Народная медицина в сельской местности ТАССР в 1920-е гг.

Активная борьба со знахарством была развернута еще в 1920-е годы. В условиях распространения различных эпидемий сложились довольно благоприятные условия для борьбы с данным "пережитком прошлого". Тем не менее, этот "пережиток" не искоренен до сих пор, несмотря на все достижения современной медицины.

В крестьянской семье человек в первую очередь рассматривался как работник, состояние здоровья которого определяло материальный уровень хозяйства. Забота о здоровье превращалась в необходимое условие сохранения баланса трудовых сил. Больной человек выпадал из трудового ритма, что обусловливало его стремление к скорейшему выздоровлению. В то же время, появление болезней нередко считалось проявлением внешних сил, часто неподвластных влиянию человека¹.

В традиционной практике врачевания существовали различные способы определения происхождения болезни. Безусловно, они не могли носить научный характер, тем не менее, пользовались популярностью в народной среде. Один из таких способов представлял собой гадание при помощи камешка, брошенного в чашку с водой. Если камень лежал спокойно, происхождение болезни объясняли действием Божьих сил, если появлялись пузырьки, "виновником" оказывался лихой человек, наведший порчу². Если заболевала скотина, в русских селениях существовал обычай проведения ее через огонь³. В марийских деревнях причину появления болезни определял "ворожей" ("мужанче"), который рекомендовал для излечения принести жертву духу. Для предотвращения занесения заболевания среди марийцев существовал обычай предлагать гостям хлеб. Считалось, что сила хлеба может предотвратить действие злых умыслов людей и предостеречь хозяев дома от заболеваний⁴. В чувашских деревнях также практиковалось обращение к знахарю, который приписывал появление некоторых болезней действиям умерших⁵.

Интересный пример мордовского обряда, совершаемого с целью изгнания болезни, приводил М. Е. Евсеев. В случае появления в селе падежа скота либо эпидемии небольшая группа (5 - 6 чел.) во главе с сельским старостой выносила к околице поселения съестные припасы, раскладывала их на скатерти и просила "стака паза" ("тяжелого бога") смилостивиться, снять с деревни тяжелую болезнь. Во время обряда жители деревни, предупрежденные заранее, вели себя тихо и не шумели. Совершающие обряд проводили вокруг деревни лопатой или сохой черту, возвращались на прежнее место моления, съедали часть кушаний, остатки зарывали в землю и расходились по домам⁶. Данный обряд в чем-то напоминает русский обряд борьбы с тяже-

Давыдов Денис Владимирович - кандидат исторических наук, доцент Казанского государственного технического университета им. А. Н. Туполева.

лыми болезнями, описанный еще в начале XX века. Его суть заключалась в том, что черту вокруг своего селения, также в ночное время, сохой проводили одетые лишь в нательные рубахи девицы и вдовы, которые несли иконы и посыпали свой путь золой. При этом на всех дорогах сохой делались кресты⁷.

В случае появления незначительного заболевания использовались подручные методы лечения. Именно подобные случаи давали возможность целителям в полной мере раскрыть свое умение. Например, малиновый, а также зеленый чай в татарской среде применяли как средство от простуды⁸. Желудочные расстройства лечили настойкой из березового гриба⁹. В качестве лекарства часто использовали, в том числе и в русских хозяйствах, настои трав - полыни, мать-и-мачехи, хмеля, листьев сирени, иногда настаивали самогон с травами и медом, в некоторых случаях использовали куриный помет¹⁰. Удмуртское население для лечения принимало так называемую "кошву" (сулему), разведенную в "кумышке" (самогоне), иногда больных окуривали травами. В Свияжском кантоне местные знахари использовали для лечения болезней сухие лесные грибы, читая при этом различные наговоры¹¹.

Чаще всего к услугам знахарей и бабок обращались женщины, особенно во время родов. Об этом свидетельствует крайне незначительное количество родов, совершенных в больницах. Судя по материалам отчета Мензелинского здравотдела за период с 1926 по 1928 г. акушерская помощь на селе была оказана лишь в 434 случаях, что составляло 12% всех случаев рождений¹².

Таким образом, будучи типичным проявлением традиционной народной культуры, в 1920-е годы знахарство процветало. Однако сведений о точном количестве знахарей в республике, к сожалению, не обнаружено¹³. Данные Всесоюзной переписи населения 1926 г. определяют крайне незначительный удельный вес представителей "народной медицины" в общей структуре занятий сельского населения ТАССР. Данные о целителях "растворяются" среди таких категорий, как "живущие на нетрудовые доходы" (796 чел.), "деклассированные элементы" (1715) "не указавшие или неточно указавшие средства к существованию" (562 чел.) и пр.¹⁴. Также в материалах переписи есть категория "повитухи, коновалы", которая наиболее приближена к представителям народной медицины. Количество знахарей оказывается ничтожным: всего по сельской местности ТАССР лишь 22 человека отнесли себя к данной категории по основной профессии и 35 - по побочному занятию. По национальной принадлежности это были русские и татары, представителей других национальностей отмечено не было¹⁵. Столь незначительное количество "официальных" знахарей и целителей, считавшихся, по мнению представителей властных структур, "злом народного здоровья"¹⁶, по всей видимости, объяснялось опасением преследования.

Однако преследования чаще всего носили эпизодический характер. Представители власти оказывались не в состоянии проводить организованную борьбу против знахарства. Более того, они сами обращались за помощью к "целителям". Показателен случай, произошедший в селе Исаково Свияжского кантона. В декабре 1927 г. у председателя местного сельсовета проездом остановился некто П. Бурукин, житель села Татарское Бурнашево, ставший свидетелем одного старого обряда. Для исцеления заболевшего ребенка пригласили знахарку. Она, истопив печь, положила туда ребенка и стала трижды читать заклинания. На вопрос, что происходит, она ответила: "Собачью старость запекаю". П. Бурукин предложил обратиться к врачу, но до него было далеко - 10 верст. Убедить хозяев дома не удалось. В результате "лечения" ребенок умер. Знахарка скрылась¹⁷. Неудачный пример "лечения" был отмечен и в деревне Девликеево Тетюшского кантона, где некоторые местные знахари высасывали у больных кровь через бараний рог. Отмечалось, что после такого "лечения" некоторые больные оставались инвалидами. Также было отмечено, что в деревне Кулпаны после кровопускания одна крестьянка лишилась рассудка¹⁸.

В некоторых случаях ошибки знахарей становились серьезным поводом для начала преследований, особенно когда появлялись соответствующие заметки в прессе. В таких случаях дело поступало на контроль НКЗ ТАССР и на местах приходилось принимать меры. Так, на основании одной такой заметки в журнале "Новая деревня" о знахарке из деревни Ижборискино ТАССР Афимии Владимировой было проведено небольшое расследование. Содержание статьи гласило, что указанная знахарка "запе-

кает" детей в затопленной печи. Циркуляром наркомздрава ТАССР предписывалось принять меры к "ликвидации деятельности знахарки"¹⁹. 29 апреля 1927 г. работник милиции провел допрос ряда местных жителей по факту деятельности Владимировой, но собрать сведения о ее преступной деятельности так и не удалось. По имеющейся у милиционера информации, от "лечения" знахарки скончался четырехмесячный ребенок местной жительницы Е. Башкировой. Однако последняя опровергла сам факт обращения к целительнице²⁰. Аналогично поступили и другие жители деревни. Сама Владимирова наотрез отказалась признавать свою вину и опровергла все разговоры о своей практике. В итоге обвинительный материал так и не удалось собрать²¹.

Классифицируя деятельность народных целителей, необходимо обратить внимание на методы их деятельности. В частности, так поступил видный исследователь народов Волжско-Камского края Н. М. Маторин. Еще в 1920-е гг., изучая деятельность местных знахарей, он разделил методы их работы на три группы. К первой относились "действительные способы лечения", основанные на действии трав и целебных растений. По всей видимости, именно этот вид деятельности, чаще всего приводивший к положительным результатам, вызывал наибольшее доверие населения. Ко второй группе относилось лечение при помощи заговоров, где обнаруживалось "большое количество нелепостей". Так, подчеркивалось, что при лечении больных оспой детей чуваши использовали раствор жеребячьего помета, шишку на голове "лечили" прикосновением собачьей кости и т.п. Использование подобных методов "лечения" во многом обуславливалось недоступностью квалифицированной помощи на селе. В то же время население, верящее в происхождение болезни путем действия злых сил, не исключало возможности исцеления путем подобных экзотических приемов. К третьей группе Маторин отнес лечение путем жертвоприношения, обращение к священнику или к иконе. Такой способ деятельности практиковался при появлении лихорадки, оспы и холеры²². В этом случае в роли знахарей выступали служители культа, члены различных религиозных сект²³или отшельники.

Применение лекарств вместе с использованием религиозных обрядов должно было, по мнению крестьян, усилить эффект лечения, а в случае отсутствия лекарств - заменить их. Например, в Ново-Адамовской волости в лесу жил один старец, дававший благословение приходящим, а также "целебные лекарства" из трав и корешков. Мулла деревни Ахметьево Тетюшского кантона кроме чтения молитв предлагал больным "какие-то целебные вещества". По данным сводок ГПУ, в 1927 г. в деревне Аксарино Заинской волости Челнинского кантона было обнаружено, что местный мулла занимался частной медицинской практикой. Ему удалось привлечь к себе столько же пациентов, сколько обращалось в местную больницу²⁴. Вообще, популярность мулл как врачевателей отмечалась в татарской среде еще до революции²⁵. Среди православного населения практиковалось обращение к священникам.

В условиях развития социально-экономических и культурных контактов различных народов республики в 1920-е гг. наблюдалась своеобразная интернационализация обрядов врачевания. Так, в частности, к колдунье из деревни Весок Кайбицкого района обращались и русские, и чувашские крестьяне. В Буинском кантоне услугами местного муллы пользовались живущие по соседству чуваши, считая, что "колдун чужой веры" молитвой может остановить огонь. В селе Чебакса русские крестьяне обращались за помощью к татарину-коновалу, который, читая молитвы, использовал иконы²⁶.

Росту популярности знахарства способствовало не только отсутствие необходимого количества медперсонала и больниц в сельской местности. Немалое значение играло доверие, которым пользовались представители народной медицины среди населения, их способность оказать психологическое воздействие на человека. Кроме того, знахари использовали широко практикуемые в народной медицине средства лечения (в основном, травы) в отличие от недоступных крестьянину лекарств. Исследователь чувашского быта Н. В. Никольский отмечал, что у чуваш знахари пользовались большим уважением, чем врачи²⁷.

Таким образом, в условиях 1920-х гг. народное целительство пользовалось большой популярностью в крестьянской среде, несмотря на негативное отношение к нему со стороны властных структур и успехи в развитии медицины. Знахарство все актив-

нее позиционировалось в общественном сознании и психологии в качестве механизма сохранения ценностей традиционной культуры в современных условиях. Действие этого механизма ощущается до сих пор.

Примечания

1. Вера крестьян в действие злых сил, могущих вызывать болезни, отмечалась, в частности, В. М. Васильевым при изучении им повседневной культуры марийцев. См.: ВАСИЛЬЕВ В. М. Черемисы-язычники. Казань. 1915, с. 1. Вопрос происхождения болезней, а также "методы" их определения деревенскими знахарями представляли интерес еще в дореволюциолнный период. См.: Знахарство или русские народные заговоры. М. 1911.

2. Знахарство..., с. 10.

3. БУСЫГИН Е. П., ЗОРИН Н. В., МИХАЙЛИЧЕНКО Е. В. Общественный и семейный быт русского сельского населения. Историко-этнографическое исследование (середина XIX - начало XX в.). Казань. 1973, с. 87 - 88.

4. ВАСИЛЬЕВ В. М. Ук. соч., с. 4, 21.

5. Остатки религиозных обрядов и языческих верований у чуваш. Казань. 1910, с. 31.

6. ЕВСЕЕВ М. Е. Мордва Татреспублики. Казань. 1925, с. 192.

7. Знахарство..., с. 11. В некоторых случаях это мероприятие называлось обрядом опахивания. Для его проведения девушки и вдовы приносили с собой хлеб, свечу и курицу. См.: БУСЫГИН Е. П., ЗОРИН Н. В., МИХАЙЛИЧЕНКО Е. В. Ук. соч., с. 87 - 88.

8. ГУБАЙДУЛЛИН К., ГУБАЙДУЛЛИНА М. Пища казанских татар (Этнографический очерк). Казань. 1927, с. 15 - 16.

9. БУСЫГИН Е. П. Русское население Среднего Поволжья. Казань. 1966, с. 364.

10. Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ), ф. Р-269, оп. 1, д. 235, л. 129об., 130; ф. Р-1761, оп. 1, д. 123, л. 14.

11. МАСЛОВ П. С венерологическим отрядом среди удмурт. Бюллетень Народного Комиссариата Здравоохранения. 1926, N 24, с. 33; НА РТ, ф. Р-1290, оп. 1, д. 124, л. 31.

12. НА РТ, ф. Р-269, оп. 1, д. 56, л. 220.

13. В некоторых государствах велась статистика количества знахарей, например, в Германии. См.: СЕГАЛ А. Знахарство и тайные средства в Германии. - Вопросы здравоохранения. 1928, N 16, с. 49 - 55. В России подобной статистики не велось.

14. Подсчитано по: Всесоюзная перепись населения. Т. 20. М. 1929, с. 377.

15. Там же, с. 373. В то же время Н. И. Воробьев отмечал, что среди татарского населения профессия коновала распространена широко. См.: ВОРОБЬЕВ Н. И. Материальная культура казанских татар (Опыт этнографического исследования). Казань. 1930, с. 113.

16. НА РТ, ф. Р-2483, оп. 1, д. 28, л. 6.

17. Там же, ф. Р-1290, оп. 1, д. 130, л. 231 - 232. Данный метод "лечения" был широко распространен не только в Казанской губернии, но и по всей стране. ТОПОРКОВ А. Дитя на выпекании. Зачем Державина на хлебную лопату сажали. - Родина. 2001, N 8, с. 96 - 99. Случаи "допекания" детей отмечались, в частности, в Костромской губернии. См.: Знахарство..., с. 8 - 9.

18. Центральный государственный архив историко-политической документации Республики Татарстан (ЦГА ИПД РТ), ф. 15, оп. 2, д. 355, л. 69.

19. НА РТ, ф. Р-1761, оп. 1, д. 168, л. 73.

20. Факты отказа выдачи знахарок пострадавшими от их практики крестьянками были отмечены А. Б. Генс. См.: ГЕНС А. Б. Проблема аборта в СССР. М. 1929, с. 62, 69, 75.

21. НА РТ, ф. Р-1761, оп. 1, д. 168, л. 175 - 177. Своеобразной мерой борьбы стало появление циркуляра НКЗД ТАССР за N 5436 от 4 апреля 1924 г., запретившего медицинскую практику лицам, не имеющим регистрации в медицинских органах и не получившим соответствующих удостоверений. Для подобных лиц предусматривалась уголовная ответственность по ст. 219 УК СССР (для имеющих медицинское образование), и по ст. 187 УК СССР (без образования). Однако до реального применения указанных мер дело доходило редко.

22. МАТОРИН Н. М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. М. 1929, с. 58.

23. Знахарство в сектантском быту. - Безбожник. 1926, N 19 - 20, с. 18 - 19.

24. ЦГА ИПД РТ, ф. 5, оп. 2, д. 355, л. 7, 69.

25. СУХАНОВ А. А. Казанские татары. Опыт этнографического и медико-антропологического исследования. СПб. 1904, с. 64.

26. МАТОРИН Н. М. Ук. соч., с. 83 - 84.

27. НИКОЛЬСКИЙ Н. В. Чуваши. Б. м., б. г., с. 171. Это же мнение высказывал и Г. Комиссаров, говоря, что чуваши редко обращаются к медицинской помощи, "главным образом по недоверию к врачам". См.: КОМИССАРОВ Г. Чуваши Казанского Заволжья. Казань. 1911, с. 64.