Г. Ибатуллина

Слово Покаянной исповеди и текстовое сознание


1. “Незавершимость” становящегося смысла для Покаянного сознания и “завершенность” текста.

Покаянная исповедь, являющая в себе феноменальное единство метафизического и эмпирического планов бытия человеческого сознания, пребывающая и переживаемая как процесс воплощения в человеческом слове индивидуального логоса души, принципиально а-текстуальна и даже антитекстуальна. Это основное, сущностное качество, отличающее Покаянную исповедь (Исповедь) от других форм исповедальных высказываний – от исповеди-признания, исповеди как особого литературного жанра и от словесно-художественного образа исповеди - которые все в той или иной мере предполагают дискурсивно-текстовую[1] оформленность исповедальных интенций сознания. Конечно, Покаянная исповедь также может быть прочитана как текст, однако, подобное гипостазирование в текст совершается лишь в сознании “наблюдателя”, но не самого субъекта Покаяния. Покаянная исповедь может быть воспринята как дискурс, но никогда не может быть рождена как дискурс. Более того, будучи гипостазированной в текст, Покаянная исповедь разрушается как Покаянная исповедь - как жизнетворческий акт, поступок, как событие духовного бытия, инициирующее сознание кающегося, - и становится рефлексийно отраженным трансгредиентным сознанием “наблюдателя” образом Покаяния. Субъект Покаяния, соответственно, теряет чистоту своей субъектности и становится объектом наблюдения, восприятия, рефлексийного отражения. Поэтому так сильна тенденция к редукции Покаянной исповеди в исповедальный дискурс в церковной практике ритуальной исповеди, предполагающей посредника-духовника. (Не случайно, и Евангельская заповедь предписывает молиться “тайно” и уединенно[2]: “Ты же, когда молишься, войди в комнату твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно”. - Матф., 6,6). Малейшее колебательное движение в сознании духовника от роли посредника-соучастника акта духовной инициации к роли наблюдателя (заметим, что это не противоречит его роли свидетеля; свидетель и наблюдатель - разные функции сознания) превращает Покаянную исповедь в исповедальный дискурс. Залогом сохранения истинных Покаянно-исповедальных интенций сознания может служить лишь глубинное душевно-энергийное единство между духовником и кающимся.

Таким образом, исповедальный текст способен в разной степени воплощать в себе качество Покаянной исповедальности; он может воссоздать образ Покаяния и Покаянного Слова, образ кающегося сознания, но он не может быть актом Покаяния и Покаянной исповеди, которые являют собой чистое негипостазируемое в факт духовно-жизненное свершение - событие разрушения старой и становления новой личности в человеке.

Так же, как сознание субъекта Покаяния пребывает на смысловой границе между субъектом и объектом (чтобы иметь возможность подняться, “воспарить” над этой границей и тем самым преодолеть ее), оно пребывает на границе между движением и покоем, становлением и фактом, процессом и его результатом, чтобы начать существовать вне и над этой границей, преодолевая самую глобальную иллюзию человеческого сознания - иллюзию его абсолютной подчиненности законам временной динамики. Для сознания кающегося час или минута могут оказаться совершенно эквивалентными, более того, само время может восприниматься как некая условность. Поэтому Покаянное озарение и преображение души может совершиться почти мгновенно, как это случилось с одним из разбойников, распятых рядом с Христом. Для Покаянного сознания законы времени не просто трансформируются - Покаянная инициация совершается как выход сознания за пределы временного универсума вообще.

Текстовое сознание и дискурсивное слово являют собой не становление смысла как таковое, а оформление, “завершение” (М.М. Бахтин) уже ставшего смысла. Это вовсе не означает, что текст есть нечто застывшее и статичное; он обладает своей динамикой и процессуальностью, однако это не самодостаточная процессуальность становления смысла, а процесс его оформления, подразумевающий некую результативность вне самого процесса. В текстовом сознании живет не чистая заданность, абсолютная потенциальность смысла, а смысл как данность, как феноменально проявленный ноумен, к первичной сущности которого сознание проникает не непосредственно, а опосредованно - через систему взаимоотражений феноменально фиксированных граней смысла. Динамичность жизни смысла в дискурсивном сознании - это не динамика становления смысла, а динамизм движения сознания в пространстве смысловых фактов. Ситуация Покаянного Слова - ситуация рождения смысла, ситуация дискурсивного слова - ситуация обнаружения смысла. Покаянное сознание не ищет никакого результата вне себя, ибо само Покаяние и есть рождение и становление смысла-сознания-Слова; текстовое сознание ищет смысл как результат своего внешне-творческого отношения к сознанию-смыслу-слову.

Итак, поскольку Покаяние есть чистая заданность, процессуальность и становление смысла вне всякого подразумевания результата, оно не совместимо ни с каким целеполаганием смысла вне самого процесса и акта Покаяния. Покаяние есть процесс, результатом которого может быть лишь само Покаяние. Покаянное исихийное сознание существует уже за пределами возможного разделения какого-либо акта (явления) на процесс и результат, снимая в нем дихотомии динамики и статики, стадиальности и итоговости и т.п. Оно принципиально внеположно не только всякому разделению, пребывая как единое, но внеположно самому возможному противополаганию единого и раздельного.

Текст не исчерпывает смысловых потенций слова, он утверждает и закрепляет за ним определенный контекстуальный набор значений, определенный семантический комплекс. Если Покаянное Слово а-текстуально, то Молчание Покаяния - вне-текстуально. Текст, пребывая как завершенное целое (даже в том случае, когда перед нами фрагмент текста, он завершен изнутри авторским трансгредиентным сознанием и всегда подразумевает внутреннее “dixi”), не может вместить в себя принципиальную трансцендентную незавершаемость Молчания. Даже если художественно воссозданный литературный образ Покаяния (текст) обозначит Молчание Покаяния всего лишь многоточием, оно уже перестанет быть Молчанием - оно скажет о себе, и тем самым разрушит себя. Если же о Молчании не будет сказано ни многоточием, ни точкой, ни даже отсутствием таковой в конце предложения, образ Покаяния не состоится, поскольку не может состояться без Покаянного Молчания сам акт Покаяния. Поэтому Покаянная исповедь, подразумевающая своей первопричиной и итогом Невыразимое, - не только человеческими словами, но даже и Словом, - принципиально не может быть воспринята и воплощена в форме целостного текстового тела. Чтобы воссоздать образ Покаяния, текст должен предстать как нечто целое, объективированное, изнутри завершенное, в смысловом отношении законченное. Но тогда для него невозможна адекватная инкарнация в себе Покаянного сознания, несовместимого с объективацией и завершенностью смысла и слова. Объективация и завершение - моменты творческого акта, а Покаяние предполагает отречение сознания от попыток индивидуально-авторского творчества, отказ личности от индивидуальной креативной направленности сознания и рождение в себе единственной интенции - интенции самоотреченной любви и любовного общения с Богом и миром. Интенция любви есть чистая интенциональность - то есть направленность духовных энергий не на что-либо конкретное (в отличие от интенций текстового сознания, всегда направленных на какой-либо конкретный смысл), а вообще направленность души и сознания “во-вне-себя”, ориентация энергосмыслов души на Другого, преодолевающая индивидуалистическую замкнутость эгоцентрированной личности. Покаянное Слово, рожденное такой интенциональностью, исчерпывает самое себя и трансцендирует сознание в состояние безмолвного общения с миром в Любви.

2. Хронотопичность текстового сознания и возможности ее преодоления в Покаянной исповеди.

Текстовое сознание пребывает в привычных, доступных традиционным формам психического восприятия пространственно-временных границах, определяясь законами того хронотопического континуума, в котором существует весь материально-проявленный мир. Соответственно, любой текст обладает своими пространственно-временными параметрами, своим хронотопом. Прежде всего, он имеет начало и конец; даже если текст не завершен, а начало его утеряно, каждый фрагмент текста, отражая структуру целого, подразумевает существование этого целого, в том числе, существование утерянных или сознательно опущенных автором начала или конца. Ведь и само отсутствие начала и конца в текстовом целом ощущается именно потому, что они логически присутствуют, мыслятся как закономерные и в смысловом отношении необходимые.

Во-вторых, если текст имеет начало и конец, он обладает протяженностью в пространстве и времени. Восприятие текста, как и его создание, требует некоей временной длительности и определенных пространственно-временных условий. Одно из самых элементарных из них - пространственно-временная нетождествленность и дистанцированность сознаний автора и адресата текста. Там, где субъекты способны к отождествлению определенного аспекта своего сознания с другим сознанием, им уже не нужны слова или какие-либо иные формальные средства общения - формы общения теряют свою значимость там, где совершается акт чистого общения как состояния общности сознаний; общение совершается здесь эмпатическим путем. Если текстовое сознание и текстовые формы общения предполагают пространственно-временную различенность субъектов, то Покаяние, Любовь, Исихия, эстетическое созерцание и подобные им состояния духовного общения возможны прежде всего в силу способности сознания к самоотождествлению с другим сознающим субъектом. Познать Божественное сознание в неизреченности Его Тайны без непосредственной сопричастности Его энергиям невозможно.

Текст не только протяжен, но и локализован в пространстве и времени. Это не значит, что смысл текста обязательно должен быть привязан к определенным ситуациям и обстоятельствам (тексты, как известно, живут во временах и народах), но семантика текста такова, что, воспринимая любой текст, мы идентифицируем или пытаемся идентифицировать его в истории и культуре, хотя бы через невольное сравнение, “просеивание” его через культурно-исторические реалии собственного сознания. Даже в том случае, когда мы считаем, что “неважно, кто, когда и где создал этот текст, важен его смысл”, мы все-таки имеем в виду, что кто-то, когда-то его создал, однако не придаем этой информации статуса смысловой ценности. Слово, рожденное текстовым сознанием, так или иначе всегда ориентировано в пространстве и времени, истории и культуре.

Текстовое сознание, таким образом, всегда хронотопично, оно оперирует пространственно-временными представлениями, утверждая или отрицая их ценностно-смысловой статус. Текстовое слово живет попытками пространственной фиксации ускользающих временных моментов смысла через объективирование их в знаке. Слово Покаянной исповеди не борется с пространственно-временной природой текстового, “профанного”, сознания, а изменяет саму природу сознания, открывая в нем новый потенциал и выводя его за пределы пространственно-временного универсума, в реальность трансцендентных планов бытия.

3. “Слова” и Слово-логос в Покаянной исповеди.

В Покаянной исповедальной речи исчезает неизбежный почти всегда для человеческого сознания и вербальных форм его самовыражения зазор между словом и Словом: слова здесь обращаются в индивидуальное, глубинно-рожденное, интимно явленное Слово. Интенционально это Слово совершенно лишено субъективности, но содержит в себе неисчерпаемую полноту индивидуализированной субъектности.

В Слове Покаянной исповеди снимается функциональная антиномичность языка и речи. Причем, нельзя сказать, чтобы Покаянное высказывание существовало “над” или “вне” границы, разделяющей язык и речь; скорее, оно живет на этой границе, разрушая и преодолевая, но не уничтожая ее. На этой границе смысловые первоэлементы языка и речи вступают в отношения взаимопорождения. Что здесь имеется в виду? В обычном вербальном высказывании для сознания говорящего первичным смысловым континуумом является пространство языка - как хранителя смыслов, реализуемых речью. Говорящий получает язык с его законами как готовую данность - реальность, в которой он имеет возможность индивидуального самоопределения через речь, но не возможность непосредственного языкотворчества. Проблема словотворчества и языкотворчества в художественной словесности, поэзии, фольклоре, детской речи и т.п. - это отдельный аспект исследования, который мы оставляем пока в стороне. В данном случае мы имеем в виду те формы речевого праксиса, где сознание ограничено своей ориентацией на оперирование языковыми данностями, несмотря даже на потребность рождения в себе новых смыслов, а не простое манипулирование готовыми смыслами. В результате подобной самоограничивающей ориентации, преодолеть которую сознание оказывается не в силах, оно обречено идти двумя возможными путями в поисках словесно-смыслового самооформления: или непрерывно сетовать на трудности вербального самовыражения, драматизируя конфликт между мыслью и словом (“мысль изреченная есть ложь”), или кружиться в хороводе семантических игр в бесплодных попытках прорваться к искомому смыслу. С подобным противостоянием смысла и слова человеческое сознание сталкивается и в практике повседневного речевого общения, и в литературно организованном дискурсе, и в различных формах научных высказываний - там, где научная дисциплина (особенно это касается гуманитарных наук) не имеет устоявшегося и строго выверенного терминологического словаря, необходимого ей, в полном объеме. Первичность речевого смыслопорождения по отношению к языковому универсуму, данному индивидуальному человеческому сознанию, в названных видах общения и способах информационно-речевой трансляции не исключена, но она воспринимается именно как исключение, а не правило, как нечто замечательное на фоне привычного, нормативного.

В Слове Покаянной исповеди исчезает соперничество языка и речи в возможностях смыслотворчества; никто из них не претендует на первенство, ощущая всю свою неизбывную вторичность[3] по отношению к первоязыку человека Адама - родоначальника смысловой метаистории человечества, вызвавшему из небытия несуществовавшие еще имена уже существующих вещей.[4] В результате отказа от соперничества языковых и речевых моментов в Слове Покаянной исповеди, им преодолевается смысловая вторичность языка и речи по отношению к чистому адамическому Первослову, еще не знавшему разделения на язык и речь. Это преодоление совершается на границе языка и речи, где Слово Покаяния, субстанциально интегрируя в себе функционально-семантические и метафизические аспекты смысла, становится Словом и реализует себя как логос индивидуальной души. Покаянное Слово обретает не абсолютную, адамическую, но относительную, индивидуально-личностную, смысловую первозданность, исчерпывая своей логоической цельностью привычные для “профанного” вербального сознания дихотомии смысла и значения, языка и речи, формы и содержания и т.д. Это не слово Адама, но как-бы слово Адама - интенционально оформленное “сверхсознательное” (П.В. Симонов) стремление максимально приблизиться и уподобиться ему, вернуться к своему первообразу, освободившись от отягощающей сознание дурной бесконечности семантической псевдорефлексии, рожденной опытом грехопадения. Покаянное Слово принципиально не может звучать чисто адамически, как первореченное Слово, существовавшее до разделения его на слово языка и слово речи. Ведь Слово Покаяния - это слово падшего Адама, несущее в себе память веков грехопадения; языковая память конкретно-исторического человеческого сознания насыщена семантическими интуициями всего греховного опыта человечества; очищение слова, как и очищение души, возможно лишь как завершающий акт Покаяния - силой не человеческого, но Божественного творчества.

В Слове Покаянной исповеди языковое и речевое сознание взаимоопределяются в качестве новой субстанциальной целостности - хотя и не первозданной, но восстанавливающей в себе онтологически исходный, изначально заданный человеческому сознанию смысл: воплощать собой единство неслиянности и нераздельности Божественных Логоических энергий и индивидуализированного логоса человеческой души. Эта заново восстановленная для индивидуального сознания логоическая полнота смысла, актуализирующая его для себя и Другого не просто как сознание, но как самоосознание, ведет к исчерпанию слов, превращая их в Слово и актуализируя его демиургическую и теургическую силу. Поэтому человеческое сознание в Покаянном Слове максимально раскрывает и мобилизует свой креативный потенциал, одновременно убеждаясь в ограниченности своих возможностей перед абсолютной силой Божественных духотворческих и жизнетворческих энергий. Даже очищенное Покаянием человеческое слово и сознание - это только креативный инструментарий, который обладает реальной творческой мощью, лишь становясь проводником энергосмыслов Божественного Слова.





--------------------------------------------------------------------------------


[1] Мы понимаем здесь дискурс как вербальный текст, отличный от других форм воплощения текстового сознания: графических, живописных, пластических, музыкальных, числовых и т.д.

[2] Молитва, исповедание и Покаяние - не одно и то же, но глубокая и искренняя молитва невозможна без Покаяния и исповедания души Богу. Сам по себе вопрос о принародном, “площадном” или интимном характере Покаяния - отдельная тема, которой мы касаться здесь не будем.

[3] Разумеется, всюду, где у нас идет речь о первичности и вторичности чего-либо, имеются в виду явления не хронологического, а смыслового порядка.

[4] Об адамическом языковом сознании, способном к “наречению имен”, см., например, в “духовной автобиографии” (как назвал ее сам автор) С.Н. Булгакова “Свет невечерний: Созерцания и умозрения” (М., 1994. С. 242 - 250; 268 - 271).