Полная версия публикации №1658143364

PORTALUS.RU МУЗЫКАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА СИМВОЛИКА И ОБРЯДОВЫЕ ФУНКЦИИ ТАНЦА И ХОРОВОДА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ СЛАВЯН → Версия для печати

Постоянный адрес публикации (для научного и интернет-цитирования)

По общепринятым международным научным стандартам и по ГОСТу РФ 2003 г. (ГОСТ 7.1-2003, "Библиографическая запись")

Т. А. АГАПКИНА, СИМВОЛИКА И ОБРЯДОВЫЕ ФУНКЦИИ ТАНЦА И ХОРОВОДА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ СЛАВЯН [Электронный ресурс]: электрон. данные. - Москва: Научная цифровая библиотека PORTALUS.RU, 18 июля 2022. - Режим доступа: https://portalus.ru/modules/musical/rus_readme.php?subaction=showfull&id=1658143364&archive=&start_from=&ucat=& (свободный доступ). – Дата доступа: 02.10.2022.

По ГОСТу РФ 2008 г. (ГОСТ 7.0.5—2008, "Библиографическая ссылка")

Т. А. АГАПКИНА, СИМВОЛИКА И ОБРЯДОВЫЕ ФУНКЦИИ ТАНЦА И ХОРОВОДА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ СЛАВЯН // Москва: Научная цифровая библиотека PORTALUS.RU. Дата обновления: 18 июля 2022. URL: https://portalus.ru/modules/musical/rus_readme.php?subaction=showfull&id=1658143364&archive=&start_from=&ucat=& (дата обращения: 02.10.2022).

Найденный поисковой машиной PORTALUS.RU оригинал публикации (предполагаемый источник):

Т. А. АГАПКИНА, СИМВОЛИКА И ОБРЯДОВЫЕ ФУНКЦИИ ТАНЦА И ХОРОВОДА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ СЛАВЯН / Славяноведение, № 2, 30 апреля 2011 Страницы 56-70.



публикация №1658143364, версия для печати

СИМВОЛИКА И ОБРЯДОВЫЕ ФУНКЦИИ ТАНЦА И ХОРОВОДА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ СЛАВЯН


Дата публикации: 18 июля 2022
Автор: Т. А. АГАПКИНА
Публикатор: Научная библиотека Порталус
Рубрика: МУЗЫКАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Источник: (c) Славяноведение, № 2, 30 апреля 2011 Страницы 56-70
Номер публикации: №1658143364 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!


В славянской традиционной культуре танец и хоровод считались формой ритуального поведения, в связи с чем они активно "использовались" в ритуалах, магии и обрядности. Вместе с тем танец и хоровод расценивались как неблагочестивые и "бесовские" формы досуга, которые, наряду с пением, качелями и др., осуждала православная церковь, а люди, склонные к таким занятиям, подлежали наказанию, в том числе и после смерти.

In the traditional Slavic culture, dance and round dance were considered as a form of ritual behaviour. They were widely "used" in magic, calendar rituals and wedding-ceremonies. At the same time, dance and round dance were regarded as ungodly and "demonic" forms of leisure-time. The Russian Orthodox Church condemned dancing, round dancing, singing, swing and similar forms of leisure. It was believed that people, inclined to such a pastime, should be punished, up to the death-penalty.

Ключевые слова: танец, хоровод, форма досуга, традиционная культура славян, символика.

Танец и хоровод принадлежат к наиболее популярным формам народного досуга, участие в котором традиционно принимали представители практически всех возрастов и социальных групп общества. Наверное поэтому и танцы, и хороводы не были обойдены вниманием исследователей: хореографии как виду народного искусства во всех славянских странах посвящена огромная специальная литература.

Что же касается стоящей перед нами задачи, то она совершенно иная. В данной работе мы рассмотрим остававшиеся обычно в стороне от внимания исследователей аспекты традиционных танцев и хороводов, а именно их символику, обрядовые и магические функции, а также фольклорные мотивы, связанные с танцами и хороводами. При этом мы отдаем себе отчет в том, что предлагаемые наблюдения представляют собой скорее подход к теме и ни в коей мере не исчерпывают ее.

Уместно напомнить, что народные танцы и хороводы составляют весьма пеструю картину форм, видов и способов ритмически организованного движения, разворачивающегося в пространстве и времени. Танец и хоровод бывают коллективными и индивидуальными, под музыку и/или пение и без вокального, музыкального и игрового сопровождения, быстрыми и медленными; они исполняются в помещении и на открытом воздухе, часто в специально отведенных для этого местах; их участники держат друг друга за руки, под локоть, за пояс, положив руки на плечо друг другу или хоровод остается разомкнутым; участники движения могут выстраиваться в круг, шеренгами, рядами, парами или как-то иначе;


Агапкина Татьяна Алексеевна - д-р филол. наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН.

стр. 56

двигаться прямо, кругом, змейкой; в одном направлении или в разных, справа налево и слева направо, танец исполняется отдельно женщинами или мужчинами или состав участников оказывается смешанным; исполнители выстраиваются свободно или в соответствии со своим социально-возрастным статусом; движение возглавляет ведущий или же танцующие двигаются сами и свободно, никем не руководимые и не ведомые, и т.д. и т.п.

Танцу как виду организованного движения в традиционной культуре присущи несколько основных функций. Прежде всего танец был знаком веселья и формой выражения радости, т.е. оказывал стимулирующее воздействие - причем не только для людей, но и для предметов, культурных растений и др. В Полесье ([1] Онисковичи Брестской обл.) считали, что в то время, пока в доме покойник, подготовленную основу бесполезно красить - она все равно останется светлой; поэтому чтобы покрасить ее, с ней нужно было потанцевать, ср.: "бэруть тую  идуть  шоб  красилась". В Вятской губернии, чтобы сваренное к празднику пиво было "веселым", вливающие его в чан женщины должны были от души плясать вокруг этого чана [2. С. 96]. С семантикой "радости" и "веселья" связана также фразеология "игры солнца" - особого типа движения светила, которое в большие праздники "скачет", "танцует", "играет", "радуется" и т.д., см. также семантический и символический параллелизм играть (в том числе 'танцевать') и гулять и др., например, бреет, гулялы на Купалу 'танцевали' [3. С. 354]. Как следствие этого, танец приобретал продуцирующее значение и был способом повышения производительных сил человека, земли и скота, чем объясняется, в частности, его активное присутствие в свадебном обряде (согласно русским приметам, например, если домовой поет и пляшет, - быть в доме свадьбе [4. С. 153]), а также в аграрных - обрядах календарного цикла. Так, когда бы у хозяйки не уродились лен и конопля, поляки объясняли это тем, что "gospodyni nie hulała lub kiepsko hulała w Zapusty" (хозяйка не гуляла или плохо гуляла на заговенье), причем под "гулянием" понималось исполнение в корчме специального масленичного танца [5. С. 102].

С точки зрения места в обряде танец часто завершал обряд или один из его этапов, а также выделял некое событие или обрядовое лицо из ряда других, т.е. выполнял сугубо ритуальные функции. Будучи формой досуга, особенно молодежного, танец выполнял также ряд социально-детерминирующих и социально-регулирующих функций (в посвятительных обрядах, а также бытовых и ритуализованных ситуациях).

Танец/хоровод как ритуальное действие входил в состав многих календарных обрядов. У болгар, сербов и македонцев играли "коло"/"хоро" на Рождество, в Новый год, в канун 1 марта, на Пасху, в Юрьев день, а также ежедневно в период мясоеда. У сербов "коло" было элементом новогодних обходов "сироварей" - колядующих парней, которые ворошили угли в очаге, высказывали благопожелания в адрес хозяев, танцевали, жгли костры и т.д. [6. С. 305]. В окрестности Тимока танец был одним из элементом традиционного чествования рождественского полена - "бадняка": его "кормили", надевали на него венок, "поили" вином, целовали, танцевали вокруг него "коло" и только потом помещали в очаг [7. С. 50]. В Болгарии (Русенско) в канун Нового года в домах всю ночь "играли хоро" ради здоровья, долголетия и урожая [8. С. 336]. "Коло"/"хоро" танцевали в составе весенних (пасхальных, Вознесенских, троицких, ивановских) обходов дворов. В восточной Сербии "лазарицы" (девушки брачного возраста, обходившие дома в Лазареву субботу или Вербное воскресенье) исполняли во дворах обрядовые танцы, причем никто не смел останавливаться во время танца, иначе посевы перестали бы расти. Так же и в западной Болгарии требовалось, что "лазарки" непрерывно кружились в хороводе, что должно было благоприятно повлиять на урожай, роение пчел, завязь плодов и т.д. Аналогичными "лазарским" были "кралицкие" обходы в Сербии и восточной Хорватии, обходы "ладариц" в

стр. 57

Хорватии и Словении: девушки брачного возраста обходили село и исполняли перед хозяевами танцы, которые, как и их пение не должны были прерываться; танцами сопровождались у болгар и процессии девушек, которые в летний Иванов день водили ряженую невестой "Еньову булю". Танцы были обязательны также для девичьих процессий в составе обрядов вызывания дождя, причем непрерывное движение в танце главного персонажа этой процессии было одним из основных условий совершения обряда, связанным с его общей продуцирующей направленностью, с мотивом движения дожденосных туч [9. С. 138 - 140, 498 - 500, 518, 521].

У восточных славян вождение хороводов было строго регламентировано. Обычно они начинались после Пасхи, а заканчивались после Троицы, в петровское заговенье или позже, ближе к жнивам. Летним (вознесенским и троицким) хороводам часто придавался "разгонный" смысл. Таково гомельское "вождение стрелы/сулы" или поволжская "гоньба утушки", когда на Троицу процессия молодых женщин и девушек, сцепившихся руками, двигалась по селу из конца в конец под пение протяжных песен, тем самым обозначая окончание периода хороводных гуляний [10. С. 646].

Общим местом множества танцев и хороводов, как обрядовых, так и бывших частью традиционного праздничного времяпрепровождения, является непрерывность движения: танец и хоровод должны были длиться до тех пор, пока не заканчивалась песня, под которую его вели, пока не переставали играть музыканты, а прерывать движение хоровода или танца считалось не только неправильным, но и опасным.

У восточных и западных славян разнузданные пляски сопровождали эпизоды поношения, осмеяния, изгнания или уничтожения многих обрядовых чучел, календарных символов и сезонных демонов (Масленицы, Пуста и Карнавала, Кузьмы-Демьяна, русалки, Костромы, "весны" и др.). Танцы и хороводы в составе календарных обрядов зачастую были организованы так, что они "окружали" главного персонажа обряда или основной ритуальный предмет. Плясали и водили хороводы вокруг троицкого деревца или завитых венков (во время "кумления" девушек у русских и белорусов), вокруг купальского костра или купальского деревца у белорусов и украинцев; в рязанском обряде "проводов русалки" в середине процессии шла бойкая женщина, которая несла чучело русалки и танцевала с ним, и т.д. Почти обязательными были пляски и в составе традиционно женских праздников, таких, например, как западноукраинский апотропеический обряд "гонити шуляка" (гонять ястреба), когда после изгнания или растерзания хищной птицы участницы обряда устраивали пирушку, сопровождаемую разнузданными танцами и пением "срамных" песен [11].

Танец был характерной и часто едва ли не единственной формой поведения ряженых, поскольку многие из них, скрывающиеся под маской, вынуждены были молчать, чтобы не выдать себя голосом. На Украине в день св. Варвары женщины наряжались нищими - "бабой" и "дедом", они ходили от избы к избе и танцевали, тем самым выпрашивая пшено, муку, коноплю ([1] Чудель Ровенской обл.). В Полесье традиционным святочным развлечением было "вождение козы", которая обязательно танцевала в доме. На Русском Севере ряженые в "лошадь", "козу", "покойника" и другие маски танцевали на зимних, в том числе святочных "беседах", веселя и пугая присутствующих. В Архангельской обл. название ряженых веретелъники объясняли особенностями их поведения, говоря, что они веретятся, т.е. пляшут и паясничают ([1] Тихманьга).

Танцы были составной частью многих окказиональных и хозяйственных обрядов, причем зачастую танцы отмечали либо наиболее важные их этапы, либо их окончание. В Полесье после первого выгона скота в поле устраивали праздник с угощениями для пастухов и танцами. В вятской "троецыплятнице" - обетном женском празднике, проходившем в тишине и покое, на тре-

стр. 58

тий день, по завершении основных ритуальных действий, устраивалось гуляние с пением и плясками [12. С. 110]. У словаков в области Высоких Татр в день св. Яна проходил пастушеский праздник, называемый "валашский пир" (valašska hostina): на высокогорное пастбище приезжали из деревень родственники пастухов, здесь устраивали угощение, танцы и веселье до самого утра [13. S. 143 - 144]. У болгар в Бабин день (8/21.01) после окончания трапезы у повитухи все присутствовавшие женщины выходили на "хоро", после чего расходились по домам [14. С. 9]. У южных славян танцы и хороводы завершали все сколь бы то ни было заметные события хозяйственной жизни: жатву, молотьбу, сбор кукурузы, фруктов и винограда, чесание конопли и шерсти и т.д., а также сопровождали общественные собрания по самым разным поводам.

У восточных и западных славян танцы также отмечали окончание жатвы: хозяин выставлял угощение для нанятых им жней, после чего они веселились и танцевали по дороге домой с поля или в нанятом для этого доме, надев на голову дожинальный венок или подбрасывая последний сноп. В Полесье после дожинок на поле оставляли связанные в традиционную жатвенную "бороду" колосья, вокруг которых танцевали жнеи, см.: "Як  послиднёго снопа завъязалы, то снопом воны танцовалы. Схопить та жынка того снопа  гору, кругом тэй бороды обийдэ  пару, да й  ([1] Нобель Ровенской обл.).

Танец и хоровод как виды активного движения наделялись продуцирующей функцией. На всем западе Славии (у лужичан, поляков, западных белорусов и украинцев, чехов, мораван и словаков, хорватов и словенцев) были известны масленичные и другие весенние танцы, от которых зависел будущий урожай. Эти танцы назывались na długi (wielkilen, na konopie, na owies (пол.), na konopí (чеш.), коб головки у капусты завывалысъ (з.-бел.) и т.д. Иногда каждый из трех дней накануне Великого поста мог быть посвящен одной культуре: в Кошалинском воев. Польши, например, в первый день танцевали на урожай овса, второй - жита, третий - льна [15. S. 411]. Чаще же женщины танцевали "на лен", а мужчины - на зерновые культуры. Танцы были обычными: на овес, лен и иные культуры поляки, например, танцевали в такт полек, краковяков или чардаша. Изредка встречались и специальные танцы, таковыми были южночешская konopická и западноморавская konopice. Танцевать могли также вокруг некоего предмета, символизирующего культурное растение: вокруг снопика конопли, пучка кудели или прялки [10. С. 170 - 172]. Во время танцев исполнялись припевки, раскрывающие смысл происходящего: словац. "Aby boli velké konope chlapcom na gate" (Чтобы была конопля хлопцам на штаны) [16. S. 101]; словен. "Da bog dá da bi vam tako velika repa narasla!" (Дай вам Бог, чтобы у вас такая большая репа выросла!) [17. D. 1. S. 34]; чеш. "Tancoval tlusty s tlustú na dyně, na kapustu. Aj tancovali spolem, aj žitečko šlo borem" (Танцевал толстый с толстым на тыквы, на капусту. Танцевали вместе, чтобы житечко шло густо) [18. S. 75]. Репа и тыква хороши большими и толстыми, поэтому во время танцев хорваты топали ногами и широко расставляли ноги, чтобы репа была толстой [19. S. 195].

В масленичных танцах заметна фаллическая символика. У поляков Лодзинского воев. был известен так называемый siemieniec - мужской танец "на лен и коноплю", исполняемый в корчме при закрытых дверях, во время которого его участники двигались цепочкой и подпрыгивая. Мужчина, возглавлявший такую цепочку, порой вел себя вызывающе - он бил других участников метлой или ремнем, толкал их, а также откалывал неприличные шутки: оттопыривал зад, спускал штаны и "выставлял" наружу пенис [20. S. 97].

Иногда масленичные танцы преследовали иные, не вегетативные цели. Так, поляки Поморья в Запустный вторник танцевали вокруг невода в надежде на хороший лов [21. S. 99]. В словенской Штирии ряженые танцевали, чтобы кобылы жеребились и кони были сильными, и т.д. [17. D. 1. S. 38]. Сербы считали необхо-

стр. 59

димым потанцевать хоть немного на масленицу, полагая, что "се вальа од вештица" (так надо от ведьмы) [22. С. 183], и т.д.

Продуцирующее значение приписывалось и танцам, исполняемым в другое время. Так, в Полесье при посадке капусты и лука женщины плясали вдоль грядки: "Як лук садзяць, дак адна и друга саседки  разных концах становяцця, тако уткнуць руки  боки и пляшуць од краю до краю, патом адна и друга чэрэз грядку цалуюцца, штоб лук сладки  ([1] Киров Гомельской обл.), иначе лук вырастет горьким, а капуста не завьется. На Житомирщине при севе льна девушки танцевали и пели на поле, окружив сеятеля ([1] Полесское). В Черниговской обл. на свадьбе молодая танцевала "на лен", а свахи пели: "Ой, дай, маладычка, шоб лён  вэлыки,  ([1] Ковчин). В Словении хозяин, собирая помощников мять просо, должен был потанцевать с пришедшими ряжеными, чтобы обеспечить себе обильный урожай проса [17. D. 2. S. 195].

Продуцирующий смысл придавался и движению хоровода. На Брянщине на масленицу водили хоровод, называемый масленица: "далыпэй вадили масленицу, шчоб лён длинный рос" ([1] Челхов). С магией урожая иногда связывали и присущую русалкам склонность к танцам, ср.: "У жыти русалки грають, танцують, шоб цвила, шоб урожай быу" ([1] Поворск Волынской обл.). Магический смысл хороводного движения передавался в сопровождающих его песнях "А гдзе карагод ходзиць, там жито родзиць. А гдзе карагод не бывае, там жито вылегае" [23. С. 169 - 170].

У южных славян танцы и хороводы "на урожай" исполнялись также преимущественно в весенние праздники. В северо-западной Болгарии в Юрьев день молодух, венчавшихся в прошедшем году, родственники и соседи одаривали караваями, после чего они танцевали "хоро", держа в руках все подаренные им хлебы, "чтобы они были такими же тяжелыми, ... как снопы осенью" [24. С. 95]. В Дупнишко (Болгария) в течение всей масленичной недели молодежь ежедневно устраивала танцы, а по вечерам к ним присоединялись и старшие, "да се наиграт, та да им држи влага час до Велиден" (натанцеваться, чтобы у них сохранилась влага до самой Пасхи) [25. С. 123]. В южной Сербии в зимний Иванов день исполняли особые игровые хороводы "да роди  (чтобы был урожай) [26. 1938.  13. С. 25]. У сербов-граничар в Рождество хозяева радовались, если на их поле молодежь "играла коло" - верили, что в этом случае  родити" (поле будет родить), а в благодарность молодежь угощали вином. После ужина на Рождество хозяин оставался дома, а все остальные домочадцы оправлялись "у коло, то се  година" (танцевать, так надо, чтобы год был урожайным) [27. С. 117, 123]. В Гевгелии (Македония) "русалии", обходящие дома в период от Рождества до Крещения, танцевали около каждого из них, "да буде  здрава и родна" (чтобы в доме было здоровье и процветание) [26. 1939.  14. С. 23].

У южных славян танцам иногда придавался и иной магический смысл. В северо-восточной Сербии, северной Болгарии и Румынии на святках и Троицу участники мужских дружин, называемые "калушары" и "русалии", обходили села и исполняли особые мистические, экстатические танцы над тяжелобольными людьми, порой доводя себя до изнеможения. В Боснии аналогичные действия могли совершать и "кралицы", танцуя над больными, особенно во время припадка [28. С. 304]. В окрестностях Охрида (Македония) в случае, если у человека впервые в жизни случался приступ эпилепсии, сначала "пригвождали" его тень, вбивая гвозди в землю или в пол на его головой, а также по краям рук и ног, а затем все собравшиеся танцевали вокруг него [29. С. 276]. В Русенско (Болгария) в канун дня св. Игната (20.12/2.01) совершался обряд "пазене кваса" (карауление закваски): девушки и женщины, собравшись вместе, готовили особое тесто, в которое добавляли лекарственные травы; целую ночь одна из женщин "караулила" тесто, а остальные танцевали "хоро"; на Новый год тесто делили между участницами обряда, которые использовали его в течение года в медицинских целях и

стр. 60

любовной магии [30. С. 26 - 27]. На Украине в качестве способа привлечения парней на гуляния практиковалась так называемая "каша": девушки варили горшок каши, закапывали его там, где гуляла "улица", и танцевали на этом месте; считалось, что парни обязательно придут туда [31].

При этом в определенные периоды хороводы и танцы запрещались. Повсеместно запрещалось водить хороводы и танцевать во время постов, причем у чехов и словаков запрет танцевать в адвент (рождественский пост) был мотивирован тем, что иначе в садах будут опадать плоды с деревьев [32. S. 8, 91]. У русских запрещалось танцевать на Фоминой неделе из боязни затоптать "родителей", т.е. души умерших [33. С. 128]. У русских старообрядцев в Удмуртии ранней весной запрещалось ходить кругами, иначе хлеб "позябнет" [34. С. 106]. На Русском Севере пляски иногда запрещались в "страшные вечера" - в период от Нового года до Крещения - якобы потому, что в это время "куляши (т.е. черти) пляшут"; на Крещение дома кропили святой водой, чтобы прогнать чертей, после чего можно было беспрепятственно плясать до Великого поста [35. С. 74].

Танцы играли важную роль в посвятительных обрядах. Танцы (зимой в доме) и хороводы (чаще весной на улице) формировали межполовое общение молодежи (ср. полесский обычай: чтобы обеспечить девочке успех у противоположного пола, ее пуповину бросают там, где собирается народ, в частности на том месте, где устраиваются танцы [36. С. 91]), оформляли переход молодежи из одной возрастной группы в другую (ср. бел. название девочки-подростка подтанечніца [37. Т. 4. С. 111]), а также способствовали адаптации молодежи в новых для нее социо-возрастных ролях, в том числе благодаря необходимости перевоплощаться в процессе хоровода в игровых персонажей - "парня" и "девушку" [38. С. 44 - 45]. Участие в посвятительном обряде открывало младшей молодежи путь наверх, в том числе к участию во взрослых танцах. Так, на о-ве Крк (Далмация) в духовские праздники молодые парни приходили на вечеринку к взрослым, где старшие всячески издевались над ними; после этого испытания первые получали возможность ходить на вечеринки взрослой молодежи и танцевать [39. S. 144 - 145].

Танец служил также регулятором отношений в молодежной среде. Так, девушку могли наказать за излишнюю разборчивость в отношениях с парнями и, в частности, за то, что она не приходит на танцы (в.-, з.-слав.). Девушек, которых парни не приглашали танцевать, дразнили, называя соломенными обдерихами, кукомоями и др. [35. С. 7, 31]. У гуцулов, если в пасхальный (так называемый Обливанный) понедельник парень, по традиции окатив девушку водой, принял от девушки крашеное яйцо, то он должен впоследствии, во время молодежных собраний, приглашать ее танцевать [40. С. 296]. У поляков Познаньского воев. парни, обиженные за что-нибудь на девушку, могли не прийти ее обливать в этот день, а это означало, что парни не будут с ней танцевать [41. Т. 9. S. 135].

У западных славян известен обычай, по которому в один из праздничных дней девушки должны были дать денег парням, которые с ними танцевали, а также музыкантам, тем самым как бы оплатив свое право и впредь участвовать в танцах. Часто этот обычай был приурочен к установлению майского деревца. У словаков Верхнего Спиша на духовские праздники парни ставили "май" у домов, где жили девушки, а затем обходили село и танцевали с девушками под их деревцами, за что девушки должны были платить парням [42. S. 497]. В окрестности Страконице (Южно-Чешская обл.) на духовских праздниках совершался обряд placení od máje (плата, выкуп от мая): у майского деревца, стоявшего в доме на столе, стояли двумя группами парни и девушки. Парни под музыку танцевали по очереди с каждой девушкой, потом подводили ее к столу, где в ее адрес со стороны парней и музыкантов звучали насмешливые или осуждающие реплики, а затем заставляли ее заплатить им [43. S. 341 - 342]. У словаков Закарпатья масленичные процессии парней захватывали только те дома, где жили девушки на выданье; парни

стр. 61

танцевали с девушками, а затем собирали с них определенную сумму за участие в танцах на год вперед, которая шла на организацию гуляний и оплату музыкантов [44. S. 317].

Иногда посвятительный смысл придавался и самому участию молодежи в исполнении того или иного танца. На северо-востоке Болгарии в Лазареву субботу группа молодежи обходила дома и исполняла в адрес хозяев благопожелания. Главным был "жених", называемый боенец, буянец, буенек. Центральным эпизодом обходного обряда было исполнение "женихом" и "невестой" (которых изображали девушки, только что достигшие совершеннолетия) быстрого "буйного" танца, называемого так же, как и его исполнитель, - буенец, буян, буянец [10. С. 471^72]. На юго-западе Македонии в день св. Николая (6.ХИ) все молодые женщины, вышедшие замуж в течение года, первый раз отправлялись "на оро", т.е. собирались на известном месте, где участвовали в общем танце, после чего могли беспрепятственно играть и петь вместе с остальными [45. С. 141].

Танцы и хороводы были обязательными в свадебном обряде, ср. в болгарском благопожелании, произносимом на крестинах: "Да й живу, да й здраву, да му играим на сватбата" (Пусть будет жив-здоров, чтобы нам потанцевать у него на свадьбе) [46. С. 256]. Танцы и хороводы в большей степени актуальны для второй части свадьбы, происходившей в доме жениха, для свадебного пира (ср. "веселье" 'свадьба'), в то время как этапы в доме невесты (сватовство, рукобитье, сговор, обручение, девичник и др.), сопровождавшиеся у русских, например, причитаниями и исполнением протяжных песен, проходили под знаком прощания невесты с девичьей жизнью и отчим домом и практически не включали танцев как таковых. По сведениям из Прикамья, невесте на обручении нельзя было танцевать [47. С. 62]. Согласно украинским материалам, "в молодого зразу затанцьовують, частушкы спивають, а в молодой швыдких писэнь до танцю, час-тушок, соромныцькых, паскудных нэ спивають" ([1] Грабово Волынской обл.).

В обряде принесения воды для свадебного хлеба, известном в северо-западной Болгарии, маленькую девочку одевали как невесту и вели к источнику, где под пение песен и исполнение "хоро" трижды набирали воду [48. С. 454]. У поляков мать или сваха, надев невесте чепец, танцевала с ней вокруг дежи [41. Т. 24. S. 161]. На Житомирщине, когда невестка на свадьбе дарила свекрови подарки - сорочку, юбку, фартук, свекровь надевала их и танцевала по столу и лавкам; невеста также раздавала подарки всей родне жениха, и они танцевали с ними ([1] Выступовичи). Считалось, что и жених должен одарить тещу - купить ей сапоги, получив которые, теща вставала на стул и танцевала ([1] Копачи Киевской обл.). У болгар в Родопах танцы сопровождали обряды со свадебным знаменем: прежде чем вывесить его на крыше, знамя надо было "обыграть" (да е заигран), т.е. с ним надо было станцевать "хоро" три-пять раз [49. С. 166]. У поляков с приездом невесты к жениху родственники и гости "обтанцовывали" углы дома. В северной Хорватии в конце свадебного пира все танцевали специальный танец, в котором каждый участник свадебной дружины жениха делал круг по комнате и вставал на колени перед следующим [50].

Танцы были особенно характерны для прощальных вечеринок в доме невесты и жениха, ср. хорватское название кануна свадьбы tanac (Истрия). В юго-западной Чехии накануне свадьбы перед домом невесты танцевали и пели песни о прощании с девичьей свободой. У словаков "дружба" и парни плясали с женихом в кругу последний холостяцкий танец (pokonný mládenecký tanec) [50]. У украинцев восточной Словакии прощальная молодежная вечеринка называлась дружбівський танець [51. С. 301].

Особый смысл придавался танцам в брачную ночь. Повсеместно в Полесье во время брачной ночи сваты пили, плясали на лавках и на столах, били горшки, помогая своим разгульным поведением успеху дела [36. С. 185]. В Македонии перед укладыванием молодых спать также играли "оро" [26. 1931.  6. С. 97].

стр. 62

При этом смысл и характер танца, как и всей последующей свадьбы, кардинально менялся в зависимости от того, оказалась невеста "честной" или нет.

На болгарской свадьбе в случае установления девственности невесты всеми присутствующими исполнялся особый танец (шарено, пъстро, криво, куцу, плетену, сместено, отворено хоро - "разноцветное", "пестрое", "кривое", "хромое", "плетеное", "смешенное", "открытое хоро"), участники которого танцевали, положив на плечи дары невесты или надев на правую руку калачи для невесты. Танцы во время и после брачной ночи часто имели продуцирующую и эротическую направленность. В Добрудже такое пъстро хоро (смешанный танец) вел человек, который делал разные неприличные движения эротического характера и задевал всех присутствующих женщин "для урожая и плодородия" [52. С. 284]. В Панагюриште (Болгария) во время сведения молодых в брачную ночь парни исполняли мужской мимический танец "тос пипер", движения в котором, якобы имитирующие посадку и выращивание перца, имели откровенно фаллическую символику [53. С. 74]. Если же невеста оказывалась "нечестной", свекровь танцевала босиком, чтобы все зло, которое это событие могло причинить хозяйству, ушло прямо в землю [54. С. 36]. Нередко в знак поругания нечестной невесты ее калачи отдавали не куму, а музыканту, который вел "хоро", держа в руке палку с надетой на нее головкой лука [55. С. 406].

У восточных славян, если невеста оказывалась "честной", все присутствующие били посуду и плясали на черепках [47. С. 99]. На Брянщине при установлении девственности невесты главная сваха радостно танцевала на скамье, размахивая окровавленной рубахой новобрачной [36. С. 179]. Если невеста "честная", в Калужской губ. девушки танцевали на ее брачной рубашке [56. Т. 3. С. 313] или свекровь танцевала с сорочкой, на которой были видны следы крови ([1] Радеж Брестской обл.). В Черниговской губ., когда выносили на всеобщее обозрение сорочку молодой, гости начинали сороку скакати: они танцевали по лавкам и скамьям вокруг стола во главе со старшим дружком жениха, который держал сорочку невесту [57. С. 168], ср.: "Як дивчына хороша, то хорошо й на вэсилли. Як чыста, то скачуть приданки (жонки з ее роду и з его) кругом стола. Прыходять до матери ее и кругом стола, наокола стола по лавах идуть и танцують. Да скачуть з лавы и бъють горшка: бах! в зэмлю. Да побьют того горшка да по тому горшку потанцують" ([1] Чудель Ровенской обл.).

Танцы сопровождали многие эпизоды свадьбы, связанные с изготовлением и разделением свадебных хлебов. У украинцев и белорусов, посадив каравай в печь, крестные и родные жениха и невесты танцевали с печной лопатой и стучали ею об пол и в потолок; каравайницы крестили ею стены, танцевали и пели; клали крест-накрест два ухвата или две кочерги и танцевали так, чтобы не сдвинуть их; плясали с кочергой; дружка нес каравай на голове и танцевал с ним и т.д. [58. С. 238, 673]. Вынув каравай, клали его на крышку дежи, после чего все танцевали, несли каравай в дом и делили его ([1] Велута Брестской обл.). На Гомелыцине, когда дружка нес вынутый из печи каравай на голове, ему говорили: "Ты мне так не неси, а иди да танцуй под им!", - и он должен был танцевать с караваем на голове ([1] Стодоличи). На Ровенщине на второй день свадьбы, когда молодую привозили к молодому, выносили дежу, клали на нее хлеб, покрывали невесту женским головным убором и она танцевала вокруг дежи, а все пели про то, что она из девушки стала бабой ([1] Нобель).

Для болгарской и македонской свадьбы было характерно "обтанцевывание" обрядовых хлебов. Около Тетевена во время заплетания волос невесте и бритья жениха девушки пекли слоеный пирог с брынзой и танцевали вокруг него "хоро". В Ботевграде дружки невесты опевали свежеиспеченный хлеб, танцевали "хоро" вокруг него, а мать невесты стояла внутри хоровода и угощала всех вином [24. С. 90 - 91]. Во Фракии, пока выпекался меденик, девушки танцевали вокруг него "хоро" [59. С. 57]. По окончании свадебного пира в Пиринском крае гости танце-

стр. 63

вали "хоро" вместе с "кумой", державшей на голове форму для выпечки хлеба; ее спрашивали: "Що си наточила?" (Что ты замесила?), на что она отвечала: "Кумци и кумичета, мъжки деца" (Крестников и крестниц, мальчиков) [55. С. 405]. В Пловдивском крае после приготовления горячий хлеб "преломляли" посреди "хоро" и раздавали разнополым детям, чтобы у молодых тоже рождались разнополые дети [24. С. 110].

Для свадебного обряда Западной Славии был характерен танец невесты с каждым из свадебных гостей, приуроченный к моменту снятия с невесты венка и перемены головного убора, к свадебному пиру или к концу застолья. Обширный материал по этой теме собран А. В. Гурой в подготовленной к печати монографии, посвященной славянской свадьбе. Согласно его материалам, у словаков Липтова после надевания невесте чепца все гости начинали танцы, продолжавшиеся до утра. У лужичан невеста танцевала до полуночи со всеми мужчинами, кроме жениха. В Словакии обычно вначале она танцевала с "дружбой" или со сватом, иногда с женихом, реже со свахой или крестной; за танец невесте платили деньги; а в конце танца невеста убегала с женихом, или просто уходила с собранными деньгами. Танец означал признание невесты замужней женщиной и принятие ее в число взрослых членов сообщества. У поляков Силезии много танцевали, потому что считалось, что это сулит счастье молодой паре. У хорватов Славонии первым с невестой танцевал "деверь", затем "кум", другие гости и в конце жених. У черногорцев в конце застолья гости начинали водить "коло", в которое звали и невесту. У сербов Воеводины невеста танцевала с женихом и "девером" жениха, в северной Шумадии - с братом и женихом [50]. У гуцулов в первый день свадьбы невеста, обойдя село и пригласив гостей, и ее брат, держа под мышкой по буханке хлеба, "заводили танец", по окончании которого она танцевала по очереди со всеми гостями [60. S. 128].

Танцы особой интенсивности отмечали и окончание свадьбы. В Полесье в заключительный день свадьбы гости приносили из дому горшки, которые били во время угощения, а на черепках танцевали ([1] Копачи Киевской обл.). У фракийских болгар в конце свадьбы ее участники исполняли "людо хоро" (буйный танец), чтобы как следует потрясти дом и научить невесту белить его [59. С. 395].

Танцы некогда входили в состав поминальных ритуалов. В XV в. польский проповедник Михал из Яновца, монах из монастыря в Тшемешно (Великопольша), упрекал прихожан в том, что в Страстной четверг члены семьи ходили на кладбище, устраивали там трапезу и танцевали [61. S. 322]. "Стоглав" также осуждал веселье на поминках: "В Троицкую суботу по селом и по погостам сходятся мужи и жены на жальниках плачутся по гробом умерших с великим воплем и егда скормахи учнут играть во всякие бесовские игры и они от плача преставше начнут скакати и плясами и в долони бити" [62. С. 140]. Аналогичные обычаи соблюдались и позднее. В Орловской губ. в троицкую субботу трапеза и причитания на могилах заканчивались пением и плясками как на самом кладбище, так и по дороге домой [63. С. 326 - 327]. Пляски на кладбище после поминовений на Вознесение практиковались в Северном Белозерье [64. С. 62] и других местах.

У южных славян, помимо этого, известны специальные поминальные танцы (серб, црно коло, мртвачко коло, жално коло и др.). У болгар в Бессарабии после возвращения с кладбища пожилые люди танцевали "хоро", которым и заканчивалось поминовение [65. С. 60].

Поминальным хороводам посвящена недавно опубликованная статья македонского исследователя Л. Ристеского. Согласно собранным им сведениям, в Македонии после того, как покойника вынесут из дома, его ложе разбирали и на его месте женщины играли "оро", ведя его в направлении, противоположном обычному ("наопаку"), и говоря:  заиграм,  запеам, ора на срамота, до туа да е ло-

стр. 64

шото" (затанцуем, запоем, танец на жалость, пусть плохое останется здесь) [66. S. 134]. При эпидемии чумы играли "оро", чтобы люди не умирали, чтобы "танцем запутать дьявола" (с которым связывали эпидемию); ср. также: "и тажеле и играле да го пукнат гаолот" (и тужились, и танцевали, чтобы дьявол лопнул) [66. S. 135]. В окрестностях Битолы, если у матери один за другим умирали дети, то при возвращении домой с похорон она должна была станцевать "оро" в направлении, обратном по сравнению с обычным хороводом, чтобы у нее больше не умирали дети. В Словении известны запреты Св. Синода танцевать вокруг умерших, датируемые XIV в. В Каставщине, северо-восточной Сербии и в некоторых других местах было принято танцевать на похоронах молодых людей. Иногда на могиле танцевали, выполняя желание умершего. Танцы и хороводы характерны также для календарных поминок. В северо-восточной Сербии "коло" было обязательным элементом масленичного поминального обряда привег, состоящего в том числе в разжигании костра, вокруг которого и водили хоровод. Исполнение танцев и хороводов отмечено у южных славян также в тех случаях, когда погребение или поминки приходились на воскресенье или праздничный день, например на празднование семейного праздника "славы" [66. S. 135 - 141].

Поминальные танцы и хороводы исполняли до или после смерти и погребения покойника, в том числе непосредственно над умершим, в рамках годовых и календарных поминок и в других случаях. Так, в Боснии девушки играли "коло" в момент, когда люди шли на погребение; в Герцеговине - над головным убором сгинувшего на войне солдата; в Черногории "мртвачко коло" водили вокруг очага в доме, где умер последний мужчина в роду, т.е. там, где "погас" очаг (или дом) [66. S. 135 - 141].

На древних каменных надгробьях Боснии и Герцеговины изображались различные сцены и занятия людей, в том числе танцы и хороводы, возможно, как отражение представлений о занятиях людей на "том" свете [67].

С другой стороны, традиционный траур в большинстве случаев предусматривал запрет на любые развлечения, в том числе танцы, обычно на период до года (в.-слав.) и даже до трех лет (серб., макед.), особенно если речь шла о смерти взрослых детей при живых родителях [68. С. 118]. Сербы в Пироте (Воеводина) считали, что после смерти близкого человека петь можно, а танцевать - нет, поскольку "игром мртваца набиваш в земи" (танцем ты бьешь по мертвому в земле) [69. С. 57]. Запрет танцевать встречается и среди ограничений, характерных для календарных поминок. Впрочем, известны и отступления от общего правила. Так, украинцы Подолии полагали, что уже на третий день после смерти кого-нибудь из родителей сын или дочь могут идти танцевать, однако во время первого танца они должны - в качестве откупа - незаметно кинуть на землю медную монету [70. S. 310].

У восточных и западных славян танец лишь изредка входил в состав родинно-крестинных обрядов. В Калужской губ. для ускорения родов родильницу заставляли плясать на печной заслонке [56. Т. 3. С. 267]. В Полесье на крестинах роженице на тарелку сыпали деньги, а затем эту тарелку били и на ней танцевали ([1] Онисковичи Брестской обл.). У южных славян, напротив, танец сопровождал разные этапы родинно-крестинного цикла: женский праздник по случаю рождения ребенка (так называемое бабине или краваj), крещение (особенно при рождении мальчика), первую стрижку ребенка и др.

Демонология. Для многих женских персонажей славянской мифологии танцы, в том числе совместные, а также хороводы являются одним из основных способов времяпрепровождения. У сербов, болгар и македонцев вилы, самодивы и другие тесно связаны с ветром и вихрем, в котором они "танцуют" и "кружатся" (см. известное в разных традициях представление о вихре как свадьбе чертей). Для мифологических рассказов о вилах и самодивах также характерен мотив опасных для людей кругов-следов с вытоптанной и выжженной травой,

стр. 65

которые остаются на земле после их хороводов, ср. южнославянские названия танца вил (и аналогичных им мифологических персонажей) и одновременно - оставляемых ими следов: серб. вилино коло, самовилско коло, макед. самодивско оро, болг. самодивско хоро, юдинско оро и др., а также запреты подсматривать за этими персонажами во время их танцев, строить там дома, срубать деревья, под которыми танцевали вилы, и т.д. [9. С. 206 - 208, 617 - 623, 626 - 632]. Опасностью наступить на то место, где танцевали вилы, объясняется болгарский запрет "играть хоро" в темноте, после захода солнца. Склонность к танцам обнаруживают и другие южнославянские женские персонажи: словенские стриги танцуют на перекрестках, где им оставляют в качестве оберега хлеб [9. С. 646]; по сербским поверьям, пляска небесных змеев "хал" порождает вихрь [71. С. 292]; по южносербским верованиям, любимое развлечение вампира - "да игра оро" посредине села [26. 1939.  14. С. 97] и т.д.

У восточных славян склонность к танцам (как и к другим видам ритмических движений, прежде всего к катанию по житу и качанию на ветвях деревьев) - отличительная черта русалок, которые водят хороводы, танцуют в злаковом поле, на полянах, в лесу и других местах, принуждают к этому тех мужчин, кто попал к ним в руки или нарушил запреты работать на троицкой неделе, а также приходят на гуляния в село, туда, где звучит музыка и устраивают танцы [72. С. 157, 161, 189, 197, 209 - 211 и др.]. По полесским поверьям, на месте, где плясали русалки, не растет трава или, наоборот, не остается никаких следов ([1] Грабово Волынской обл.).

Порой пляшут и другие демонологические персонажи и "нечистые" покойники. Согласно верованиям и быличкам, полесский домовик танцует с чертями на чердаке или в пустой хате; овинники собираются в полночь в овине, пляшут и веселятся; южнославянские "караконджалы" на святках бродят по улицам, играют на музыкальных инструментах и танцуют; согласно польским верованиям, души умерших девушек по ночам выходят из берез и "затанцовывают" насмерть случайных прохожих; ведьмы танцуют с чертями, слетевшись на шабаш на гору или к большому дереву; польские богинки также иногда танцуют по ночам возле источников, словацкие босорки любят танцевать при свете луны, заманивая и губя парней; карпатские "вітрэници" или "повітрулі" в виде красивых девушек, заманивающих к себе молодых мужчин, танцуют и летают в воздухе. В Гонте (Словакия) рассказывали о ведьмах-стригах, которые голыми танцевали на перекрестках в полночь, а потом шли на чужое поле, где выжинали узкие полоски колосьев крест-накрест, которые затем переносили на свое поле и тем самым забирали чужой урожай [73. S. 226].

Пристрастие к танцам, музыке и гульбе особенно характерно для черта, каким он предстает в мифологических рассказах. В русских быличках о ночевке людей в незнакомом месте часто рассказывается о том, что они не могут заснуть или бывают разбужены шумом, в том числе звуками музыки или топотом танцующих чертей, обитающих в пустующих домах или привлеченных в новый дом порчей, наведенной строителями. Восточным славянам широко известны также былички о свадьбе или гулянке чертей, когда подвыпивший прохожий или музыкант, приглашенный на веселье встречными, танцует всю ночь напролет, а при крике первых петухов обнаруживает себя в лесу или в болоте и понимает, что веселился с чертями. Танцами чертей объясняли появление в лесу поваленных деревьев (ср. вихрь 'свадьба чертей'). В полесской быличке черт в образе покойной матери является девушке и зовет ее танцевать в колодец ([1] Стодоличи Гомельской обл.). У поляков широкое распространение получил рассказ о черте, который невидимо преследует людей, задержавшихся в корчме после полуночи в момент окончания масленицы и наступления Великого поста [74. S. 22]. Поляки Поморья остерегались петь, свистеть и танцевать в дни осенних поминок: считалось, что в противном случаев дьявол может их  (затанцевать) [21. S. 191].

стр. 66

Танцы чертей упоминаются и в рассказах о нарушениях запретов. Согласно вологодской быличке, странник, которому довелось однажды заночевать в пустующем доме, был разбужен шумом и увидел, "как из печи выскакивают дети (пропавшие вследствие проклятия их матерей), которые и начинают на полу плясать с какими-то нехорошими (т.е. чертями)" [56. Т. 5. С. 555]. На Гомелыцине запрещали выбрасывать старые лапти, мотивируя это тем, что в них танцует черт ("недобрый танцуе там, у тум лапти") ([1] Симоничи), а на Ровенщине говорили, что если оставить в хате на ночь основу, то черт будет танцевать на ней и запутает все нитки ([1] Нобель). Танцы чертей преследовали людей, которые оказались в опасное время и опасном месте. Так, отправившись ночью гадать на перекресток и сняв с себя крест или забыв осенить себя крестным знамением, человек рискует быть насмерть напуганным танцующими и беснующимися перед ним чертями; в виде танцующего красавца черт показывался людям, задержавшимся вечером в лесу, и т.д.

Танцы как бесовское действо. Танцы, наряду с другими формами досуга и обрядового поведения (пением, ряжением, качелями и др.), осуждались в поучениях против язычества, а участие в них считалось грехом, требовало покаяния и наказания. В Измарагде (по рукописи XVI в.), древнерусском сборнике устойчивого состава, основную массу статей в котором составляют слова и поучения на темы христианской морали, "плясание" названо самым "проклятым" из всех "играний": "всехъ же играній проклятее єсть многовертимое плясанїе. то бо отлучаетъ ч(е)л(ове)ки от б(о)га и во дно адово веде(т)" [75. С. 189]. Согласно Поучению Иоанна Златоуста (по рукописи XVI в.), путь в ад уготован не только пляшущей жене, невесте Сатаны и любовнице дьявола, но и тем, кто взирает на нее: "плясоущїя бо жена, и невеста сотонїна, нарицаеться, и любовница дїяволя, соупруга бесова, не токмо будеть плясоущїя сама сведена во дно адово, но и тї иже ея с любовию позороуютъ" [75. С. 188]. Считалось, что лицезрение женской пляски распаляет в человеке "блуд": "оупражняють же и женьская иже вь народе плесания имже раждежение на блудь твореть зрещимь на не", - сказано в Святосавском номоканоне (цит. по [76. С. 210]).

"Потехи с плясаниями" были частью "русалий" - языческих празднеств, осуждаемых в древнерусских источниках начиная с XI в. В Сказании "о русальях", приписываемом св. Нифонту, утверждалось, что "сопели и гусли и песни неприязньскы плясания, плескания сбираютъ около себе студныя бесы, дерьжаи же сопелника въ сласть, любяи гусли и песни, плескания плясания чтить темнаго беса, иже жалаетъ и тщи(т)ся пожрети весь миръ" [77. С. 258].

Церковь осуждала танцы и как часть молодежных гуляний. Так, в 1719 г. Киевская духовная консистория сообщала: "[...] многие молодые люди [...] мужеского и женского пола, по ночам вместе собираясь, неисповедимые бесчинства и мерзкие беззакония творят, устраивая игры, танцы [...] во время таких нечестивых сборищ происходят эксцессы, как то: блудные грехи, девства растление, беззаконных детей прижитие [...]" [36. С. 149]. Мотив пляски играл большую роль в формировании образа трясовиц-лихорадок древнерусских апокрифических молитв и восточнославянских заговоров. Прообразом трясовиц была дочь Иродиады Саломея, выпросившая у Ирода голову Иоанна Крестителя и тем самым виновная в его смерти: "Ты, лихорадка с... дочка, Ирадыва ты доч, пугубила Придтечу Ивана чириз сваю пляску - зрубили яму голову" [78. С. 172], ср. этот же сюжет в полесской легенде:  таки Иван Галавасек.  така  Радиада - колишечние имена. Йон ея  шчо ана  гуляка. У царя  якиесь именины. И она  У ея  дачка. И царь  "Кто удивить маих гастей,  царства магу дать!" У ее дачка  да вельми красивенна  И коли ана удивила на балу этих гастей, ана  "Не нада мне пол царства! Дай мне галаву Ивана Предтеча!" Царь царское слова, царское повеление не измениу и отсек голаву Ивана Галавасека" ([1] Грабовка Гомельской обл.). В олонецком заго-

стр. 67

воре из четырех упоминаемых в нем "имен" лихорадок три связаны с танцами и плясками, с которыми в свою очередь ассоциировались симптомы этой болезни, см.: "Я, раб Божий, попрошу [...] чтобы пособили мне выгнать из рабы Божией проклятую лихорадку трясунью, скакунью, желтуху и поплясунью" [79. С. 336], а по вятским поверьям, лихорадки - это 12 сестер, которые любили петь и плясать, за что и были прокляты Богом [2. С. 104].

Восприятие пляски как бесовского поведения широко известно в фольклоре и верованиях более позднего времени, прежде всего в легендах и быличках. В белорусской легенде рассказывается о том, как пчелы, которых завел себе дьявол, перелетели к Богу; когда дьявол пошел к нему за своими пчелами, а Бог вместо пчел показал ему шерстней; дьявол же, получив их и не поняв подвоха, заплясал от радости [80. С. 154]. В мифологических рассказах восточных славян широко известен сюжет о девушке, которая в отсутствие кавалера пускается в пляс перед иконами или с иконой в руках, после чего превращается в столб, прилипает к полу и т.д.; в большой праздник (чаще на Пасху) она отрывается от пола и умирает [81. С. 74]. Еще один популярный сюжет восточнославянских быличек - о том, что черти устраивают праздник и пускаются в пляс при известии о самоубийстве и другом совершенном человеком смертном грехе, отмечая тем самым попадание в их сети очередной заблудшей души. В легендах наказанием за пляски, особенно в неположенное время, например в Великий пост, объясняется происхождение провалищ - ушедших под землю деревень, на месте которых образовались озера и болота [82. С. 30].

"Плясал ли еси?", "Плясати обычаи дръжал ли еси?" и "Сотворил еси пир с смехотворением и плясанием?" [83. С. 234 - 235] - таковы были вопросы древнерусской исповеди, касающиеся участия в плясках, а епитимья за пляски измерялась 40 днями поста. По пермским поверьям, человек, который любил плясать, после смерти будет наказан за этот грех тем, что на "том" свете будет плясать на "каленой" плите [47. С. 140], черти ему в пятки набьют горячих гвоздей [56. Т. 3. С. 416, 521] и т.д. В Центральной России пожилые крестьяне считали танцы большим грехом, особенно если речь шла о городских танцах вроде кадрили или польки, плясать которые, по их мнению, значило "тешить лукавого" [84. С. 176]. Они верили, что пляска - "проказь": вертящийся в танце человек обрекает себя на посмертные мучения, и на "том" свете его подвесят вверх ногами, чтобы он вертелся в угоду бесам [56. Т. 2. С. 319]. Подобное отношение объясняет редкое русское обыкновение во время пляски в доме завешивать иконы на божнице [56. Т. 2. С. 425]. В одном костромском обмирании (рассказе о посещении "того света" во время летаргического сна) говорится о наказании грешников на "том" свете: в большой избе на раскаленном чугунном полу танцевали девицы, молодые женщины и вдовы, которые "блудодействовали" и травили в утробе детей [56. Т. 1. С. 140].

Таким образом, в традиционной культуре танец и хоровод считались прежде всего формой ритуального поведения и поэтому их активно "использовали" в славянской магии и обрядности. В то же время танец и хоровод воспринимались как неблагочестивые и "бесовские" формы досуга, их (наряду с пением, качанием на качелях и т.п.) всячески осуждала церковь, а люди, склонные к таким занятиям, подлежали наказанию, в том числе и после смерти.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Полесский архив Института славяноведения РАН (материалы украинского и белорусского Полесья); Архангельский архив Института славяноведения РАН (материалы из Архангельской области).

2. Магницкий В. Поверья и обряды в Уржумском уезде // Календарь Вятской губернии на 1884 г. Вятка, 1883.

3. Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995.

4. Русский демонологический словарь / Автор-составитель Т. А. Новичкова. СПб., 1995.

стр. 68

5.  J. Lud nadrabski od Gdowa po  Kraków, 1893.

6.  Етнолошка  Београд, 1974.

7.  М. Обичаjи и  на Тимоку // Гласник Етнографског музеjа. Београд, 1929.  4.

8. Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914.

9. Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004.

10. Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.

11. Венгрженовский С. Языческий обряд в Брацлавщине "гоныты шуляка" // Киевская старина. 1895. Т. 50.

12. Зеленин Д. К Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901 - 1913. М., 1994.

13. Podolák J. Pastierstvo v oblasti Vysokých Tatier. Bratislava, 1967.

14. Спасов Д. Обичаи периодически. От село Бариево (Софийско) // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1900. Кн. 16 - 17. Ч. 2.

15. Lud. Wrocław; Kraków: Poznan, 1965. Т. 49.

16. Slovenský narodopis. Bratislava, 1969. R. 17. N 1.

17. Kuret N. Praznično leto Slovencev. Celje, 1965. D. 1; 1967. D. 2.

18. Václavík A. Výroční obyčeje a lidové umění. Praha, 1959.

19. Narodna umjetnost. Zagreb, 1973. Knj. 10.

20. ŻyranikM. Siemieniec // Łodzkie Studia Etnograficzne. 1966. T. 8.

21. Stelmachowska B. Rok  na Pomorzu. Toruń, 1933.

22.  М. Ђ. Живот Срба  Београд, 1894.

23. Шейн П. В. Материалы для характеристики быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1902. Т. 3.

24. Узенева Е. С. Болгарская свадьба: этнолингвистическое исследование. М., 2010.

25. Кепов И. Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево-Дупнишко // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1936. Кн. 42.

26. Гласник Етнографског музеjа. Београд.

27.  Н. Живот и обичаjи Срба граничара. Београд, 1986.

28. Босанска вила. Сараjево, 1893. Год. 8.

29. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1900. Т. 16 - 17. Ч. 2.

30. Арнаудов М. Български народни празници. Хемус, 1943.

31. Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Давній український обряд і повязана з тим пісня // Народна творчість та етнографія. 1989. N 4.

32. Bartoš Fr. Moravský lid. Telč, 1892.

33. Вятский фольклор. Народный календарь. Котельнич, 1995.

34. Никитина С. Е. Устная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья // Русские устные и письменные традиции и народная культура. М., 1982.

35. Морозов И. А., Слепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. М., 1993.

36. Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001.

37.  Мінск, 1982 - 1987. Т. 1 - 5.

38. Калашникова Р. Б. Беседы и бесёдные песни Заонежья второй половины XIX века. Петрозаводск, 1999.

39.  I. Proletni običaji u Dobriuju (Otok Krk) // Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. Zagreb, 1959. Knj. 33.

40. Гуцульщина. Історико-етнографічне дослідження. Київ, 1987.

41. Kolberg O. Dziela wszystkie. Wrocław; Poznań, 1963. T. 9. Poznańskie. Cz. 1; 1963. T. 24. Mazowsze. Cz. 1.

42. Horváthová E. Materiály zo zvykoslovných a poverových reálií na Hornom Spiši // Slovenský národopis. Bratislava, 1972. R. 20. N 3.

43. Český lid. Praha, 1894. T. 3.

44. Rényiová K. Fašiangová obchódzka v Tekove // Výročné obyčeje. Brno, 1982.

45. Гласник Етнографског института. Београд, 1960 - 1961.  9 - 10.

46. Усачева В. В. Магия слова и действия в народной культуре славян. М., 2008.

47. Подюков И. А., Белявин А. М., Крыласова Н. Б., Хоробрых С. В., Антипов Д. А. Усольские древности. Традиционная культура русских конца XIX-XX в. Усолье, 2004.

48. Маринов Д. Избрани произведения. Етнографическо изучаване на Западна България. София, 1984. Т. 2.

49. Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура. София, 1994.

50. Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика. М. (в печати).

51. Розповіді з Підкарпаття (Vyprávěni z Podkarpatí). Ukr. nářečí východního Slovenska. New York; Praha, 1998.

52. Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

53. Вакарелски Х. Принос към проучване на семейните обичаи на Панагюрско в миналото // Панагюрище и Панагюрският край в миналото. София, 1961. Сб. 2.

стр. 69

54. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2.

55. Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1980.

56. Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы "Этнографического бюро" князя В. Н. Тенишева. СПб., 2004. Т. 1. Костромская и Тверская губернии; СПб., 2006. Т. 2. Ярославская губерния. Ч. 2; СПб., 2006. Т. 3. Калужская губерния; СПб., 2007. Т. 5. Вологодская губерния. Ч. 2.

57. Гринченко Б. Д. Словарь украинского языка. Киев, 1909. Т. 4.

58. Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Юго-Западный край. Материалы и исследования. СПб., 1877. Т. 4.

59. Вакарелски Х. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1. Бит от X. Вакарелски // Тракийски сборник. София, 1935. Кн. 5.

60. Falkowski J. Zachodnie pogranicze Huculszczyzny. Lwów, 1937.

61. Brückner A. Kazania  // Rozprawy Akademii  Wydział Filologiczny. 1895. T. 24.

62. Стоглав. СПб., 1863.

63. Живая старина. СПб., 1910. Вып. 4.

64. Морозов И. А., Слепцова И. С., Островский Е. Б., Смольников С. Н., Минюхина Е. А. Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный словарь. М., 1997.

65. Сорочяну Е. С. Терминология болгарской календарной обрядности в сравнении с гагаузской (на материале болгарских и гагаузских говоров Бессарабии). Дис. ... канд. филол. наук. М., 1995.

66. Ристески  Посмртно оро во традициите на балканските Словени // Studia mythologica Slavica. Ljubljanav2000. N 3.

67.  Katalosko-topografski pregled. Sarajevo, 1971.

68. Ястребов В. Н. Материалы по этнографии Новороссийского края. Одесса, 1894.

69. Етно-културолошки зборник.  1995.  1.

70. Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921.

71. Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

72. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.

73. Horváthová E. Rok vo zvykoch našho l'udu. [Bratislava], 1986.

74. Siarkowski W. Materyjały do etnografii ludu polskiego z okolic Pinczowa. Cz. 1 // Zbiór  do antropologii krajowej. Kraków, 1885. T. 9.

75. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913.

76. Боjанин С. Забаве и светковине у  Србиjи. Београд, 2005.

77. Азбукин М. Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (XI-XIV века) // Русский филологический вестник. Варшава, 1896. Т. 35. Вып. 2.

78. Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Ч. 1.

79. Олонецкие губернские ведомости. Часть неофиц. 1884. N 34.

80. Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Вып. 4.

81. Фольклор старообрядцев Литвы. Т. 2. Народная мифология. Поверья. Бытовая магия / Издание подготовил Ю. Новиков. Вильнюс, 2009.

82. Калуцков В. Н., Иванова А. А., Давыдова Ю. А., Фадеева Л. В., Родионов Е. А. Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье. М., 1998.

83. Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV-XIX веках. СПб., 2006.

84. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Этнографическое бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 1993.

Опубликовано 18 июля 2022 года

Картинка к публикации:





Полная версия публикации №1658143364

© Portalus.ru

Главная МУЗЫКАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА СИМВОЛИКА И ОБРЯДОВЫЕ ФУНКЦИИ ТАНЦА И ХОРОВОДА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ СЛАВЯН

При перепечатке индексируемая активная ссылка на PORTALUS.RU обязательна!



Проект для детей старше 12 лет International Library Network Реклама на Portalus.RU