиллюстрировавшим и переработавшим текст Доментиана, он также идентифицировал Феодосия как монаха, упоминаемого в Хиландарских грамотах 1318 и 1327 г. вместе с Феодулом, автором самой ранней рукописной копии феодосиевого жития св. Саввы. Недавно в диссертации, посвященной Петру Коришскому [5] И. Шпадиер высказала довольно спорное мнение, что Феодосии мог написать житие св. Саввы в период правления короля Драгутина (1262 - 1282). Однако, общепризнанной в сербской науке остается точка зрения Д. Богдановича [6. С. 22], что Феодосии является писателем эпохи короля Милутина (1282 - 1321).

2 О значении "списано" и "сказано" в отношении работ Феодосия см. [7. С. 6 - 7].

стр. 3

можно считать своеобразной художественное переработкой текстов Доментиана, которым оно соответствует в последовательности эпизодов, но отличается по стилю и характеристикам персонажей3. Перу Феодосия также принадлежат и другие произведения (житие отшельника Петра Коришского, три канона общих и похвала св. Симеону и св. Савве, службы св. Петру Коришскому, св. Симеону и св. Савве)4, однако и они не имеют точных датировок или прямых указаний на время создания.

В самом конце жития св. Саввы, написанного Феодосием, находится описание чуда, помещенное отдельно от остальных чудес святого и повествующее о явлении свв. Симеона и Саввы:

"Говорю же, отечество же свое оба вкупе Симеон, преподобный и всесвященный Сава, к богу молитвами сербскую землю утверждают, и, препятствуя нашествию врагов, соблюдают, и никто же другой из иного племени не будет править сербами, только из их племени, отец сыну и сын сыну передавая королевство. Являются же они и перед сербским войском вместе в видении в их образе божий ангелы, посылаемые на помощь в битвах их молитвами от бога, поскольку многие из воинов говорят: "Мы видели святого Симеон и святого Саву, ездящих на конях перед войском, первого же в смирении иноческого одеяния, а другого украшенного блеском святительского облачения". Многих же врагов, восставших на их отечество, на сербскую землю, они молитвами к богу, посрамив, отвратили" [12. С. 243].

Последние события в житие, написанным Феодосием, это - перенесение мощей святого Саввы в монастырь Милешева и описание его явления во сне "старцю богобоязниву" с просьбой перенести мощи вне церкви, что и было сделано с телом святого, которое оказалось нетленно. После ремарки, что "многие чудеса, осенением святого духа от святых мощей" происходили и краткого сообщения об исцелениях расположен приведенный выше текст, за которым следует сообщение о том, что мощи св. Симеона находятся в Студенице, а мощи св. Саввы - в Милешеве, а также моление от имени "нас", в котором святые "в жизни и после смерти дивные" воспринимаются как защитники от земных врагов и ходатаи перед богом.

Это описание чуда - единственный новый сюжет в житии Феодосия в сравнении с житием Доментиана. Судя по месту его расположения, оно было приписано к основному корпусу текста, который, так или иначе, следует хронологии событий, описанных предшествующим агиографом. Такое расположение эпизодов может быть объяснено посмертным характером чуда, причем произошедшего в отличие от чуда с Неофитом, описанного у обоих авторов [12. С. 240; 13. С. 422 - 424], уже после перенесения мощей в Милешеву. Отсутствие описанного события у Доментиана говорит о том, что оно произошло уже после 6751 г. (1242 - 1243)5 и даже, скорее всего, после 6773 г. (1264 г.) [14. С. 117], когда Доментиан закончил свое житие св. Симеона, где также нет упоминания об этом чуде. И, наконец, сам двойной характер чуда, которое совершается двумя святыми, и отдельное упоминание о монастырях, где находятся их мощи, как кажется, является закономерным развитием мысли, высказанной у Доментиана, так описывающего перенос мощей св. Саввы: "(Сава) идет к великому чудотворцу и чедолюбцу честному отцу Симеону и новому мироточцу [...], чтобы они оба вместе защищали свое отечество" [13. С. 426].

Иными словами, идея объединения двух святых как защитников своего отечества была высказана еще у Доментиана, и развита Феодосием, описавшим, как


3 О соотношении житий Феодосия и Доментиана см. [8]. Сравнивая сообщения Феодосия и Доментиана о Византии и Латинской империи, М. Динич пришел к выводу, что в отличие от Доментиана, Феодосии писал свое произведение после отвоевания Византийской империи у латинян в 1261 г. О других источниках произведений Феодосия см. также [9].

4 Авторство Феодосия устанавливается на основе акростихов [10] или рукописной традиции [111.

5 М. J. Динич [8], считает, что для жития св. Саввы более точной является датировка 1252 - 1253 гг.

стр. 4

именно свв. Симеон и Савва защищают сербскую землю. Об этом говорит также и сходство фраз у Доментиана ("оба теплые помощники защищают свое отечество") и Феодосия ("отечество же свое оба вкупе Симеон, преподобный и всесвященный Сава, к богу молитвами сербскую землю утверждают").

Из всего вышесказанного следует, что автором описания данного чуда является Феодосии, который, развивая мысль, уже высказанную у Доментиана, добавил его к тексту жития св. Саввы, являющегося своеобразной переработкой текста Доментиана. Само же чудо в реальности "имело место" после 1263 г., и, возможно, связано с событиями осады Печи болгаро-татарским войском в 1290 г.6, которое описывается также у современника Феодосия архиепископа Данило как разгромленная, благодаря чуду огненного столпа и заступничеству свв. Симеона и Саввы:

"Бог великое знамение страха явил им молитвами угодников своих, святого Симеона и Савы и архиерея христова Арсения, лежащего здесь, в доме святых Апостолов, [...] великий столп огненный, сходящий с небес, [...] и принявших образ огненных мужей, и также имевших в руках своих оружие [...] пожинавших полки их ..." [17. С. 117].

Однако возвратимся к тексту описания чуда самим Феодосием, который состоит из двух частей. В первой сообщается, что святые блюдут отечество от вражеского нашествия, а сербский престол от попадания в руки иноплеменников, являясь гарантами законности престолонаследия. Во второй же части описано само чудо: явления перед сербским войском конных ангелов в виде свв. Симеона и Саввы в монашеской и епископской одежде, отвращающих врагов. Собственно, сама функция защиты сербской земли от нападения иноплеменников и помощи в сохранении престола/легитимации власти уже присутствовала в житии св. Симеона. Так, в феврале 1207 г. [18] сын и агиограф св. Симеона Стефан Первовенчанный, как он сам о том сообщает в житии [19. С. 72 - 74], просит св. Савву перенести мощи их отца в Сербию как палладий страны в связи с нападением "иноплеменников", причиной которого был мятеж старшего брата, великого жупана Вукана, обойденного Симеоном Неманей при передаче престола Стефану. И в дальнейшем, судя по описаниям чудес в житии, созданном Стефаном Первовенчанным, мощи св. Симеона воспринимались, как своеобразный палладий сербского государства, а он сам играл роль защитника отечества. Теперь же у Феодосия свое отечество и войско защищают оба святых, чей сдвоенный культ приобрел большую популярность при короле Милутине [20].

Схожая функция, защита родного города или армии, является одной из основных для явлений конных святых воинов. Как можно понять из агиографических текстов, святые воины чаще всего появляются верхом в нескольких случаях: битва с чудовищами или нечестивыми царями, спасение из плена или из рук врагов и защита города или армии. Безусловно, в средневековой агиографии присутствуют и другие случаи, при которых святые ездят верхом. Так, они могут изображать царских чиновников (св. Евстратий в чуде о службе в монастыре [21], св. Мина в чуде о спасении благочестивого купца [22. P. 68] (славянский вариант того же чуда см. [23. С. 62 - 63]) или путешественников (св. Димитрий в чуде о каппадокийском земледельце [24. Секция 31, чудо 19], св. Евгений в чуде о телеге [25. P. 278 - 283], св. Евстратий в чуде об исцелении немого ребенка [26. S. 384]) или предрекать другому святому долгую дорогу (св. Георгий является Федору Сикеоту [27. Секция 167]). Однако данные явления не представляют собой определенной парадигмы и не отражают специфических черт святых воинов.

В качестве подтверждения предложенного здесь разделения функций у конных изображений святых можно привести в пример памятник, где объединены ико-


6 О сходстве этих двух чудес писал Дж. Радойчич [15. С. 30 - 31], однако С. Марьянович-Душанич [16. С. 156] предполагает, что тексты Данило и Феодосия описывают различные события.

стр. 5

нографические типы, соответствующие трем указанным функциям (спасение из плена, битва с чудовищем и патрональная функция). В крымской греческой церкви Трех всадников XIII в. на северной стене находится своеобразный "эшелон" из трех конных святых, у первого на лошади сидит спасенный им юноша, второй убивает дракона, а третий представлен на мерно шагающем коне. Все три являются изображениями одного святого, Георгия [28], что подтверждает факт, что в византийском мире именно эти три функции святых всадников были основными и воспринимались как сюжеты для отдельных изображений.

Среди этих трех типичных образов святых воинов наиболее часто встречается явление святого воина, сражающегося верхом с чудовищами в животном или людском обличий. Такие святые как Федор Тирон или Георгий побеждают драконов7, а св. Меркурий [29. P. 105 - 107], св. Дмитрий [29. P. 88 - 89], а иногда и св. Георгий [29. P. 129] пронзают копьями тиранов: соответственно Юлина Отступника, Калояна и Диоклетиана. Эти образы, близкие по иконографии и смысловому наполнению (очищение мира от зла), несколько разнятся по обстоятельствам: в то время как хтонических тварей святые убивают, являясь среди бела дня, нечестивых царей убивают во сне накануне их смерти в реальности. Причем, здесь стоит заметить, что убийство нечестивого царя иногда приобретает смысл защиты города, как например, убийство св. Дмитрием Калояна. В поздневизантийский период этот сюжет стал столь популярен, что по его модели стали создаваться схожие чудеса у других святых, как это произошло со св. Евгением Трапезундским, который тоже явился на коне, чтобы победить дракона, жившего в пещере возле Трапезунда8. Однако, что показательно в этом тексте, так это тот факт, что здесь победа над драконом приобретает смысл спасения родного города, т.е. опять-таки как в случае со св. Дмитрием, появление св. Евгения на коне здесь связано с защитнической функцией явления святого воина в виде всадника.

Надо сказать, что данная традиция явилась самой плодотворной для искусства, породив одну из самых популярных иконографии. Изображение святых воинов, главным образом Федора Тирона и св. Георгия (хотя могут быть и св. Дмитрий и др.), убивающих чудовищ, известны в IX-XIII вв. в Каппадокии (Иланли Килисе (Ихлара) [31. P. 91], Маврукан-3 [32], Юсуф Коч Килисе [33. P. 195], капелле N 28 в Гереме, Карабаш Килисе [34. P. 25 - 26] и др. [35; 19. С. 125 - 131]), на Кипре (Панагия ту Мутулас [36. P. 193 - 194]), Грузии (западный фасад Богородичной церкви в Мортвили, восточный фасад и западный тимпан церкви св. Николая в Никорцминда [37. С. 49, 54, 150 - 151, 158 - 159], фрески церкви св. Георгия в Ипхи, св. Архангелов в Ипрари, св. Кирика и Иулиты в Накипари; Спасителя в Цвирми, церкви в Бочорма и др. [38. С. 187, 248, 255, 257], а также на чеканных иконах [39. С. 246 - 264, 324 - 373, 454 - 455]), и в Сирии [40] (церковь Мар Саркис в Каре и Деир Мар Мусса). А с конца XII в., когда главным драконоборцем становится Георгий, его чудо со спасением от дракона начинает изображаться отдельно, зачастую в компании с принцессой (сродни росписям в капелле св. Георгия в Старой Ладоге или церкви Варвары [41. С. 181 - 182] в Соганли в Каппадокии [42. P. 322]).

Явления святых воинов, пронзающих копьями нечестивых царей, дало в сербской литературе чудо, описанное у Стефана Первовенчанного, как исполненное св. Симеоном, содержание которого близко указанной модели. Когда некто Стрез, родственник Калояна, посаженный Стефаном в граде Просеке, стал собирать против Сербии войско, св. Симеон, "поддерживающий крепкой дланью отечество


7 Согласно К. Уолтеру [29. P. 51, 140 - 144] первым драконоборцем был Федор Тирон, а чудо о св. Георгии было создано в агиографической традиции по модели св. Федора [30].

8 Это чудо входит в состав "Слова на Рождество св. Евгения" Иоанна Лазаропула и относит события, описанные в чуде ко времени правления Алексея II Великого Комнина (1297 - 1330) [25. P. 206 - 209].

стр. 6

свое", явился тому во сне и "злою смертию уморил". Причем сам Стефан подчеркивает сходство этого чуда с чудом св. Дмитрия, который "пронзил родственника этого царя" [19. С. 82 - 88] Калояна9. Более того, сама иконография св. Дмитрия на коне, поражающего Калояна, нашла свое место в сербском искусстве, о чем говорит икона св. Дмитрия (XIII в.) из церкви Георгия Руновича, создание которой связано с сербско-болгарской войной 1253 г. Или нападением татаро-болгарского войска при князе Шишмане в 1291 или 1292 г. [44].

Ко второй группе явлений святых воинов на конях относятся чудеса, связанные со спасением из плена или освобождением из рук врагов. Здесь агиографическая традиция является тоже достаточно обширной, включающей в себя несколько типичных сюжетов: возвращение юноши или ребенка из плена, возвращение взрослых, спасение воинов, преследуемых врагами. Случай со спасением ребенка или юноши связан, прежде всего, со св. Георгием [45]. Среди его чудес встречаются как минимум четыре с похожим сюжетом: спасение служки церкви св. Георгия в Пафлагонии [46. P. 13 - 18], освобождение попавшего в плен на войне юноши Георгия, сына Льва из Амастриды [46. P. 18 - 44], чудо о сыне вдовы из Митилен [46. P. 100 - 103], и, наконец, сохранившееся в болгарском тексте "Легенды о железном кресте", возвращение домой Филофея, сына попа Фиотима [47. С. 80 - 81]. Все эти чудеса следуют одной модели: враги во время набега захватывают юношу в плен и отправляют его прислуживать своему вельможе. Затем во время приготовления обеда или питья для своего хозяина плененный отрок молится св. Георгию, который тут же является на белом коне и возвращает юношу к его родным в варварском одеянии, с едой или питьем, которое он держал в руках на момент своего спасения. Однако, несмотря на свою популярность в качестве чуда св. Георгия, изначально история о спасении юноши находилась среди чудес св. Федора Тирона [48. P. 68 - 69]. Иногда в подобных чудесах речь идет о спасении из плена взрослых людей, как в случае св. Дмитрия, который, появившись на коне перед епископом Киприаном, вызволяет того из славянского плена.

Однако, функция святого воина как персонального спасителя, отражена также в сюжете чудес, где, явившись на коне или исцелив коня под всадником, он помогает сражающемуся выйти из вражеского окружения или уйти от погони. Так, еще в IX в. в житии св. Петра из Атроа появляется чудо о воине Вениамине, которому святой помогает при пленении арабами сохранить коня, а затем и бежать. Схожим образом этот святой помогает и Константину, сыну Вениамина, который, убегая на коне от вражеской погони, просит святого "укрепить" его лошадь [49. Секции 39, 111]. Тот же мотив появляется в рассказе болгарина Георгия из "Сказания о железном кресте", чьего коня во время погони излечил св. Георгий, наложив на его сломанную ногу три железных обруча. Скованный из них крест обладал силой призывать святого "на белом коне" и таким образом изгонять бесов [47. С. 84 - 87]. В том же "Сказании..." присутствует и рассказ Климента, которому во время бегства от венгров является св. Георгий "на том же коне, держа копье с крестом на нем", и помогает Клименту избежать плена, "укрепив" его коня [47. С. 92 - 93].

Безусловно, в сербской традиции также были известны чудеса святых, относящиеся к этой группе, что можно понять из эпизода, описанного в житии св. Симеона, написанном Стефаном Первовенчанным. Так, будучи плененным братьями, Неманя обращает свои молитвы к св. Георгию, и тот изводит его из темницы, за что благодарный жупан воздвигает монастырь св. Георгия в Расе [19. С. 26 - 28].

Эта группа тоже породила свою иконографическую традицию, для которой характерно изображение спасенного на коне позади воина [50] (церковь Иоанна


9 Подробнее о сходстве чудес св. Симеона с чудесами св. Дмитрия см. [43].

стр. 7

Хризостома в деревне Кутцовендис на Кипре [51. P. 467], икона середины XIII в. из Британского музея [52] и пр.), а также так называемую скомпанованную сцену, где одновременно изображено и спасение отрока и битва с драконом (церковь в селе Ортакой возле г. Алтунхисара) [34. P. 251 - 253].

Третья группа явлений святых воинов верхом на конях наиболее разнообразна и объединяет в себе случаи защиты города или армии. Святые или их мощи выступают как своего рода ПАЛЛАДИН защищаемых ими городов, как это было со св. Дмитрием, который не раз появлялся на коне, чтобы защитить свой город и его жителей. В 1015 г., когда болгарский царь Самуил захватил все земли до пригородов Фессалоник, а его сын Радомир, "человек по-зверски жестокий и безрассудный", притеснял фессалоникийцев и насмехался над самим святым, св. Дмитрий появился на коне во время охоты Радомира и заколол его копьем [24. Секция 25]. Во время осады Фессалоник болгарами под предводительством Петра Деляна в 1040 г. св. Дмитрий защитил город: его мощи непрестанно источали миро, а он сам предводительствовал фессалоникийским отрядом, обратившим в бегство болгар. "Клятвенно утверждали плененные болгары, говоря, что видели юношу на коне предводительствовавшего ромейской фалангой, из которого извергался огонь, палящий противников" [53. P. 532]. В 1207 г. во время осады Фессалоник Калояном, в ночном видении "страж и охранитель города, наш великий воин великого царя Дмитрий верхом на белом коне явился владетелю болгар и тотчас поразил этого жалкого смертельной раной" [24. Секция 35], от которой царь и скончался, а его войско бежало, оставив осаждаемый город.

Св. Федор Тирон также покровительствовал своему родному городу Евхаит, где находились его мощи [29. P. 44 - 50]. Во время осады Евхаиты сарацинами "на четырнадцатый год богохранимого и христолюбивого царя [Романа и двадцать первый] Константина" св. Федор является в видении одной женщине, облаченный в латы, сидя на коне посреди города, сообщая, таким образом, о своем покровительстве [54. P. 53].

Двойник св. Федора Тирона, св. Федор Стратилат, вместе с популяризацией его культа в постиконоборческий период стал покровительствовать уже не просто городу, а империи в целом. Во время битвы императора Иоанна Цимисхия с князем Святославом при Дористоле он появился перед войском ромеев на белом коне, "по просьбам царя от его имени и имени всего войска ставший соратником, покровителем и спасителем в любой битве", "тесня врагов и приводя в замешательство их боевой порядок" [55. P. 154]. Как оказывается из видения одной монахине, святого послала на помощь императору за день до того сама Богородица.

Подобным образом и св. Евгений защитил Трапезунд от армии во главе с Панкратием, полководцем Варды Фоки. Услышав мольбы жителей, "непобедимый защитник, горячий помощник, скорый спаситель родины", явился в образе городского правителя, "верхом на коне, держа в руке светящийся меч", вражескому военачальнику и сообщил ему о смерти Фоки и велел отправляться восвояси, что и сделал Панкратий. Позже, когда на Василия II напал грузинский царь Георгий I, в ответ на ночную молитву императора св. Евгений на коне явился в день битвы перед Василием в "виде прекрасного юноши, перекидывающего плащ позади своих плеч, который развевался перед шлемом царя, и сказал ему: "Пришпорь коня, взмахни копьем, и побегут иверы", и пораженные грузинские войны бежали, падая под копыта царского коня [56. Строки 113 - 140, 226 - 240].

Св. Георгий на коне также являлся в решающих битвах, но не в Византии, а в Антиохи и в Грузии. Как сообщает "Житие царя царей Давида", в решающей битве с турками-сельджуками при Дидгори в 1121 г., придя на помощь грузинскому войску, "святой мученик Георгий откровенно и на виду у всех предводительствовал ему и мышцею своею поражал пришедших нечестивых тех язычни-

стр. 8

ков" [57. С. 288]. Во время осады Антиохи свв. Георгий и Дмитрий появились на конях со стягами перед войском крестоносцев, что помогло взятию города [58. P. 559].

Однако, само вмешательство в политические дела св. Георгия, а точнее его изображения, рассматривалось византийцами двойственно. По сообщению Никифора Григоры [59. P. 304 - 306], во время всенощного бдения, на котором присутствовали Андроник II и логофет казны Федор Метохит, лошадь с изображения Георгия на коне, находившегося на стене дворца перед капеллой Никопеи, издала ржание. Федор Метохит увидел в этом традиционно добрый знак военной победы в походе "против агарян, опустошающих нашу Азию", в то время как сам император - "дурное предзнаменование", как это было, когда та же лошадь под св. Георгием заржала в присутствии короля Балдуина перед отвоеванием греками Константинополя в 1281 г. Однако, так или иначе, вмешательство конного изображения в политическую жизнь византийцев, и посылаемые им предупреждения, истолковываются с точки зрения военной удачи или защиты города.

Сербы также были осведомлены о возможности вмешательства святого воина в ход военных действий, а потому Неманя призвал на помощь в битве при Пантине св. Георгия, который, "явился [...] в воинском образе" и погнав неприятелей, помог Немане "победить врагов своих, иноплеменные народы". В дальнейшем в Георгиевском монастыре в Расе по заказу короля Драгутина в 1276 г. было выполнено изображение святого "в бранях поборника" [19. С. 30 - 32] на коне в память о битве на Пантине [60. С. 126].

Изображения конных святых без драконов или спасенных юношей весьма многочисленны на территории всей Византийской империи и других православных государств (Грузии, Болгарии), причем в таком качестве встречаются, как Георгий, так и другие святые воины (Дмитрий, оба Федора, Сергий и Вакх). Здесь можно привести в качестве примера несколько византийских изображений: церковь Панагия Асину [61. P. 351] на Кипре, церковь сорока мучеников в Лакедемонии, церковь свв. Врачей в Касторье, фасад церкви св. Георгия в Курбинове, стеатитовая икона св. Дмитрия из Московского Кремля, золотая икона св. Дмитрия из Государственного музея в Берлине, резная икона св. Георгия из Флорентийского Музея Барджелло [62. P. 4] и др. На этих изображениях святые воины представлены в качестве военачальников-триумфаторов, на мерно шагающих конях, напоминая о торжественных выходах византийских императоров10.

О параллелях, установленных самими византийцами, между образами конных святых воинов и правителей говорят данные нумизматики. В поздневизантийский период было несколько эмиссий, где на реверсе находился конный портрет императора, а на аверсе - святой воин в образе всадника: фессалоникийские трахеи Андроника III (1328 - 1341) со св. Дмитрием, серебряные асперы Алексея II Великого Комнина (1297 - 1330), Алексея IV (1417 - 1446), Иоанна V (1446 - 1458) со св. Евгением на аверсе, а также монеты Иоанна V (1341 - 1376) со св. Дмитрием на аверсе [64. Nos. 2499, 2619, 2641, 2642; 55. Nos. 152(3), 162(6)]. Были также эмиссии, где конным изображался только святой на аверсе [65. Nos. 162(3), 164(10), 168(1)]. Здесь, правда, стоит заметить, что все монеты с конными воинами происходят не из Константинополя, а из провинциальных центров, таких как Трапезунд и Фессалоники, и в этом случае местночтимый святой заменяет собой более традиционные фигуры Христа или Богоматери. В обоих случаях это были святые патроны городов, которые почитались как охранители и спасители.


10 Общие черты в изображениях шагающих всадников и триумфирующих императоров были замечены М. В. Алпатовым [63].

стр. 9

В славянской традиции также появляются монеты с изображением правителя на коне. Так, болгарские цари Константин Тих, Федор Светослав и Иван Шишман изображены на реверсах своих биллонов в качестве всадников, однако, без конных воинов. В сербской нумизматике конных изображений пока не обнаружено.

Возвращаясь к тексту о свв. Симеоне и Савве, можно провести прямую аналогию между третьей, патрональной, функцией явлений святых воинов и описанием чуда сербских святых, "ездящих на конях перед войском", защищая его. Во-первых, это сходство описаний и изображений греческих воинов и сербских национальных святых имеет, можно сказать, иконографический характер: и те, и другие появляются в виде военачальников-наездников перед строем в битве. Во-вторых, функция обоих явлений - защита войска, а, следовательно, и государства от вражеской армии. О свв. Симеоне и Савве напрямую сказано, что они "к богу молитвами сербскую землю утверждают, и, препятствуя нашествию врагов, соблюдают", а в том, что касается греческих святых, то их помощь в сохранении государственности имплицитно включается в их чудеса, которые чаще всего связаны также с защитой города/государства от врагов-варваров. Таким образом, можно заключить, что невоенные сербские святые Симеон и Савва восприняли образность и некоторые функции, присущие греческим святым воинам. Тем более, что в южнославянской традиции не появились свои святые воины11, а греческие почитались в функциях освободителей из плена и змее/тираноборцев.

Более того, единственная традиционная пара святых воинов, появившаяся в домонгольский период на Руси, это по сути все те же династические святые князья - Борис и Глеб. Здесь стоит заметить, что они, следуя модели греческих святых воинов, получают конные изображения, связанные с функцией освобождения из плена [68. С. 110 - 111]12, и в то же время почитаются как защитники государства, напрямую сравниваясь с покровителем и защитником Фессалоник св. Дмитрием:

"Воистину вы цесари цесарям и князья князьям, ибо вашей помощью и защитой князья наши всех противников побеждают и вашей помощью гордятся. Вы наше оружие, земли Русской защита и опора, мечи обоюдоострые, ими дерзость поганых низвергаем и дьявольские козни на земле попираем. Воистину и без сомнений могу сказать: вы небесные люди и земные ангелы, столпы и опора земли нашей! Защищаете свое отечество и помогаете так же, как и великий Димитрий своему отечеству. Он сказал: "Как был с ними в радости, так и в погибели их с ними умру". Но если великий и милосердый Димитрий об одном лишь городе так сказал, то вы не о едином граде, не о двух, не о каком-то селении печетесь и молитесь, но о всей земле Русской!" [73].

Какова же причина подобного перехода функций от воинских святых к династическим, которая, как видно, характерна для славянской периферии византийского мира? Как кажется, ответ следует искать все в том же тексте Феодосия, который, как уже было замечено выше, связывает функцию защиты государства с легитимацией власти, представляя династических свв. Симеона и Савву, родоначальников династии Неманичей [74. С. 203 - 207] как гарантов законности престолонаследия и сохранения власти в руках одной династии [12. С. 243]. Таким образом, описанную выше передачу апотропических функций в славянской традиции от святых, но все же греческих, воинов к своим, династическим, но невоинским, святым можно объяснить лишь связанностью понятий государство и династия


11 Исключение составляет болгарский святой Михаил-воин, чье житие очень кратко, а сам он является по сути двойником св. Георгия [66]. Однако его житие было известно и в сербской литературной традиции [67].

12 Конные изображения Бориса и Глеба византийского времени также присутствуют на амулете-змеевике XII-XIII вв. (инв. ЭРП 1344) из Эрмитажа [69. С. 387, Илл. 203], рельефе Дмитриевского собора во Владимире [70. С. 244, 246 - 248] и на иконах XIV в.: 1340-х годов из Успенского собора Московского Кремля [71. С. 175] и 1377 г. из Новгородского музея [72. N 20. С. 219 - 221].

стр. 10

в этих традициях, фактическим приравниванием власти к династической собственности13.

Однако следует заметить, что между образами греческих воинов и сербских святых присутствуют не только сходство, но и некоторые различия. Свв. Симеон и Савва, будучи отцом и сыном, монахом и епископом, помимо явного социального отличия от традиционных святых воинов, были несходны с ними и по возрасту. Так, обычно воины изображаются молодыми, а, будучи представлены в парах или группах, обычно близкими по возрасту людьми [39. С. 4]. Некоторое исключение составляет сходная по функциям с воинами пара Борис и Глеб, в которой старший брат выделен посредством наличия усов и бороды, в то время как младший представлен безбородым. Что же касается Симеона и Саввы, то они оба традиционно изображались бородатыми, однако, разных возрастов: первый - старцем, а второй - средовеком.

Следовательно, традиционные греческие изображения святых воинов оказали влияние на описание данного видения не напрямую, а лишь опосредованно, как образы-парадигмы. И в основе сходства этих образов и явления сербских святых лежит не иконографическая модель, а сходство функций. В обоих случаях, персонажи выступают как защитники своей территории, места своего культа, т.е. города, или как в сербском случае - государства.

И все же появление столь странных образов в религиозном сознании сербов времени Милутина, как конные епископ и монах, не могло быть продиктовано только лишь греческими аналогиями со святыми воинами в сербской литературе. И здесь надо отметить несколько аспектов.

Во-первых, в отличие от традиционных византийских святых воинов, свв. Симеон и Савва принадлежали по чину к черному духовенству. В православной традиции клирикам было запрещено брать в руки оружие и участвовать в битвах [76. P. 334 - 335]14. Безусловно, в некоторых случаях этот запрет нарушался, как, например, при обороне Хиландара от каталанцев в 1307 - 1309 гг., когда будущий архиепископ Данило, тогда хиландарский игумен, самолично распоряжался оборонительными действиями и отдавал команды своего рода частной дружине, бывшей при нем, называемой в тексте "чада" [17. С. 344 - 351; 69]. Более того, можно предположить, что появление ярко выраженных воинских функций у святых, принадлежащих по чину к клирикам, могло быть вызвано именно причастностью сербского духовенства этого периода к военным действиям, как это видно при описании хода каталанской кампании на Афоне.

И все же здесь стоит заметить, как Феодосии изящно обошел проблему невоинских святых, появившихся при боевых действиях. Так, он пишет, что не сами святые, а "в их образе божий ангелы" появляются на конях и в рясах перед сербским войском. И действительно, образ ангела как предводителя войска и даже конного ангела был характерен для византийской литературы и искусства [80]. С одной стороны, рассказ о видении архангела на коне встречается всего дважды [81. С. 71 - 72, 110]: в "Повести Панталеона Диакона" (IX в.) (BHG, 1285 - 1288b) и в "Слове о чудесах Михаила" Михаила Пселла (XI в.) (BHG, N 1290f), и в обоих случаях ангел-всадник является, чтобы исцелить больного или наказать нерадиво-


13 Я хотела бы выразить благодарность Б. Н. Флоре, указавшему мне на характерную для славян в целом связь между появлением святого в виде всадника и его династическим происхождением и защитнической функцией. Так, согласно тексту вышеградского каноника из Чешской хроники, святой Вацлав, бывший при жизни членом княжеского рода, явился на белом коне в битве при Хлумце и сражался на стороне чехов [75].

14 Седьмое правило Халкидонского собора запрещает монашествующим служить в армии под угрозой отлучения [77]. В антилатинских полемических произведениях, примыкающих к традиции Михаила Керулария, одним из обвинений в адрес латинских клириков является их участие в военных действиях [78. С. 49].

стр. 11

го врача. Однако, сам факт явления ангела верхом служит признаком его высокого положения в небесной иерархии. Не случайно, в чуде о Маркиане из "Повести Панталеона Диакона", сошедший с небес в окружении оруженосцев Михаил на белом коне "в препосита15 одежду одеян"16.

Схожие коннотации имеют образы конных ангелов и в византийской живописи. Известно несколько отдельных изображений архангелов верхом, принадлежащих византийскому кругу памятников, однако, большинство из них датируются лишь палеологовским временем. По-видимому, наиболее ранним из них является фреска конного ангела над входом в пещерную церковь архангела Михаила возле охридского села Радожда17, расписанную фессалоникийскими художниками. Архангелы Михаил и Гавриил на конях находились по сторонам от входа церкви Таксиархов в Сахное 1390 - 1391 гг. [85. P. 286 - 287]. Керамическая икона конного архангела Михаила (Государственный исторический музей) происходит из Никомедии и также датируется палеологовским временем (XIV в.) [86. P. 302]. В некоторых критских церквах XIV-XV вв. (св. Георгия в Племениани, св. Архангела Михаила в Какодики, Кунени, Саракина Алкалохори и Принес) [87. С. 191] встречается изображение архангелов на конях или в качестве отдельных фигур в первом регистре фресок или же в составе композиции "Явление ангела Иисусу Навину". Все эти отдельные изображения представляют архангелов в воинских одеждах, восседающих на конях наподобие полководцев-триумфаторов. Также в сербском монастыре Лесново в нише над входом из нартекса в наос расположено изображение конного огненного архангела Михаила [87. С. 192 - 195]. Подпись к нему на греческом языке напрямую говорит об архангеле, как предводителе войска: "Архангел Михаил - предводитель ангелов". Точно так же его функции, как полководца, подчеркивались в сербской дипломатике, где он назывался "воевода небесных сил", "небесный первый предстатель" [87. С. 197].

Как предводитель небесной армии архангел Михаил появляется на коне и в некоторых других иконографиях. Так, изображение конного архангела присутствует в сцене видения Захарии (в составе древа Иесеева) в церкви св. Ахилия в Арилье (1296), церкви свв. Апостолов в Фессалониках (1312 - 1315) и некоторых молдавских памятниках XVI в. (церкви св. Георгия в Сучаве и монастырях Хумор, Воронец, Молдовица, Сучевица) [90. P. 34], где он предстает как глава апокалипсического небесного воинства. Ту же функцию он выполняет и в сцене Видения императора Константина в церкви св. Креста в монастыре Пэтрэуц (1487), где он на белом коне вместе с императором Константином возглавляет процессию святых воинов [88. P. 7].

Таким образом, можно предположить, что на появление образа конных Симеона и Саввы, предводительствующих сербским войском, повлияла и традиция (главным образом, изобразительная) архангела-воеводы. Но, как уже было замечено С. Габелич [87. С. 193] и М. Гаридисом [80. P. 58 - 59], сама иконография конного архангела появляется под влиянием изображений святых воинов. Более того, судя по сохранившимся памятникам, она возникает примерно в то же время, когда был написан текст о чуде конных свв. Симеоне и Савве, а потому не может быть основным единственным фактором, повлиявшим на создание этого образа. Однако, можно сказать, что и появление изображений архангелов-всадников, и


15 Препозит - высокий чиновник императорской дворцовой администрации в Византии, обычно происходивший из аристократического рода и имевший большое влияние на политику и дипломатию [82. P. 1709].

16 Перевод этого чуда на церковнославянский издан в составе Великих Миней Четьих [83. С. 1 - 12, 275 - 277] (здесь цит. по [83. С. 276]. О соотнесении перевода и греческого оригинала см. [81. С. 71 - 72].

17 Первый слой живописи в этой церкви датируется концом XIII в., затем он был поновлен с сохранением иконографии в конце XV в. [74].

стр. 12

видение "божих ангелов" в виде Симеона и Саввы на конях являются частями одного процесса расширения состава иконографического типа святых всадников, который стал включать помимо святых воинов еще и ангелов, чьи конные образы складываются под влиянием воинской иконографии.

С другой стороны, как уже было замечено различными авторами [89], святые воины в Византии достигают пика своей популярности в период крестовых походов на территориях, оккупированных латинянами. Более того, в отличие от православного духовенства, латинский клир участвовал в военных действиях и даже создавал воинствующие ордена [90. P. 3 - 5], а потому, по крайней мере, образ архиепископа на коне перед войском не казался этой цивилизации необычным. Как кажется, многолетние контакты Сербии с латинскими государствами, такими, как Венгрия, Ахейское княжество и герцогство Афинское (с 1311 г. под властью каталанцев), могли также наложить свой отпечаток на художественную образность. Это уже произошло однажды при соприкосновении латинской и греческой цивилизаций на православном Востоке, Синае и Крите, где в результате сотрудничества греческих и латинских мастеров появилось целое направление крестоносной иконописи при сочетании византийских и латинских черт в иконографии и стиле18.

Возможно, что именно из-за встречи с реалиями латинской религиозной жизни, такими, как конные клирики и воюющие епископы, а также с реалиями военной повседневности во время осады варварами сербских монастырей, в сербском религиозном сознании эпохи Милутина родились "божий ангелы" в образах монаха-всадника и епископа-всадника.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Трифуновиh Ђ. Теодулов препис Теодосиjевог живота светог Савве // Хиландарски зборник. 1978. N4.

2. Станоjевиh С. Када jе Теодосиjе писао Живот св. Савве // Jужнословенски филолог. 1928 - 1929. N7.

3. Костиh Д. Када jе Теодосиjе писао Живот св. Саве и службу св. Петра Коришског? // Богословле. 1934. N9/4.

4. Мошин В. Старац поп Теодосиjе и хиландарска "братиjа начелна" // Jужнословенски филолог. 1939. N 17.

5. Шпадиjер И. Свети Петар Коришки у староj српскоj кньижевности. Експозе докторскоj дисертациjи. Филолошки факултет Универзитета у Београду. Београд. 2010.

6. Богдановиh Д. Предгоров // Теодосиjе. Житие светог Сави, 8 - 39. Београд. 1984.

7. Радоjичиh Н. Два Теодосиjа Хиландарца // Глас Српске академиjе наука. 1956. N 218.

8. Диниh М. J. Доментиjан и Теодосиjе // Прилози за кижевност, jезик и фолклор. 1959. N 25/1 - 2.

9. Розанов С. П. Источники, время составления и личность Феодосиевской редакции жития Саввы Сербского // Известия отделения русского языка и словесности. СПб., 1911. N 16/1.

10. Шпадиjер И. Краjегранесиjа Теодосиjа Хиландарца // Треhа jугославенска конференциjа византолога. Београд; Крушевац, 2002.

11. Шпадиjер И. Стилско jединство у службама Теодосиjа Хиландарца // Зборник Матице српске за кньижевност и jезик. 1984. N 32/2.

12. Теодосий Хилиндарец. Житие на св. Сава Сръбски // Кенанов Д. Славянска метафрастика. София, 2002.

13. Доментиjан. Житиjе Светог Саве. Београд, 2001.

14. Живот светога Симеуна и светога Саве. Написао Доментиjан. Београд, 1865.

15. Радоjичиh Ђ. Ср. О старом српском кньижевнику Теодосиjу // Историjски часопис. 1952 - 1953. N4.

16. Марjановиh-Душаниh С. Свети краль. Култ Стефана Дечанског. Београд, 2007.

17. Животи кральева и архиепископа српских написао архиепископ Данило и други. Загреб, 1866.

18. Максимовиh Ль. О године преноса Неманьиних моштиjу у Србиjу // Зборник радова Византолошког института. 1986. N 24 - 25.


18 Впервые это явление было описано в статье К. Вайцмана [91]. В последнее время данную тему развивал Я. Фольда [92].

стр. 13

19. Стефан Првовенчани. Сабрана дела. Београд, 1999.

20. Марjановиh-Душаниh С. Молитве светих Симеона и Саве у владарском програму кральа Милутина // Зборник радова Византолошког Института. 2004. N 41.

21. Иванов С. А. Чудо св. Евстратия с синайской иконы и его литературный прототип // Образ Византии. Сборник статей в честь О. С. Поповой. М., 2008.

22. Duffy J.M., Bourbouhakis E. Five Miracles of St. Menas // Byzantine Authors: Literary Activities and Preoccupations. Leiden, 2003.

23. Помяловский И. Житие преподобного Паисия Величковского и Тимофея, патриарха Александрийского и повествование о чудесах святой Мины // Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета. 1899. N 50.

24. lberites J. Ιωάννου Σταυρακ íου, ΛóγοΣ εíΣ τα θαυματα του αγíου Δημητρíου // Thesaurus Linguae Graecae (TLG®), http://stephanus.tlg.uci.edu, Joannes Stauracius Scr. Eccl., Oratio de miraculis sancti Demetrii. {3203.001}.

25. Rosenqvist J.O. The hagiographic dossier of St Eugenios of Trebizond in Codex Athous Dionysiou 154: A critical edition with introduction, translation, commentary, and indexes. Uppsala, 1996.

26. 26. Vita Eustratii // Papadopoulos-Kerameus A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτ& #953;κης σταχυολογ í ας. Πετρουπóλει, 1897. Vol. IV.

27. Vie de Théodore de Sykeôn // Thesaurus Linguae Graecae (TLG®), http://stephanus.tlg.uci.edu, Georgius Syceota Theol., Vita sancti Theodori Syceotae. {2923.001}.

28. Степаненко В. П. К иконографии фрески храма "Трех всадников" под Эски-Керменом // Материалы по археологии, истории и этнографии Таври. 2003. N 10.

29. Walter Ch. The warrior saints in Byzantine art and tradition. Aldershot, 2003.

30. Walter Ch. The origins of the cult of Saint George // Revue des Etudes Byzantines. 1995. N 53.

31. Thierry N.. Thierry M. Nouvelles églises rupestres de Cappadoce. Région du Hasan Daği. Paris, 1963.

32. Thierry N. Haut Moyen Age en Cappadoce: l'église no.3 de Mavrucan // Journal des savants. 1972.

33. Thierry N. Yusuf koç kilisesi église rupestre de Cappadoce // Mélanges Mansel. Ankara, 1974. Vol. I.

34. Jolivet-Lévy C. Les églises byzantines de Cappadoce. Le programme iconographique de l'abside et de ses abords. Paris, 1991.

35. Walter Ch. Saint Theodore and the Dragon // Through a Glass Brightly: Studies in Byzantine and Medieval Art and Archaeology Presented to David Buckton. Oxford, 2003.

36. Mouriki D. The Wall Paintings of the Church of the Panagia at Moutoullas, Cyprus // Byzanz und der Westen, Studien zur Kunst des Europaischen Mittelalters. Wien, 1984.

37. Аладашвили Н. А. Монументальная скульптура Грузии. М., 1977.

38. Амиранашвили Ш. Я. История грузинского искусства. М., 1950. Т. 1.

39. Чубинашвили Г. Н. Грузинское чеканное искусство. Тбилиси, 1959.

40. Immerzeel M. Holy Horsemen and Crusader Banners. Equestrian Saints in Wall Paintings in Lebanon and Syria // Eastern Christian Art in Its Late Antique and Islamic Contexts. 2004. N 1.

41. Сарабьянов В. Д. Церковь св. Георгия в Старой Ладоге. История, архитектура, фрески. М., 2002.

42. Jerphanion de G. Une nouvelle province de l'art byzantin. Paris, 1925. Vol. II. Les eglises rupestres de Cappadoce.

43. Баришиh Ф. Чуда Димитриjа Солунског као историjски извори. Београд, 1953.

44. Петровиh Р. Д. Свети Димитриjе пробада бугарског цара Колоjана на коньу и спасава град Солун у српскоj уметности // Ниш и Византиjа. Зборник радова. 2003. N 1.

45. Meinardus O. The Equestrian Deliverer in Eastern Iconography // Oriens Christianus. 1973. N 57.

46. Miracula sancti Georgii. Lipsiae, 1913.

47. Из старата българска, руска и сърбска литература. София, 1978. Т. 3.

48. Walter Ch. Theodore, Archetype of the Warrior Saint // Revue des Etudes Byzantines. 1999. N 57.

49. Laurent V. La Vie merveilleuse de saint Pierre d'Atroa // Thesaurus Linguae Graecae (TLG®), http:// stephanus.tlg.uci.edu, Vita et Miracula Petri Atroatae, {5115.001 - 5115.002}.

50. Grotowski P. The Legend of St. George Saving a Youth from Captivity and its Depiction in Art // Series Byzantina. Studies on Byzantine and Post-Byzantine Art. 2003. N 1.

51. Stylianou A., Stylianou J. The painted churches of Cyprus: Treasures of Byzantine Art. Nicosia, 1997.

52. Cormack R., Mihalarias S. A crusader painting of St. George: 'maniera greca' or 'lingua franca'? // The Burlington Magazine. 1984. March.

53. Bekker I. Georgius Cedrenus Ioannis Scylitzae ope suppletus et emendatus. Athenai, 1960. Vol. II.

54. Delehaye H., Peelers P. Acta Sanctorum. Bruxellis, 1925. Vol. IV. Novembris.

55. Leonis diaconi Caloensis historiae libri decern. Bonn, 1828.

56. Rosenqvist J.O. The hagiographic Dossier of St. Eugenios of Trepizond in Codex Athous Dionysiou 154 // Thesaurus Linguae Graecae (TLG®), http://stephanus.tlg.uci.edu, Joannes Lazaropulus Rhet., Synopsis miraculorum sancti Eugenii. {3250.002}

57. Жития царя царей Давида // Символ. 1998. N 40.

58. Willelmi Malmesbiriensis monachi Gesta regum Anglorum, atque Historia novella, Londini, Sumptibus Societatis. London, 1840.

59. Nicephori Gregorae historiae Byzantinae. Bonn, 1829. Vol. I.

стр. 14

60. Джурич В. Византийские фрески. Средневековая Сербия, Далмация, славянская Македония. М., 2000.

61. Mouriki D. Studies in late Byzantine painting. London, 1995.

62. Brehier G. La sculpture et les arts mineurs byzantins. Paris, 1936.

63. Алпатов М. В. Рельеф Дмитрия Солунского в Оружейной палате // Этюды по истории русского искусства. М., 1967. Т. 1.

64. Byzantine Coins and Their Values. London, 1987.

65. The later Palaeologan coinage, 1282 - 1453. London, 1979.

66. Калоянов А. Михаил Воин от Потука - българският двойник на великомъченик Георги // Проглас. 1999. N 3.

67. Томова Е. Проложното житие на св. Михаил Воин в сръбската ръкописна традиция от XIV-XVII в. (Предварителни наблюдения) // Црквене студиjе. 2005. N 2/II.

68. Смирнова Э. С. Ранние этапы иконографии святых князей Бориса и Глеба. Вопрос византийских образцов и русской традици // Борисоглебский сборник. Париж, 2009. Вып. 1.

69. 1000-летие русской художественной культуры. М., 1988.

70. Вагнер Г. К. Скульптура Древней Руси, XII в.: Владимир. Боголюбово. М., 1969.

71. Смирнова Э. С. Иконы Северо-Восточной Руси. М., 2004.

72. Смирнова Э. С. Живопись Великого Новгорода. Каталог. М., 1976.

73. http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4871.

74. Ђуриh B.J. La symphonie de l' 'Etat et l'Eglise dans la peinture murale en Serbie medievale // Меhународни научни скуп "Свети Сава у српскоj jсториjи и традициjи". Белград, 1998.

75. http://davidkalhous.webzdarma.cz/G5.pdf.

76. Hussey J.M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1990.

77. http://klikovo.ru/db/book/msg/0834.

78. Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян XI-XV веков. М., 1875.

79. Живоjиновиh М. Житиjе архиепископа Данила II као извор за ратоваша Каталанске компаниjе // Зборник радова Византолошког института. 1980. N 19.

80. Garidis M. L'ange a cheval dans l'art byzantin. Les origins // Byzantion. 1972. N 42.

81. Афиногенова О. Н. Культ архангела Михаила в Византийской империи. Дисс. на соискание степени канд. ист. наук. М., 2009.

82. Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford, 1991.

83. Великие Минеи Четьи. Том 11. Ноябрь.

84. Суботиh Г. Пеhинска црква арханhела Михаила код Струге // Зборник Филозофског факултета. 1964. N8/1.

85. Breyer A., Winfield D. The Byzantine monuments and topography of the Pontos. Washington, 2007. Vol. I.

86. Gerstel S., Lauffenburger J.A. A lost art rediscovered: the architectural ceramics of Byzantium. Pennsylvania, 2001.

87. Габелиh С. Манастир Лесново. Београд, 1998.

88. Nastase D. Ideea imperială în Tările Romane. Geneza si evolutia ei în raport cu vechea artă românească (secolele XIV-XVI). Atena, 1972.

89. Gerstel S. Art and Identity in the Medieval Morea // Byzantium and the Muslim World: The Crusades from the Eastern Perspective. Washington, 2001.

90. Andrea A.J. Encyclopedia of the crusades. Westport, 2003.

91. Weitzmann K. Icon Painting in the Crusader Kingdom // Dumbarton Oaks Papers. 1966. N 20.

92. Folda J. Mounted Warrior Saints in Crusader Icons: Images of the Knighthoods of Christ // Knighthoods of Christ: essays on the history of the Crusades and the Knights Templar. Aldershot, 2007.

Опубликовано 20 июля 2022 года

Картинка к публикации:





Полная версия публикации №1658336494

© Portalus.ru

Главная РАЗНОЕ К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОСЛЕДНЕГО ЧУДА ИЗ ФЕОДОСИЕВОГО ЖИТИЯ св. САВВЫ

При перепечатке индексируемая активная ссылка на PORTALUS.RU обязательна!



Проект для детей старше 12 лет International Library Network Реклама на Portalus.RU