К генеалогии современного русского национализма
Сухачёв В. Ю.

Этничность. Национальные движения. Социальная практика. Сборник статей. Санкт-Петербург: Петрополис, 1995, СС.271-286.

Название текста явно отсылает к «Генеалогии морали» Ф.Ницше. И это не просто параллель названий, а вполне сознательная попытка использовать генеалогический метод для анализа традиционного российского менталитета, феномена русского национализма. При этом ухо улавливает какую-то неправильность в соединении двух слов: «русский» и «национализм», и даже сочетание «русская нация» оставляет ощущение некой несовместимости. Однако оставим лингвистический эстетизм, — следует признать наличие и очевидность самого факта. Его неожиданное и неожидаемое появление в российской действительности заставляет обратиться к генеалогии этого феномена.

Генеалогия подразумевает как бы два ракурса рассмотрения. Первый — это собственно историческое, архивное измерение, погружающее поиск во временные глубины в надежде найти исторических предков и, в конце-концов, Прародителя. Правда, чаще всего подобное движение в глубь прошлого оказывается своего рода историческим театром актуальности, в котором ныне здравствующие актеры на сцене настоящего разыгрывают спектакль в костюмах прошедших веков. Другой ракурс удерживает нас в настоящем, предполагая познакомиться со всей многочисленной «семьей», «родом», раскинувшим свою плотную сеть в действительности.

Поэтому все внимание в таком рассмотрении фокусируется на структурах родства, устройствах их признания, сборки, закрепления и воспроизводства. И нет никакой необходимости пускаться в дальнее путешествие: все происходит на наших глазах, здесь, сейчас, в сегодняшней России.

В августе 91-го Россия совершила штурм, разрушила и вышла из странного атопического места. Гибель СССР явилась именно разрушением уникального социального комплекса, лишенного связи с Геей-землей, что было, по-видимому, единственным местом на Земле, в названии которого не имелось ссылки на его земное местонахождение (См. Ильин И. А., Derrida). Это был мир, лишенный памяти и установивший свою собственную нулевую точку истории, октябрь 1917-го. Для России все 74 года были своего рода Илиадой, но после Илиады началась российская Одиссея, возвращение к земле, «почве», Первоначалу.

Однако «дом», в который должна вернуться Россия, — это провал, бездна, лишенная очертаний и контуров. Одиссея России есть становление, в котором все возможности актуализируются, равнодушно сосуществуют друг с другом, соперничают, сотрудничают или вступают в смертельную схватку. Поэтому действительность России оказывается в одно и то же время всем, чем она может быть. Такое поле силовых разверток лишено гладкой и ровной поверхности: здесь видны разрывы, складки, глубины и высоты — это сложный социальный, символический, дискурсивный и семиотический рельеф. В этом пространстве зарождается и происходит становление русского национализма.

1. Символическое измерение генеалогии русского национализма
Здесь не место вдаваться в детальную проработку в различных интеллектуальных сценариях понятия «символ». Я только отмечу, что мое понимание символического связано с его трансцендентальной интерпретацией. Эффектом работы символа или символических констелляций является феномен очевидности, в котором сплющиваются до неразличимости и действительность, данная в интенциональных актах, которые индуцированы символами, и сами формы интенциональности, и субъектные позиционности, предполагаемые символическими конфигурациями, и тип опыта, связанного с подобными позиционностями.

Или, как писал П. А. Флоренский, символ — это «бытие, которое больше самого себя», «то, что являет собой то, что не есть он сам, большее его и существенно через него объявляющееся» [1]. В такой интерпретации символ оказывается тем, что не нуждается ни в какой основе, что по своей сути априорно. Символ свидетельствует только о самом себе и для себя, о своей перспективе. И он не репрезентирует ни себя, ни иное, — обращаясь к иному, не-символическому, он оказывается по ту сторону и Я, и субъекта, и события — «это структура аллюзии; она указывает сама на себя по ту сторону того, что она говорит» [2].

Эта символическая действительность, или действительность символов, хранит в себе символический архив культуры, общества. Однако доступ к различным архивным нишам предполагает особую инициацию опыта индивида. Такой тотальной инициацией для русских (да и не только для них) стал распад СССР. Коллапс, постигший Советский Союз, — это разрушение пространства, рассыпание привычных темпоральных разметок, эрозия практик самописания, коррумпированность номинаций, разрыв сетей коммуникаций и очагов власти, всей социально-символической топографии в целом.

Как результирующий эффект — появление мощных деформирующих сдвигов, разрывов и провалов в символическом пространстве «советскости». Все эти процессы указывают на нарушение условий возможности социального и экзистенциального опыта, вызывая к жизни «Человека без свойств», «растерянное Я», потерявшее свои облик, язык, ценности, поступки, жизнь. Но существовать в таком дисквалифицированном состоянии («дисквалификация» в прямом смысле латинского слова — лишение качеств) невозможно, так же, как невозможно прямо и непосредственно обратиться, вернуться к советским символизмам. С одной стороны, они действительно подвергались жесточайшему штурму на протяжении последних 7–8 лет, в результате чего часть из символических констелляций просто исчезла, другие значительно трансформировались. А с другой — это отмирание символов связано с гибелью их «материальности», «гилетики» языков, образа жизни, идентификации и т.п. В то же время умирание «советскости» лишило ее силовой интенсивности и тем самым открыло возможность доступа к иным нишам символического архива.

Хронологически первым (впрочем, первым и по значимости) стал «импортный» символизм, связанный с новоевропейской матрицей демократий. Скрупулезный анализ постсоветских символических матриц, и, в частности, демократической, показывает, что сценарии их ввода предполагали жесткую негацию «советскости» как таковой, благодаря чему новая, «демократическая» разметка символического пространства проводилась не столько по моделям «западной» (хотя последняя переживалась именно как западная), сколько по перевернутым, обращенным, прежним символическим разметкам. Однако и «импорт» внес свою лепту в конструирование и анимацию русского национализма.

После распада «красной империи» и превращения бывших советских республик в «национальные демократические суверенные государства» Россия оказалась, на первый взгляд, перед неизбежностью последовать за своими бывшими «младшими братьями». Тем более к этому шагу настоятельно и настойчиво подталкивала именно новоевропейская демократическая матрица, которой активно пользовались в качестве штурмового оружия против коммунизма. Но именно здесь русских ожидал запутанный клубок парадоксов, поставивший под угрозу уничтожения традиционный русский архив, сумевший пережить даже большевизм.

Дело в том, что, следуя канону новоевропейской демократии, как, например, ее интерпретирует Ю. Хабермас, необходимо инсталлировать в российское символическое пространство следующие конфигурации:

рыночная экономика, т. е. трудовой комплекс, правда, с отличающимся от советского параметром собственности;
рациональная бюрократия (не в российском, а больше в веберовском смысле);
институции гражданского общества;
национальное государство.
Первые три конфигурации длительных и серьезных форм сопротивления не испытывали. Однако последняя оказалась разрушительной для традиционных российских, включая и коммунистические, символизмов. Правда, Ю. Хабермас уверяет, что «в нынешнем наследии европейской государственной системы национализм лишен привлекательности — движение осуществляется в направлении постнационального общества» [3], однако события последних лет утверждают именно новый всплеск национализма по всей Европе.

Проблема заключается в том, что нация как феномен социальной жизни Европы ведет свою генеалогию (с некоторым огрублением) с 1789 г. Это детище французской революции, которое уже в XIX в. обрело вполне зрелый вид. Но нация родилась на разрушении сословности, предполагая гомогенную целостность и замещая тем самым сословия нацией, народом. Эта однородность, снимая все дистанции и границы, открывает пространство для одного языка, построенного на одном нормативном коде. И, как напоминают нам историки, распространение диалекта Иль-де-Франс было довольно жестким и насильственным. Эта однородность дала возможность и для установления единой Истории/Памяти и, конечно, Воли нации.

В России желание построить классическую демократическую республику разбивается о ее полиэтническое пространство. Но, с другой стороны, как раз «демократическая» матрица запустила в действие машину русского национализма. Наиболее отчетливую форму этот тип национализма обрел в национально-республиканской партии (Н. Лысенко). Партия стоит за правовое государство, за представительскую демократию, построенную на пропорциональном представительстве различных национальностей наряду с «державной» русской нацией. Правда, следует признать, что она имеет предшественницу в лице Всероссийской фашистской партии, существовавшей с 1925 года. Так, в «Азбуке фашизма» на вопрос: «Что нового несет фашизм, что старое он сохраняет?» авторы Г. Тараданов и В. Кибардин отвечают: «Из старого фашизм берет все то, что дорого сердцу каждого человека, он сохраняет завещанную предками религию и духовную семью человека — Нацию. На основе исторически сложившейся нации, на ее корнях, он создает новый специальный строй, оставаясь верным традициям прошлого; бережно их охраняя, он в то же время обеспечивает возможность постоянного совершенства социально-политических форм…» [4]. При этом харбинские фашисты, рассчитывая, что они придут к власти после коммунизма, считали, что «российский фашизм» в своей практической политике должен идти путем раскрепощения, путем предоставления русскому народу известной сферы внешней свободы, конкретно выражающейся в признании частной собственности, свободы труда, свободы вероисповеданий, научного творчества и даже, в определенных пределах, свободы слова, печати и т.д.» [5].

С другой стороны, символ нации, сцепляясь с символом социальной справедливости, социального равенства, генерировал национал-большевизм (Э. Лимонов, А. Дугин). В инструкции Национал-большевистской партии «Что делать и как делать» [6] отчетливо выписана констелляция: «Русская революция: национальная революция и социальная революция — «Русский порядок».

В более мягкой форме, но значительно раньше, например, ленинградский ОФТ в 1990 г., а ныне РКРП и КП РФ ассимилируют националистическую символику. Этот странный, казалось бы, симбиоз объясняется тем, что, как утверждает А. Бенуа, «социалистическим является всякое общество, где индивидуум находится на службе общины, народа, а не наоборот. Защита же народа и защита нации — это одно и то же. Социальный вопрос и национальный вопрос — это один и тот же вопрос, рассмотренный под разными углами зрения… с капитализмом надо вести отчаянную борьбу не потому лишь, что он “эксплуатирует” трудящихся, но и потому, что он по своей природе является интернациональным и космополитическим» [7]. Третьей формой символического капитала оказывается национальное «почвенничество», обращающееся к спонтанному «соборному» действию русского народа. В основном это представители Русского национального собора и так называемые «венеды» (В. Н. Безверхих).

Следующей, но более жесткой формой в четкости символического репертуара является «Память» Д. Васильева, обратившаяся к канонической дореволюционной символической нише, заключающей в себе символическую связь: «самодержавие-православие-народность».

И, наконец, последней символической формой национализма являются символические ориентации Русского национального единства, которые интегрируют и немецкие национал-социалистические ориентации как арийские, и инверсированную, обращенную матрицу коммунизма. Главный соратник РНЕ А. П. Баркашов, анализируя коммунистический и посткоммунистический опыт России, выстраивает следующую схематику, которая выражает «реакцию на происходившее в народном сознании»:

коммунизм — антикоммунизм;
либерализм, демократия — авторитарность;
интернационализм, общечеловеческие ценности — национализм;
общеевропейский дом — национальное государство;
одностороннее разоружение — народный милитаризм [8].
Феноменологическое описание символизмов различных ориентаций в русском национализме позволяет провести, если так можно выразиться, сжатие в более отчетливые конфигурации: «государство-закон-нация», «нация-справедливость-героизм», «почва-соборность-нация», «царь-бог-народ/нация», «бог-нация-вождь», «традиции-нация». Все эти конфигурации располагаются в горизонте генерирующей символической констелляции «закон»: сверхъестественное-нация-естественное». Особенность этой конструкции Н.А.Бердяев выражает так: «И голос крови, инстинкт расы не может быть истреблен в исторической судьбе национальностей. В крови заложены уже идеи рас и наций, энергия осуществления их признания… Нация не есть эмпирическое явление того или иного отрывка исторического времени. Нация есть мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса» [9]. Нация рождается, иными словами, на единении Бога-Закона Крови/Природы-Закона. Закон как порядок, целостность и выступает трансцендентальным условием возможности опыта Я. Нация, собранная и поддержанная символами Бога и Природы (которые в принципе взаимозаменяемы), выполняет функцию лакановского большого Другого, т.е. введение символа нации и его символических разверток «…предполагает признание абсолютного Другого, находящегося над всем, что вы можете знать, и для которого признавание должно представить ценность лишь потому, что он находится над знаемым. Вы утверждаете его в признавании, а не как обычный элемент реальности, пешку, марионетку; это неумолимый абсолют, от существования которого как субъекта зависит само значение слова, в котором вы позволяете себя признать» [10].

Именно Другой-Нация позиционирует Я, открывая возможность когнитивного и праксического опыта, где гарантом целостности этого опыта выступает Другой как трансцендентальный субъект. Поэтому нация высказывается через человека, через его Я, но сам он высказать ее не может на «языке» собственной нации, на котором кодифицируются люди, события, вещи, боги, выстраиваются императивы. Это, говоря словами М. Бахтина, «…абсолютное сознание, которое не имеет ничего трансгредиентного себе…ему можно только приобщиться, но нельзя видеть как завершимое целое» [11].

Нация как символическая сборка создает интенцию не только признания, легитимности Я, но и дает ему удостоверение на существование. Таким образом эта символическая сборка собирает рассеянные, диссеминированные Я, дает пространство ментальной непрерывности многих Я, разворачивая коммуникативное пространство, пространство ценностей. Собственно говоря, Нация как символическая сборка в самом символическом измерении, вступая в связь с различными символическими группами, не является национализмом как таковым. Это уровень с-мыслов, т.е. сцепления с мыслью, уровень понимания как акта, но не познание, не акция.

2. Дискурсивные зоны: явление национализма
Национализм начинается в тот момент, когда определенная символическая сборка нации разворачивает тематический горизонт дискурсивной практики. Это может быть и «Святая Русь», и «Русская нация — Русская Власть» и т.п. Здесь существенно то, что интенциональность символизма, собственно, обесценивается, т.к. принципиального различия между разными типами интенциональности — фиктивными, воображаемыми, галлюцинаторными и реальными — просто нет. Здесь словно срабатывает принцип имяславия: слово — это вещь, вещь — это слово. При дискурсивной развертке символов мы вместе с националистами попадаем в ситуацию, когда артикулированная реальность и сюрреальность равнозначны.

Так, например, «этнически чистые русские» — весьма сложный, а точнее, невозможный для верификации в реальности конструкт. Однако, оказываясь компонентом националистической темы «русскости», он разворачивается в определенную дискурсивную практику, превращая «этнических русских по крови и духу» в «Русскую Власть», которая «возродит национальную экономику, дух русского предпринимательства, вернет русским их собственность «отнятую сионистами», и «воплотит в жизнь Русскую Идею — идею справедливого общественного устройства на основе кровного единства русских людей» [12]. Сюрреальность или чистая интенциональность «этнически чистых русских» оказывается развернутой дискурсивной реальностью, которая в этом смысле не менее реальна, чем культурантропологическое определение русского этноса в научном дискурсе.

При этом особенностью подобной дискурсивной практики является то, что каждый элемент символической сборки нации «Кровь, Дух, Власть» несет свою дискурсивную развертку. Однако их сцепленность в нации связывает гетерогенные дискурсивные серии, порождая эффект резонанса или, как выражается Ж. Делез, симулякра, который «…не есть деградировавшая копия, он содержит в себе позитивный заряд, который отрицает и ОРИГИНАЛ, И КОПИЯ, и образец, и репродукцию» [13]. Этот тип дискурсивной практики практически всеяден: он может втянуть в игру и научные дискурсы, но которые в новом разворачивании теряют свою исходную архетипичность (националистически ангажированная наука), и религиозные развертки, и этнические, и т.п. Однако при этом существует некоторое весьма значимое различие в функционировании симулякров, например, в эстетике, философии, социологии и т.д. и в националистическом дискурсе. Националистический дискурс всегда запускает машины репрезентации.

Репрезентация — это всегда утверждение Архетипа, Истины, Бытия, Сущности, это всегда их повтор, который строится на при-частности, при-сущности. Националистический дискурс в этом смысле всегда содержит в себе онтологическую матрицу, устанавливающую инстанции Другого и операции, присущие ему. Поэтому националистический дискурс обращен к повтору, мимезису Настоящего, представая неустанным напоминанием, безостановочным рассказом о Настоящем (Русском Духе, Крови, Идее и т.д.). Введение Настоящего-Нации тотализирует дискурс, где каждая точка развертки проходит тщательнейший досмотр, прежде чем она будет легализована. Благодаря этому такой дискур по существу своему генеалогичен в своем напоминании о Другом, Отце. Это вынуждает запустить в действие особые временные разметки и топографические. Для повтора/замещения необходимы два условия:

Темпоральная разметка: необходима линеарная структурность, которая дает возможность беспрепятственно обратиться и к прошлому и будущему.

Фактически это квазилинеарность, которая больше напоминает ленту Мебиуса. При этом особенностью русского, и, по-видимому, не только русского, национализма является эсхатологический и апокалиптический характер развертки времени.

Архетипом для русского менталитета, что особенно явно, просматривается в национализме, выступает концепция Москвы — Третьего Рима. Флорентийская уния и падение Византии под ударами мусульманских всадников и в то же время победа над исламом на Руси стали основанием известного тезиса «Москва — Третий Рим, а четвертому не бывать». Это означало, что Россия принимала на себя роль единственного и последнего оплота истинного православия. Время как бы замирало, а его место занимало пространство. Время начинает играть подчиненную роль. Оно воспринимается как развертка и свертка дистанций расстояний, — если мы не способны совершить эту работу с расстояниями топографически, то проводим эту операцию темпорально.

Топографическая разметка: для повтора, дубликации, мимезиса необходима совершенно гладкая поверхность, на которой и может только состояться запись-репрезентация. Для этого необходимо расправить, распрямить пространство означающего, только тогда способного удержать дубликаты Настоящего-Нации. Это — операция стерилизации означающих систем, их гомогенизация, и в конечном счете, универсализация, исключающая возможность существования иных дискурсивных практик.

Устройства репрезентации кодируют Я в состоянии при-Сущности, т.е. в состоянии неизбывной нехватки, недостачи, неполноты, которая может хотя бы частично быть снята только в движении к Сущности, Нации. Однако это пространство предлагает только коммуналистические маршруты, на которых Я истончаются и исчезают, но в то же время укрепляется и проявляется Мы, сливающееся с Оно-Нацией. Поэтому дискурсивная позиционность, предполагаемая националистическим дискурсом, по сути дела исключает использование местоимения Я, чаще там появляется не столько Мы, сколько нечто такое, как «Народ», «Нация», «Русские», «Россия» и т.п.

Логика подобных дискурсов может работать только в двух режимах. Первый — алгоритмы производства серий: язык навязчивой повторяемости серий, которые защищают Я от действительности, непроговариваемой и потому отвергнутой дискурсом. Отношение к реальности начинает напоминать процесс заклинания, магии.

Второй режим — это запуск устройств власти, когда сам дискурс берет на себя функцию власти, взвешивая, различая и кодируя, невзирая на нежелание человека, события принимать навязанную стигму. В определенной мере анализ конкретных текстов, записей интервью, результатов полевых опросов позволяют спроецировать на современный русский национализм матричность дуальных моделей, характерных для русской культуры. Как пишет Б. А. Успенский, «основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны» [14]. При этом следует отметить, что эрозия советского символизма и рассыпание советских дискурсивных пучков привели к тому, что ранее вытесненные с поверхности конфигурации поднялись наверх и начали интенсивно функционировать. Этот механизм встроился и в националистический дискурс. Достаточно обратить внимание на чисто демонстративные антикоммунистические и антисоветские интенции и у националистов, и у демократов. Но в то же самое время раскрытие реальности и на националистической, и на демократической основах проявляет структурности коммунизма. С другой стороны, отмечает Успенский, «дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводили к тому, что новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [15]. Этот дуализм и эсхатологизм являются эффектом режимов власти в дискурсе.

3. Рождение националистических тел в cемиотических пространствах
Для того чтобы подобные дискурсы начали функционировать, необходимы особым образом обработанные Я, готовые после такой обработки занять пустые позиционности националистических дискурсивных практик. Эта обработка, вызывающая пре-образование Я, осуществляется на некоторых маршрутах социального пространства, изменяя и трансформируя тело как интенсивность развертки сил. Ю. Кристева описывает эту ситуацию как семиозис [16], т. е. преобразование Я понимается как определенная семиотическая сборка телесности и пространства-мест. Под семиотическим я понимаю sema как знак, могила, курган, т.е. сема оказывается особой складкой в пространстве, выделяющей некое место, о-граничивающее его подобно тому, как надгробный камень или курган закладывает четко определенные маршруты движения в этом месте и особые сборки тела. Тело я понимаю не как физико-химико-биологическую конструкцию, а как точку-место сплетения воли, силы, которые проявляются тем или иным образом в различных социальных, символических и иных пространствах.

Особенностью нашей постсоветской действительности является развал традиционного социального и символического пространства. Я имею в виду пространство «империи» (все дальнейшее рассуждение никоим образом не связано с какими бы то ни было этическими оценками «империи»). Разрыв, отламывание частей этого пространства, расщепление оставшегося привел к тому, что постсоветские тела оказались разорванными и рассеянными на различных территориях. Фрагментированное тело, лишаясь положения-места, лишается и возможности коммуницировать, втягиваться в этнические и эстетические развертки. В случае с постсоветскими русскими их тела, созданные и обработанные машинерией социального производства и потребления советского производства, стали сырьем, диссеминированным по различным топосам. Ситуация осложняется и тем, что в этих машинах начались сбои, они стали работать в режимах, когда их функционирование не синхронизировано с процессами развертывания сопряженных с ними социально-символических и эксзистенциальных пространств, что ведет к более интенсивному процессу расщепления постсоветского человека.

Разрушение пространства, взятого в историко-символическом измерении, сопровождается деструкцией и временного среза идентификации. Это ломка Истории/Памяти империи, а потому это разрыв преемственности и появление своего рода табу на доступ к обширному имперскому историко-символическому архиву. Эффектом пространственного катаклизма стало то, что «фрагментизированные» люди остались при очень скудных символических ресурсах для построения идентификационных траекторий. Но необходимо помнить, что появившиеся на российской сцене новые дискурсы всех цветов и всех окрасок достаточно активно пытаются овладеть этими «потерянными» телами.

В итоге ареной соперничества, сосуществования, противоборства дискурсивных практик стали не какие-то социальные группы, а именно их Я. Иными словами, многие оказались в ситуации необходимости говорить одновременно на нескольких «языках». По-видимому, уже можно говорить, что разрыв, раскол является просто архетипом поведения для большинства населения России. «Раскол» оказывается своего рода чистой формой ментальной, дискурсивной и телесной сборок. Это придает трагический оттенок сегодняшней России, потому что исходом из раскола является или редукция к одной из позиционностей (и часто не лучшая), или же, в худшем случае, развал всех позиционностей одновременно, а затем взлом и разрушения Я.

Однако есть и другая сторона у «раскола». Эта расщепленность, своего рода шизоидность, весьма напоминает структуру карнавала, которая вырастает из принципиального игнорирования субстанциональности, линейной развертки причинности, стабильной идентичности и которая вся составлена из дистанций, расстояний и неисключающих оппозиций (М. М. Бахтин). Для пребывания в таком расколе Я должно обладать достаточно мощным и экзистенциальным, и социальным, и символическим капиталом, так как в противном случае грозит первый вариант. В этой ситуации наиболее экономичным вариантом (и безопасным при этом) является редукционистский сценарий. В то же время хочу подчеркнуть, что Я не выбирают, а наоборот, их выбирают националистические дискурсы.

В 1992 г. М. Коган, В. Узунова и автор этих строк проводили исследование на тему: «Русское национальное самосознание населения Санкт-Петербурга в посткоммунистический период». Здесь не место для изложения всего полифасетного образа «русскости», однако на одной ориентации, которая напрямую связана с темой текста, я остановлюсь.

Наши респонденты, как правило, не принадлежали ни к каким партиям и движениям, речь пойдет о группе, которая, несмотря на это, продемонстрировала явные националистические ориентации и которые я возьму в основном в семиотическом измерении. Анализ показал, что базовым символом, поддерживающим символ нации, является «Кровь». Вполне закономерной была дискурсивная развертка: «Смешанные браки наносят ущерб нации и ведут к ассимиляции». Иными словами, субститутом национального коммуникального тела выступает «Кровь», которая стягивает и связывает в единое коммунальное тело отдельных индивидов. Кровь как символ принимает на себя две функции.

Во-первых, она выступает как приказ сбора, стягивания, связывания рассеянных в процессе социальных метаморфоз фрагментарных и ущербных в этой фрагментарности тел в пространстве, направляя их в «естественное» место, которое именно поэтому оказывается «неизменными», «неизменяемым».

В результате создается своего рода транстопическое тело, которое овладевает, удерживает и собирает само пространство. С другой стороны, само пространство как «естественно-историческое» становится гарантом неизменности и «естественности» тела. Речь идет поэтому только о «естественной спонтанности» коммунального тела, благодаря которой разворачивается, распрямляется и разглаживается Я-тело. На этом распрямленном, ставшем без сборок и складок теле, а точнее, теперь просто на поверхности, и осуществляется безостановочная запись «Мы» или «Оно». Эта запись структурирует, ориентирует и стигматизирует Я-тело, включая его в «текст» Нации.

Во-вторых, Кровь как расширенный субститут нации являет собой транстемпоральное тело, указывающее на Отца, Предка, Прародителя. Вхождение в коммунальное тело нации дает при-сущность к Отцу, неразрывную связь с ним. «Это выстраивание жизни вокруг предка, трата большей части энергии на поклонение ничем не отличается от религиозного культа предков. Оно дает смысл и объединяющий принцип служения» [17]. С другой стороны, транстемпоральность оказывается устройством связывания живых и мертвых, жизни и смерти, когда жизнь локализуется в коммунальном теле, связующем живых и мертвых, а смерть уходит к Я. Иначе говоря, транстемпоральность дает как бы вертикальные срезы по отношению к дискурсивным и акционистским разверткам, которые предполагают диахроническую последовательность. Это измерение срабатывает синхронно в транстемпоральной и транстопической действительности. Или, как выразился в интервью участник РНЕ, «эсхатология имеет генетическую базу», это своего рода приказ Крови, Отца, приказ в сегодня во имя будущего.

В таком контексте человек порождается «естественным образом», «естественным Порядком», где гарантом Порядка или даже самим порядком является Кровь. Поэтому человек — « природный естественный ресурс нации», национального «естественного» производства. В этом производстве ему дается «естественное», гарантированное Кровью тело, которое и является законным, «естественным», нормальным. Но в этом случае единственно возможное отношение к иному — это телесное отношение, не знающее ни коммуникации, ни морали, ни эстетики. Это — отношение к иной телесности, созданной другим Порядком. Это — ненависть как острое неприятие чужого тела, телесности. Поэтому для того, чтобы выстроить диспозицию в отношении к иным, необходимо кодифицировать их как «неестественные» и потому не- или недочеловеческие. И это относится не только и не столько к дискурсивной кодификации, сколько к телу и пространству, в котором оно находится. Одной из примерных ситуаций является «смешение кровей», вливание иной крови в результате смешанного брака связано с двумя эффектами.

Первый: смешение загрязняет, оскверняет первозданную чистоту тела-крови, генотип. Это своего рода зараза, порча, патология. Второй: такой брак разрывает «естественную целостность» человека, заместителем которой является «чистая кровь», создавая при этом неестественное, раздираемое противоречиями существо, «ублюдка». Присутствие иного как «нечистого, неестественного — это кризис пространства, родной земли, Почвы, которая должна быть очищена от «нечистых, нечеловеческих» существ. В лучшем случае — депортация, сбор и изоляция в «нечистом месте» — зоне, гетто, лагере, в крайнем варианте — экстерминация. «Инородные» тела — это тела, которые надо либо подчинить, парализовав их волю, либо уничтожить. Поэтому респонденты и выбирали формулу: иные, «люди других национальностей всегда были настроены враждебно к русским. Только раньше это скрывалось, а в последнее время их ненависть ко всему русскому вышла наружу».

Эта матричность, связывающая кровь, почву, бога, является новой и разрушительной в этой своей новизне для традиционно определяемой «русскости». Империя, пространство, почва продолжают существовать как проекция в настоящее, принимая на себя функции удержания историко-символического пространства России, ее исторического времени и власти как державы, скрепы, удерживающей этот хронотоп. И самое важное при этом, что империя продолжает существовать как матричная основа во всех измерениях идентификации русских. Я понимаю, что такое утверждение вызывает подозрение в имперском мышлении, о котором так любят говорить зарубежные коллеги (и из ближнего, и из дальнего зарубежья). Однако как ни покажется это парадоксальным, но именно имперский, территориальный принцип способен заблокировать экспансию новоевропейского национализма в российскую действительность.

Еще К. Леонтьев, оказавшись перед выбором «почва или кровь» (российская государственность или славянство), ответил: «Государство/империя» [18]. Сегодня мы вновь стоим перед тяжелым выбором: или Кровь, или Почва. Не дай бог обрести «кровь и почву», т.е. символическую формулу, отцами которой были в Германии Дарре и Гиммлер. Обращение к Крови означает ломку, при этом ломку радикальную, традиционной российской ментальности, которая избегала «крови» в качестве идентификационной матрицы. Весьма любопытно, что даже первые русские фашисты в 1934 г. писали: «Понимание нации как духовного единства, однако, усвоено не всеми фашистскими движениями….Нация — прежде всего духовное единство» [19]. Если даже отбросить репрессивную интенциональность дискурсивной практики харбинских фашистов и их коммунальный корпоративизм, то определение нации, их подход к русскости оказывается более благоразумным, чем современных русских демократов.

Но, с другой стороны, пятна «крови» уже показались на имперском пространстве: это и национальные суверенитеты субъектов Федерации, которые ставят русских в двусмысленное положение на территориях этих республик; это и русские националисты…

Примечания
[1] Флоренский П. А. У водораздела мысли / Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С.287.
Назад

[2] Лакан Ж. Я возвращаюсь от колбасника / «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж: ЕОLIА, 1992. С. 48.
Назад

[3] Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992. С. 59.
Назад

[4] Тараданов Г., Кибардин В. Азбука фашизма // Звезда и свастика. М., 1994. С.197.
Назад

[5] Там же, с. 226.
Назад

[6] См.: Лимонов Э. Инструкция национал-большевистской партии. Что делать и как делать. М., 1994.
Назад

[7] Бенуа А. Второй лик социализма // Элементы. М., 1993. С. 7.
Назад

[8] Баркашов А. П. Азбука русского националиста. М.: Слово-1, 1992. С. 37-38.
Назад

[9] Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье: Власть и право. Л., 1991. С. 78-79.
Назад

[10] Лакан Ж. Указ. соч., с. 47.
Назад

[11] Бахтин М. М. Автор и герой художественного произведения // Эстетика словесного творчества. М., 1985. С.25.
Назад

[12] Бондарик Н. Нация превыше всего! // Речь. Газета русской партии. СПб, 1993. № 1.
Назад

[13] Делез Ж. Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. М., 1993. N 5. С. 53.
Назад

[14] Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII в.) / Избранные труды. М., 1994. Т. 1. С. 220.
Назад

[15] Там же, с. 221.
Назад

[16] См.: Kristeva J. Revolution in Poetic Language // The Kristeva Reader. New York: Columbia University Press, 1986.
Назад

[17] Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 164.
Назад

[18] См.: Леонтьев К. Византизм и славянство / Избранное. М., 1993.
Назад

[19] Тараданов Г., Кибардин В. Указ. соч., C. 198.