Антиномизм реальности свободы воли как основание схождения русской и западноевропейской философии
П.А. Павлович

Русская и европейская философия: пути схождения

Первейшим доказательством актуализации возможностей схождения двух рассматриваемых философий, имеющих свою несомненную специфику, является их некоторая категориальная и методологическая тождественность в самооценке собственной адекватности, своевременно обнаруживаемой при решении вечных философских вопросов в их, так сказать, «не вечной» постановке, ибо в «вечной» постановке эти проблемы достаточно определенно рассмотрены классической философской мудростью. Следует особо подчеркнуть наличие и в русской философии своей классики, благодаря чему фундаментальные философские решения проблем обретают критериальный смысл, указывающий на степень зрелости, высокую культурную автономность этого знания, порождающего новые потребности и новые обязательства, а, значит, и новую социально-культурную ответственность.

Так, к настоящему времени свобода воли в русской философии, в отличие от западноевропейской, имеет сложный философско-культурный статус, а западноевропейская философская современность, будучи тотально психологичной, решительно переформировывает классические, казалось бы, незыблемые, абсолютные ориентиры её философского решения, предпочитая рациональностям культы психологических переживаний.

Духовная работа над отмеченными сложностями осуществляется в пространственно-временных континуумах знания, познания и культуры, устанавливающих факты возможного и действительного в путях схождения философий при решении ими конкретной проблемы как чётко фиксированной несомненной общей заботы. Философское доверие, при таком единении вокруг общей проблемы — особое состояние духовной восприимчивости логики познания истины, сущего, благодаря чему прежде всего целесообразно говорить о философии как единой и неделимой, в абсолютности своей не подчиняемой каким–либо национальным и даже историческим формам. Русская философская духовность, как цивилизационная мудрость, «независимо» и «зависимо», как и должно быть, формировала и продолжает формировать собственные средства стабилизации культурно-философских предпочтений мудрости, — хотя есть и другие тенденции — внекультурного подчинения и политизации свободы, — этой знаковой индивидуальной и общечеловеческой ценности.

Русская духовность смогла самоопределиться в своей философской стихийности, особенно в постижении проблемы человеческой свободы, в мужественном, то есть иногда как бы в доверительно-опрометчивом использовании — в благих целях логического экспериментирования, — принципов, постулатов и категорий различных философских систем. Строгое логическое самооформление русской философии во временных параметрах нескольких сотен лет создает иногда всё-таки ложное впечатление нарочитой интенсивности заимствования западноевропейских рационализаций постановки и решения проблемы свободы и доведения этой проблемы до её абсолютно-философской конкретности, то есть до свободы воли.

Отмеченное доведение стало внутренней философской практикой, философской реальностью очень развитой самопознающейся духовности, благодаря чему «русские» решения проблемы свободы воли как властвования человека над самим собой посредством управления собственной целеизбирательностью, были быстро приняты как достижения мировой философии.

Классическая философская проблема свобода воли в русско-философском рассмотрении глубоко опирается на сокровищницу великого русского языка, способного сохранять, беречь, передавать — транспортировать в соответствующих символах — глубинные смыслы нравственно ответственной духовности, то есть духовности осознанной, духовности сотрудничества и обеспокоенности, сосуществования религий и культур.

Русская духовность для себя давно уяснила, что есть схождение, сходство, каковы критерии понимания путей схождения, — о чём следует сказать специально, подробнее, так как волетворческая деятельность свободного духа всегда работает с протопонятиями, протокатегориями, под которыми мыслятся значимые символические состояния. Поэтому, к примеру, понятийная реальность «путей схождения» мыслительно-деятельно интуитивно предполагает такие реалии: сходиться, — значит, — встретиться, сблизиться, совпадать, сойтись такова ближайшая целевая определенность процесса схождения. Однако жизненный синонимизм, помимо тактических, предусматривает строгое стратегическое интенционирование метаморфоз, обезличивания, обезнационаливания и даже обезрелигиознивания опыта, порождая универсальные адресные и анонимные методы и методики. В таком контексте «пути схождения» дополняются интуитивистским конструированием моделей поведения, в которых всегда ясно, для чего следует сходиться.

В русскоязычном академическом философском знании свобода воли конституируется как философское понятие (Р.А. Гальцева), обозначающее самоопределяемость человека в своих действиях, как практика, призванная решить вопрос о свободе человека в его действиях. Само установление философского статуса для свободы воли является величайшим достижением русской философской мудрости и духовно-религиозной культуры в целом, оказавшихся способными обнаружить в собственном опыте всё необходимое для категориального выражения сущностно-логических достижений мировой философии, а не только западноевропейской. Поэтому следует тщательно исследовать метафизические, гносеолого-онтологические мощности русского философского мышления в его субстанциальном единстве с мировым философским духом.

Природа или, точнее, субстанция философствования есть сущность высочайшей правды бытия высокодуховной личности. В предназначениях постигаемой и постоянно гуманистически воспроизводимой культуры философ сознательно самодистанцируется, изначально полагая принцип внеличностности, трансцендентности. Личность и внеличностность философа процессуальна, а процессуальность стабильна благодаря онтолого-гносеологической реальности, в которой мудрец должен и способен самоопределяться не посредством «бегства», конфликтности в противоречиях, а посредством антиномий.

Философ и философия есть антиномия существования относительной истины и абсолютной свободы, включающая в себя протоантиномии метафизического предельного фондирования понятийных и категориальных смыслов. Философ знает собственную личную относительность и понимает абсолютность философии в истории. Поэтому рассматриваемая антиномия может быть названа антиномией философского существования, так как ею измеряется достоинство каждого человека. Следовательно, каждый человек есть вероятность и потенциальность мыслителя, мудреца, божества. ТАКЖЕ каждый человек способен знать, почему и как он сам противостоит переводу вероятного и потенциального в актуальное.

Намеренно поднимающийся над суетностью зла способен сам усомниться в собственной способности знать, и, скорее всего, знает, противостоит ли собственному благу, понимает, почему актуальное не является абсолютно-актуальным, — так как руководствуется мерой произвольности.. Философ всегда на стороне блага, а если он не на стороне блага, значит, он — не философ. Благо, добродетель всегда были и остаются ближайшими критериями как обычной человеческой, так и философской мудрости. Благо и добродетель есть явные, а потому доступные любому пониманию, «рукотворные» и духотворимые причины из мира причинности.

Однако, философское осознание доступности делает добро преимуществом жизни, уравнивая добро с самой жизнью: только через понимание философ ценит человека и прежде всего человека, тогда как не-философ оправдывает всё остальное и даже испытывает робость перед так называемыми альтернативами мышлению, сознанию, интуиции. Такими альтернативами, с которыми сталкивается — как и с прочими реальностями объективно-субъективного мира, — философ, иногда называют современные практики социального и психологического выживания. Как никогда в истории ранее, из-за тиражированности впечатлительности и чувствований доминирует тенденция поиска адаптации человеческой рациональности к фантастическим суперскоростным и континуумным реальностям, к интенциональной виртуальности. Эта адаптация представляет собой процесс попыток глобальных переподчинений сущностей явлениям, — особенно эта несуразность заметна в управлении формами так называемой социальной и индивидуальной жизни.

Философ способен знать свое гносеологическое место в современных информационных неистинностных мирах, отражающих далеко не объективную реальность. Самоидентификация философа, воли философа как особой способности, с реальностью собственного предназначения не есть противоречие, а есть антиномия адекватного существования. Тем не менее информационные континуумные виртуально-фиктивные реальности как самоцели-программы технологических систем конфликтны по отношению к идеализированной социальности, по отношению к человеку, его индивидуальности и условиям выживания живых систем в целом. Знание скорости перемещения частиц нейтрино не требует от человека перемещения собственной телесности с такой же скоростью — человек способен познать меру вещей и усомниться в собственной мере знания, хотя потребности в этом формирует, подчиняя этой потребности всего себя. Философия науки и техники в русской и западноевропейской философии глубоко и объективно исследуют эти уровни трансформированных причинностей. Суперкомпьютеризация межличностных отношений и условий воспроизводства жизни, разрушая всё и вся, лишь фондирует антиномию философского нравственного существования, четче дистанцируя философа от форм тотальных антогонизмов неразрешимых тупиковых конфликтов, завершающихся саморазрушением. В этих практиках проблема национального окончательно размывается.

Подчинение компьютеризации элементарных условий воспроизводства человеческой жизни в основание самой индивидуальной жизни закладывают вирус саморазрушения, самоистребления этой жизни. Доминирование интенсивных условий насилия по отношению к живому создает провоцирующие прецеденты адаптации живого (а также личностного?, индивидного?, особи?) к виртуальным технологическим скоростям Обеспечение компьютеров с быстродействием 10 трн. операций в секунду или со скоростью 850-900 млрд. операций в секунду с плавающей точкой усугубляется прецедентами адаптации к разработкам и обеспечениям систем тре-многомерной визуализации и высокоточного воспроизведения физических приложений для усовершенствования моделей и практик, используемых при имитации и дезимитации условий эксплуатации ядерных и других энергетик. Какой должна быть ЛОГИКА ФИЛОСОФСКОГО ПРОФЕССИОНАЛИЗМА, когда, например, такие технологии как разработанные программные системы опознавания «по лицу» способны самозащищаться и защищать локальные сети от не санкционируемого доступа, — «перехитрить» программу «очень не просто» — она не только в состоянии отличить живого человека от его фотографии. (Computerworld Россия, 19 мая 1998, с. 33, с.16). Как философ организует логику профессиональной и социокультурной самоидентификации в реальностях забот собственного выживания, то есть в реальностях, управляющихся корпоративными сетями, в которых властвует технологическая интуитивность? Возможна ли онтолого-гносеологическая адаптация к интерфейсам, обеспечивающим визуальное и иное, трехмерное и многомерное представление сложной сети на «центральной консоли» так называемого администратора, если учесть, что и сам «оператор» не может полностью контролировать процессы, происходящие в сложной сети и делегирование континуумных виртуальных интенций интерфейсам, — наноструктурам, — решает только научную проблему, тогда как все остальные задачи, проблемы, вопросы остаются в их исходном, давно явном пункте и состоянии — там, где конкретное существо способно быть человеком, но не всегда являющееся человеком в этих динамических соперничающих агрессивных технологических средах. Человеческая сущность социально-насильственно идентифицируется по типу разрушения — человек — личность — индивид — особъ, разрушая сущностный синкретизм конкретного человека как способности быть мерой всех вещей. Следовательно, адаптация к фиктивным технологиям и их скоростям, к познавательным процедурам и результатам, относительным истинам разрушает самих субъектов различной деятельности и только философ адекватен в естественном праве быть регулятором созерцательности и приложимой к ней мере истинности.

Философ понимает абсурд, цивилизационную опасность противопоставления капитала (денег) «предоставляемым» «правам» выживать без этого капитала, приводящего к появлению просто лишних государств, стран, народов, миллионов людей. Люди буквально стали мешать. Кому? Только — не философу. Однако это лишничество приводит к деформации и разрушению философствующего начала в каждом человеке как основания ответственного осмысленного самопознания предназначения в мире, о чём свидетельствует и собственное превращение философом борьбы и противостояний в состязательность и сотрудничество, в антиномию философского существования. Жизнь философа в таких условиях становится и остаётся единственной свидетельствующей благо, добродетель, схождение и единение.

Воля философствующего, философская воля осуществляет непрерывную транспортацию нравственности. Философ осознает, что интенсивные информационнные миры и приспособительные бегства за ними являются неконституирующими свойствами индивидов, особи, окончательно и невозобновляемо упраздняющими человеческое начало. Предельность философского существования изначально конструктивна и активно антиномична: философия всегда есть плод образования, обусловливается степенью нашей образованности, из нее она исходит и от несовершенства образованности нас освобождает. Философия необходимо является, по словам К. Фишера, показателем высоты нашего образования (Декарт, СПб., Мифрил, 1994, с. 17). Какова тогда жизнь, если в ней нет места понимающего образования?

Понимающее образование есть приоритет логики блага, добра, поэтому основаниями такой логики осуществляется транспортация и инкорпорирование нравственности, стабилизация процессуальности блага, фиксируемой рационально в смыслах и вне смыслов человеческого бытия. Данное понимающее образование, следовательно, становится очевидным приоритетом доступной всем благологики, добрологии. Доступность очевидна и благодаря этому доступность, в конечном счете, интенциональные смыслы сосредотачивает на субъекте очевидности, в так называемых очевидных случаях всегда превращая субъект очевидности в субъект выбора, а значит — в субъект исполнения акта-процесса выбора и в субъект ответственности за деяния. Так самообеспечивается правда бытия высокодуховной личности.

Вероятная теория смыслов спонтанного сознания представляется в смысловой архитектонике личности: личность как таковая ближе всего стоит к сущему и по мере преодоления реальной спонтанности смыслов спонтанного сознания, будучи самоуправляемой, является личностью философской, настоящим философом. В этом качестве личность философа наиболее привлекательна, так как способна обуздывать смысловой хаос спонтанного сознания, становясь философским мышлением. Сущее представлено в личности философа прежде всего рассматриваемой активной инициативной способностью. Вне инициативности философская созерцательность перестает быть философской мудростью, перестает быть антиномичной, а, следовательно, противоречива, конфликтна, то есть уже не философская созерцательность, а просто — точка зрения. Философски организуемая созерцательность преодолевает психологические, столь же — по известной причине — инициативные искушения, безусловно, хотя и значимые в интенциональных практиках свободы воли, но являющиеся тупиковыми в протестных формах свободы.

Адаптация к сущности и адаптация к её явлениям в антиномическом опыте есть одна и та же деятельность, один и тот же процесс абсолютной философской трансцендентности; вне антиномического опыта подобное отождествление навязчиво своей конфликтной противоречивостью. Пользование антиномическим опытом есть пользование свободой, из-за чего свобода воли и свобода оказываются — вне уяснения этой истины — непостижимыми, не ясными, туманными и даже опасными стремлениями. Стремления к свободе всегда слишком очевидны — очевидны, прежде всего, как тупики конструируемой конфликтности в мире спонтанных смыслов спонтанного сознания, господствующего над разрушенной смысловой архитектоникой личности. Личная свобода — не заметна; заметнее личное стремление к свободе, что, естественно, указывает как на несовершенство эмпирической личности, так и на абсолютную непостижимость ею самого пространства, в котором осуществляется поиск свободы или её психологических эквивалентов. Несовершенство здесь определяется как иллюзорный критерий избыточного стремления да ещё и претендующий на самодостаточность. Вот почему герменевтические психологизмы и психологические состояния далеко не во всех случаях поясняют процесс постижения сущего. Онтолого-гносеологическая реальность остаётся антиномической реальностью философской целостности, реальностью инициативного философского созерцания сущего. Философская созерцательность направлена на общие понятия, которые — по допущению Декарта, — могут быть названы истинами,- названными, безусловно, заметим, в методологическом плане. Неабсолютный субъект по причинам своего бытия на определенных интенциональных уровнях относится к каждому не только общему понятию, но и любому термину и даже к служебным словам как к истинам. Парадокс?

В психолого-феноменологическом плане всё так и есть, благодаря чему свобода воли прежде всего самоочевидна в этой интенциональной феноменологии: личностно-индивидная практика свободы воли есть бытие всех этих истин, не имеющих какой-либо необходимости соизмеряться с абсолютной истиной. И в аргументации философских размышлений как и в интерпретации классических философских текстов следует учитывать эту возможность исследовательского субъекта смещать критерий достоверности, отчетливости свободы воли и просто свободы как самодостаточного философского знания.

Установить, подвести под это философское знание некий эмпирический субъект — есть, несомненно, занимательная практика, но не всегда философская. На интуитивном уровне эту практику осуществляет так называемый аспектный или неконституирующий субъект свободы воли; используя свои метафизические преимущества, создает предрассудочные множества памяти, сохраняющиеся также в континуумных множествах свободы воли. Аналогия сказанному — в раннем возрасте душа человека столь погружена в тело, что, хотя воспринимает многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо — включает в себя попытки идентифицировать и отождествить алгоритмическое тело — с алгоритмическим разумом или алгоритмической душой. Также неотчётлива суетность и взрослой, зрелой наивности, оправдываемой психологическими практиками, оттесняемыми западноевропейскую рациональность в сферы идеологий, политизаций.

Сущее абсолютно превосходит суетную конституирующую интенциональность. Активные состояния свободы воли интенционально выявляются во взаимодействии научно-рациональных и мифорелигиозных подходов — философствующих персоналий к обеспечиванию повседневных тактик профессионального и социокультурного выживания. Активными состояниями свободы воли являются некоторые интенционалы, прежде всего дифференцирующие научно-рациональное от мифорелигиозного в разных практиках, в том числе и в так называемых подходах к повседневной реальности. Активные интенционалы свободы воли есть состояния философствующего духа, когда сознательно-осознаваемая деятельность и мыслительность творят созерцательность, постигающую меру возвышенности самопознанного духа в повседневьи. В этом плане все понятия и категории этого текста и, прежде всего, исследовательские задачи, а также проблемно-тематические направления программы конференции, — с одной стороны, а с другой — сама конференция как объективность определенного уровня существования, являются содержательными пространственно-временными определенностями.

Понятийные содержательные определенности есть необходимое основание всегда самоорганизуемого философского духа, когда процесс самоорганизации идентификационных смыслов на всех этапах философичен, то есть, в конце концов, может быть представлен только целостной философией, в которой онтолого-гносеологические постижения обеспечивают процессуальную истинность. Вводимое здесь мной понятие процессуальной истины соответствует некоторым виртуальным мирам и состояниям свободы воли философствующего духа, обладающего абсолютной способностью всегда знать, как творится истина, каковы её символы, знаки, коды и, тем более, — распредмечивания и опредмечивания вне философствующего духа.

Активные состояния свободы воли являются состояниями способностей властвовать в процессуальностях, в процессуальных неопределенностях, в придании неопределенностям определенностных акциденций и введении их в конституирующие практики. Изначальные взаимодействия существенны как пространства смысловой масштабности. Научно-рациональный подход к повседневной реальности путей схождения и дифференциации выражается в соответствующих потребностях и интересах, в информационных потоках, например, письмах научных конференций, чем и предопределяется характер прочтения понятийного многообразия и соответствующего оформления интуиций. Свобода воли своей активностью способна осуществлять дисциплинирование произволов в процессах прочтения допонятийных ассоциативностей вплоть до введения их в рациональность, осуществляя также селекцию некоституирующих функций переживаемого и созерцательного опыта. В этом качестве свобода воли своей проторациональностью и рациональными признаками технологизирует мыслительные технологии в моменты их становления в духовных практиках, технологизирует, — но это ещё не значит, что успешность гарантируется: гарантируется, прежде всего, наличие процесса как протяженного, объёмного состояния, в котором ещё не утрачен психологизм, а рациональность ещё не стала мыслительной самодостоверностью. Поэтому, так как свобода воли по причине своего бытия никогда не утрачивает свой разнообразный протоопыт — проторациональности и явные психологизмы и имеет достоверный критерий рациональной истинности, она второй своей ипостасью абсолютно адекватна в мифорелигиозности как деятельности, в том числе и в мифорелигиозном интенционировании повседневной реальности. Чрезвычайно убедительны материальные практики научных достижений, воплощающих мудрость европейской и мировой цивилизации, — идет ли речь о единых или об общих интенционалах взаимодействия или когда разные интенционалы совершенно различным образом, включаются в структуры повседневности и внеистоического, вненационального диалога философских тактик русской и западноевропейской персоналистик. Об этом убедительно свидетельствует понятийно-категориальная, персоналистская ПАРТИТУРА СОВРЕМЕННОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ.

Является достоверным феноменологическое бытийствование философии, о чём свидетельствует интенсивно формирующаяся в русской философии персоналистика феноменологического знания. Однако, введение критерия партитурности сущности феноменологии способствует сохранять меру философского скепсиса и конструктивного критицизма при её самооценке. То, каким образом приверженцы этого философского направления перераспределяют, реорганизуют, дифференцируют классические философские средства самовыражения и оказываются способными замечать в собственной деятельности новое знание — достойно внимания субъекта свободы, ставящего своей основной задачей познавать средства меры собственного внимания как очень важного состояния компетентности.

Философская феноменологическая полифония, действительно, как и требуется, решает задачу собственного упорядочивания смыслов и их формальных средств выражения. Так, без формально-понятийных, фразеолого-категориальных средств монадность знания не виртуализируется и не устанавливаются основания диалогичности с другими формами бытия философии и культуры в целом.

Поэтому субъект внимания феноменологической самопредставленности также работает с текстами и, как показывает судьба философских концепций, с их чаще всего буквально называемыми первичными средствами. Именно эта буквальная самоуказуемость ставит эти названные первичные средства в положение, в котором ОНИ испытывают, как представляется, трансляционную трудность. Например, феноменология статично представляется в очень важном информационно-аналитическом русском издании «Философия и социология. Новая литература по социальным и гуманитарным наукам». Эта статика часто является единственным адресатом в сферу феноменологии и последним ключом к столь же часто недоступным текстам. «Эпифеноменализм и эмерджентизм: античность и современность, гармоническая теория души, Платон против супервентности, Аристотель и неоаристотелизм Галена (Сaston V., 1997)», а также «история феноменологии, концепция перспективы конца философии М. Хайдеггера, Ж. Деррида, Р. Рорти, феноменология и деконструкция (Камминг Р.Д.), «постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти (Юлина Н.С.)» с вопросом JoIIi K.D., Watkins M. «Что значит быть феноменологом?» дополняется подструктурой «Феноменология субъекта как фантазм в Кантовской философии. Анализ раскола между универсальным субъектом высказывания и частным субъектом отчуждения». Конструирование феноменологического знания свободы воли в русских мыслительных средствах — задача, решаемая в настоящее время только компетентным субъектом философской культуры. То же самое следует сказать и о путях схождения философий, понимаемого посредством установления знания ЭСТЕТИЧЕСКОГО ПРОЕКТА СВОБОДЫ ВОЛИ.

Духовная современность, отличаясь более высокими степенями свободы от материальных практик, объективирует и опредмечивает в разных уровнях существования человеческие осознанные цели и неосознанную стихийность. Объективация постигается самоорганизующейся вокруг абсолютной истины философией, философской практикой, философствующими целеизъявлениями, произрастающими из фундаментальных и неотчуждаемых смыслов человеческой мудрости, однако — по известным причинам — оформляющихся в понятиях и категориях. Эта оформленческая потребность, а точнее, процессы самооформления, самостабилизации и удержания в постоянном поле зрения ценности человеческой жизни, оказываются доступными далеко не каждому, хотя обычное словопользование и словоупотребление может создавать иллюзию равной сопричастности многих людей и к идеалам свободы, и к философии свободы.

Но даже эта иллюзия конструктивной сопричастности к возвышенному или сопричастности к ясным и ближайшим основаниям мудрости, смыслу достойной жизни, — что то же самое, — часто отвергается, а отвергаемость «выдается» за некую новую духовность, которую побуждают воспевать насилие, — а это уже инстинктная тупиковая цель, и тогда, идеал свободы превращается в лозунг, а затем — в вызывающую раздражение фикцию, в антицель. Так устанавливается проблема проживания смыслов, проясняющая действительность и мнимость каких-либо стремлений, а, значит, и проясняющая целесообразность использования тех или иных человеческих духовных и материальных ресурсов в процессе достижения повседневных целей. Так устанавливается проблема самоизмерения собственной повседневной мудрости и жизненной стратегии,- если они, конечно, есть. Например, многие в межличностных отношениях, в опубличивании своей жизни, избегают употребления слов, понятий, которые им же очень хорошо известны, а в философии являются философско-фундаментальными и будучи таковыми, являются эстетическими средствами познания. Нас интересуют причины, из-за которых эти слова, понятия, категории в практиках избегания отчуждены, отчуждаются или отделегированы или просто нейтрализованы. Означает ли это, что отчуждены и изъяты им соответствующие внутренне-внешние состояния по правилу: не использую, не употребляю эти слова и не нуждаюсь в тех реальностях, которую они отражают, описывают, напоминают?

Однако, эстетические категории, знаковость красоты благогармонии настолько всегда личностно фундаментальны, что неизбежно выявляется мера самокритериальности эстетического поступка: всякое упоминание наполненных эстетикой знаков в любой личности формирует выборную противоречивую, не только буридановую, среду ответственности на уровне самоличной совести и самосебепредставленной честности — этих глубоко интимных правдолюбцев и правдосвидетелей осознаваемых предпочтений, — благодаря чему личность знает, что уклоняется от этих, именно этих, а не других символов.

Таким образом, эстетическая реальность является критериальной реальностью самооценки и самоопределения любой личности, так как любая личность потенциально предрасположена своевременно распознавать собственные стремления к мудрости. Эстетическая партитура личности есть также искусство знания и философского проживания реальностей, состояний, разноуровнево представленных в словах, понятиях, категориях и не только в них.

Уклоняясь от повседневных знаков красоты и гармонии, сам уклоняющийся себя разрушает, — такова плата за амбициозные предпочтения использовать неконструктивную осознанность нигилизма. Поэтому активность эстетического знания, хотя и называется эстетической (скучная для иждивенцев материально-духовной свободы, так как процессуально в состояниях и поступках не проживается), предполагает и всегда есть целостно философская активность, направленная на процессуальную самоидентификацию с явлениями гармонического мира.

Такая самоидентификация есть всегда не разрушение достигнутых степеней свободы, есть способность непрерывно устанавливать самосоответствие степеням свободы, чему в свою очередь соответствует мера самопознания и самоосознания воли. Разрушительность не включается в идеал свободы, а если её включают в идеал — это значит, что мы имеем дело не со свободой, а с проектами разрушения жизни. Эстетика есть пребывание в знании, есть живое пребывание в знании. Как показал П. Флоренский, именно живой религиозный опыт, только религиозный опыт, испытываемый в его живости, есть единственно законный способ познания догматов, — этих чётких проектов целей. Познания как соотнесения, со-сотворения эстетики живого духа, непрерывно пребывающего в его живости, компетентно и ответственно осознающего меру каждого в каждом и вместе с этим стремящегося самоуправлять собственными состояниями жизни, замечая и поощряя в них произрастание жизни, в то время как сама истина нуждается в том, чтобы её заметили и её признали. Эта способность выделить истину — особая способность духовного труда, почтительно единящегося с непосредственным опытом, опираясь на который и в котором эстетическое представлено совсем не так как представлена, к примеру, истина жизни в современной политике. Эстетическое обостряет мудрую ясность нравственно-этического предназначения осмысленного целевого знания и потребностей схождения и единения философских стратегий и тактик.