Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры
Торчинов Е. А.



Следующая

[ Страницы: 1 2 3 ]


«Жизнь — лишь плавание по теченью, смерть — всего только отдых в пути», — эта фраза из знаменитой оды «Птица смерти» древнекитайского поэта и мыслителя Цзя И поистине может быть взята эпиграфом к исследованию, посвященному представлениям о жизни и смерти в традиционной китайской культуре.

Хорошо известно, что традиционная китайская культура не разработала каких-либо идей бессмертия души, сопоставимых с христианскими или даже античными (платонизм, пифагореизм, орфизм и др.). Более того, в добуддийский период китайской культуре были также неизвестны учения, предполагающие веру в перевоплощение или метампсихозис. Вместе с тем, жизнь и ее продление, долголетие и даже бессмертие всегда были одними из высших ценностей китайской культуры, что видно уже по надписям на иньской и чжоуской бронзе. Locus classicus этого китайского жизнеутверждения — знаменитая фраза из приложения к «Канону Перемен» (И цзин) под названием Сицы чжуань: «Великая благая сила (благодать — дэ) космоса (Неба и Земли) — это жизнь» (вариант: «это способность к оживотворению» или «это способность к порождению» — тянь ди чжи да дэ шэн е).

Начнем с выделения типов отношений к проблеме «жизнь — смерть» в рамках традиционной китайской парадигмы.

Жизнь и смерть — две непременные фазы единого процесса трансформаций-перемен.
Смерти как таковой вообще нет — это лишь одна из множества метаморфоз, которые, собственно, и составляют сущность жизни.
Жизнь есть безусловное благо, величайшее среди всех благ. Смерть есть зло и ее надо преодолеть.
После того, как буддизм адаптировался к традиционному китайскому обществу и стал органической составляющей китайской культуры, утверждается взгляд на смерть как на событие, определяемое кармой человека; вслед за смертью следует новое рождение.
Перечисленными типами в основном и исчерпывается многообразие отношения традиционного китайца к жизни и смерти, если речь идет о «большой (ученой) традиции» китайской культуры. Единственным исключением здесь может считаться философия Мо-цзы (У в. до н.э.), допускавшая особую форму духовного бессмертия (об этом будет сказано ниже). Однако, с началом в Китае имперского периода (III в. до н.э.) моизм совершенно сходит со сцены и сами труды этого мыслителя и его школы оказываются в забвении вплоть до рубежа ХVIII–Х1Х вв., когда к учению Мо-цзы вновь возрождается интерес [1].)

Что касается народной культуры (здесь под «народной культурой» будет пониматься тот пласт духовной культуры Китая, который не нашел своего выражения в теоретической рефлексии китайских мыслителей древнего и средневекового Китая), то в ней господствовали в значительной степени иные взгляды на жизнь и смерть, включавшие в себя самые разнородные представления, начиная от веры в присутствие духов предков в мире и различных верований, связанных с умиротворением вредоносных духов определенных категорий умерших и кончая различными представлениями, связанными с идеями воздаяния и загробного суда. Позднее народная культура легко восприняла буддийское учение о перерождениях и, придав ему вполне анимистические формы, включала в свою сферу.

Ниже мы рассмотрим основные выделенные здесь типы осмысления проблемы «жизнь — смерть» на основе анализа оригинальных китайских текстов древности и раннего средневековья (преимущественно, добуддийского и раннебуддийского периодов, то есть до начала правления династии Тан в 618 г.). Прежде всего, здесь будут использованы базовые даосские («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Тай пин цзин», «Баопу-цзы»), конфуцианские (особенно «Ли цзи») и моистские («Мо-цзы») философские и религиозно-философские тексты, трактат «Лунь хэн» ханьского философа-скептика Ван Чуна, содержащий богатый материал по различным народным представлениям, релевантным рассматриваемой проблеме, полемические и апологетические буддийские и антибуддийские сочинения (трактаты Фань Чжэня, Шэнь Юэ и других участников полемики о «неуничтожимости духа»), а также произведения традиционной китайской изящной словесности (в основном, стихи Цзя И и Тао Цяня). Однако прежде чем перейти к рассмотрению конкретных типов отношения к проблеме «жизнь — смерть», представляется необходимым рассмотреть культурно-исторические предпосылки их возникновения в рамках китайской традиции и традиционного китайского менталитета.

Прежде всего, возникает вопрос, почему в Китае в отличие от древнего Средиземноморья или Индии не сформировалось представление о той или иной форме духовного бессмертия в загробном мире. Более того, достаточно любопытным является то обстоятельство, что если в народной религии древней Греции господствовали достаточно примитивные и аморфные представления о загробном существовании, а мистико-эзотерические культы (орфические и Элевсинские мистерии) и философы (Пифагор, Платон) разрабатывали более сложные и утонченные доктрины, то в Китае в народной культуре сохранялось восходящее к примитивному анимизму воззрение о той или иной форме загробной жизни, тогда как философы или вообще отказывались обсуждать данную проблему (знаменитое Конфуциево «Не знаем, что такое жизнь, как можем знать, что такое смерть?» — вэй чжи шэн янь чжи сы) или наотрез отрицали возможность существования жизни после смерти (Ван Чун) или просто хранили полное молчание по поводу данной проблемы (подавляющие большинство мыслителей).

Здесь, в частности, встает вопрос о причине отказа Конфуция и ранних конфуцианцев говорить о жизни и смерти. Думается, что здесь не приходится говорить о каком-либо агностицизме или скептицизме Конфуция. Скорее всего, здесь мы встречаемся с определенным имплицитным разграничением сферы религии и сферы дискурса: Конфуций со своим безусловным преклонением перед древностью, ее обрядами, ритуалами и свидетельствами, безусловно, принимал общепринятые в ту эпоху религиозные представления, но отказывался обсуждать их со своими учениками, как не относящиеся к области, или топике его учения (это то, о чем цзы бу юэ — «Учитель ничего не говорил»).

Здесь, отчасти, находится и ответ на поставленный вопрос: в античном мире философы (по крайней мере, некоторые) вводили эсхатологическую (в смысле «будущей жизни души») проблематику в сферу философского дискурса, тогда как в Китае они всячески избегали делать этого, оставляя эсхатологию исключительно в пределах религиозного миросозерцания. Но поскольку религия древнего Китая (по крайней мере, до формирования «триады учений», сань цзяо и вне их) в полной мере сохраняла свой архаический характер, модели загробного существования в их рамках сохраняли, по преимуществу, примитивно-анимистический характер.

Классическая же китайская философия (термин, введенный А.И. Кобзевым) была натуралистической по своему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа и материи и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашло свое наиболее полное выражение в категории «пневмы» (ци) как квазиматериальной энергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченное состояние), так и в форме вещества (чжи) в ее грубом состоянии [2]. В классической форме это воззрение выразилось в знаменитой формуле Ван Чуна, согласно которой вещество и дух соотносятся как лед и вода [3]. Эта натуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с архаической культурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного или инобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который и населялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.

Совершенно ясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможность существования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертие лишь как не только духовное, но и физическое (что имело место в даосской религии с ее идеалом сяня — бессмертного святого чудотворца) [4].

Другим исключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти стало отсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть, что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка с отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культура склонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматривая последнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и). При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущее могло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Даже само Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины сокровеннейшего и наиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) не субстанциально, а функционально как некая мера, или норма этого процесса безостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: «То инь, то ян, это и есть Дао «). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25–220 гг. н.э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция пневмы (ци) как единого субстрата процесса перемен, постоянно меряющего свои формы (син), но остающегося субстанциально самотождественным, картина обрела целостность и завершенность. Теперь уже жизнь и смерть вполне могли рассматриваться лишь как искусственно абстрагируемые понятия, обозначающие лишь начало и конец неустойчивого существования тех или иных модальностей, или состояний не знающей ни возникновения, ни разрушения пневмы.

Традиционный китайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепцию множественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой (народной) традиций китайской культуры. Представление о плюрализме душ хорошо известно различным архаическим и примитивным культурам (например, в форме представления о парциальных душах). В Китае оно проявилось в форме учения о двух типах душ — «разумных душах» (хунь; animus) и «животных душах» (по; anima), которые упоминаются уже в таких древних памятниках, как «Цзо чжуань» и «Ли цзи». Души хунь связывались с сознательно-интеллектуальной способностью человека и обычно их насчитывалось три, тогда как души по (их насчитывалось, как правило, семь) ассоциировались с жизнедеятельностью организма (например, обморок — это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нем). После окончательного утверждения в качестве общефилософских таких категорий, как инь, ян и ци, души хунь начинают восприниматься как своего рода тонкие состояния положительно (ян) заряженной пневмы (ци), души по — как ее тонкие, отрицательно заряженные (инь) состояния.

Понятно, что при таком понимании психологии тело оказывается единственным началом, объединяющим эти разнородные и множественные души. Смерть тела, следовательно, ведет к гибели этих пневменных образований при сохранении самой пневмы как их субстрата. Тем не менее, первоначально комплексы двух типов душ продолжают существовать независимо от тела: души хунь образуют дух (шэнь), а души по — навья (гуй). Шэнь — очень многозначное понятие, обозначающее дух, духовное начало, а также божество; гуй — призрак, привидение, навь, который может являться живым людям и даже причинять им зло в случае наличия факта насильственной смерти или отсутствия у умершего потомков-жертвователей — сюжеты, чрезвычайно популярные в китайской повествовательной прозе. Китайская этимологическая традиций возводит это слово к его омониму гуй, который означает «возвращаться»: гуй потому называется так, что он возвращается (ср.: «Из земли изшел и в землю отыдеши»). И светлый дух-шэнь и темный навь- гуй существуют вне тела только очень ограниченное время, причем у людей, живущих активной интеллектуальной и духовной жизнью, этот срок дольше. Так, великий неоконфуцианец Чжу Си (1130-1200 гг.) считал, что у буддийских монахов, много и активно занимающихся созерцанием, этот срок весьма велик, хотя и вполне конечен [5].

Попутно отметим, что по-видимому еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа, в чем, видимо, и коренится китайской стремление как можно дольше сохранить тело умершего предка или родственника. По-видимому, об этом свидетельствуют и мавандуйские погребения, прежде всего, погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особого рода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связь духа (шэнь) с телом и, следовательно, его существование [6].

После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух — шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь — по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань), где или влачит тенеподобное призрачное существование или также растворяется в земной пневме.

Тем не менее, в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов умерших в нашем, а не потустороннем, мире. Против этого представления активно возражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забит духами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметить вопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чем свидетельствует самого аргумента ханьского скептика). Любопытно, что этот же аргумент анонимный оппонет выдвигает против буддиста Цзун-ми (780–841 гг.), который вынужден объяснять ему буддийское учение о перерождениях [7]), против которого данное возражение, разумеется, не работает [8].

Таким образом, духовное начало никоим образом не рассматривается в китайской культуре как начало, трансцендентное материальному или как иноприродное пневме — ци. А в таком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем, в Китае существовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качестве примера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна (284–363 гг.) [9], высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»: «Ведь наличие (ю) рождается из отсутствия (у), а телесная форма (син) устанавливается, следуя за духом (шэнь). Наличие — дворец отсутствия. Тело — жилище духа. Поэтому их связь можно уяснить себе с помощью образа плотины: когда плотина разрушается, то и воды в запруде не остается. Или с помощью образа свечи: когда воск истаял, то и огонь уже не горит. Когда пневма исчерпывается, тогда жизнь заканчивается. Когда корень засыхает, то и ветви никнут, а если это так, то и дерево навсегда перестает зеленеть. Когда пневма терпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая одухотворенность (цзин шэнь) отделяется от тела. Ведь ушедшее никогда не возвращается, а увядшее навсегда лишается принципа жизни. Обретший Дао-Путь муж искренне печалится об этом. Но не то же ли самое — пренебрегать стеной, но ценить тень, которую оно дает?» [10]

Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием-неналичием (у). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование, или потенциальное бытие всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом правда не стоит забывать, что и то, и другое — модусы пневмы-ци). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую «изначальным духом» (юань шэнь).

Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродного телесности духа.

Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из «Новых суждений», Синь лунь, ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Хуна: подобно тому, как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело — отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечей предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа — воск — необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V-VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн, ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой пневмы (ци) как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как о энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенной пневмы равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того, и другого (тема, постоянно обсуждающаяся в даосских текстах). Вместе с тем, пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т.д.) духа (цзин шэнь) [11]. Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающем «дух», в том числе, и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.

Близкое к пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном характерно и для других даосских мыслителей. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хунцзин (V–VI вв.): который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин) и «навя» (гуй).

Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме жизнь-смерть в традиционной китайской культуре.

Тип 1. Жизнь и смерть — две фазы универсального процесса перемен
«Бесконечно Великий Гончар
мириады вещей созидает.
Не познать размышлением Небо,
Дао-Путь не постигнуть рассудком,
И мгновение смерти своей разве кто-нибудь знает?
Можно Небо и Землю
с пылающим горном сравнить.
Превращения и перемены свершают работу,
Уголь — силы инь–ян,
все на свете — кипящая медь.
То погаснет, то вновь разгорится огонь,
переплавкам вселенским нет счета,
Не найти постоянства ни в чем.
Мириады метаморфоз,
сотни, тысячи превращений,
Нет предела-конца непрестанному круговороту.
Человек появляется в мире невольно —
к чему так цепляться за жизнь?
После смерти изменится,
Станет чем-то иным,
горем можно ли это назвать?» [12]
Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциальной пневмы-ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао -Путь — некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?

Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее, первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз, или вещей (цзао у ; цзао хуа, или даже цзао у чжэ ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как некоей высшей личности: «О мой Учитель, о мой Учитель», — восклицает мыслитель [13]. И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата »Гуань Инь-цзы «, в котором она выражена с наибольшей отчетливостью [14].

Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь–смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов — «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в.до н.э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта — Тао Цяня (Тао Юаньмина; 365–427 гг.), автора знаменитого стихотворного триптика «Тело, тень, дух» (Син, ин, шэнь) [15].

Топика данного произведения проста — противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале — к бессмертию) является общечеловеческим и никакой «китайской специфики» тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского средневековья или индо-буддийская культурная традиция) долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кама — любовь, артха — материальное благополучие, дхарма — долг, праведность и мокша — духовное освобождение) долголетие даже не упоминается; после же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобожденичя как полного прекращения участия в цикле рождение-смерть-новое рождение и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга) — отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) освобождение понимается как отсутствие страданий, а поскольку последнее — сущность жизни, то высшая ценность — это избавление также и от оков жизни и даже сознания и уподобление бездушному куску дерева, — подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.

В первом стихотворении, следующим сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:

Вековечно высокое Небо и постоянна Земля,
Для потоков и гор время смерти не наступает;
Соблюдают закон постоянства деревья и травы,
Погибая от инея, с теплой росой оживают.
Лишь один человек -- всех возвышенней и мудрее
Из созданий земных -- должен в смерти найти завершенье.
Только что находился он в пестром вращении мира,
Но ушел, и уже не наступит пора возвращенья [16].
Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.

Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвение в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию — конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то, и другое) и есть тень личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение «дурная слава» выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему — вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.

Позиции Тени и Тела непримиримы и несовместимы. И вот уже перед нами Дух, который и берется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливает величие человека и его центральное положение в космической триаде (сань цай) Небо-Земля-Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, и конфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение о смерти, приближая саму смерть, а второе, хотя и благо по своей природе, но никак не способствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает сам Дух? Обратимся к тексту стиха:

И чем больше раздумий, тем тяжелее страданья:
Жизни вечному круговращенью довериться надо.
Так плывите бесстрастно в великих волнах перемен,
От печали о смерти и радости жизни свободны.
Жизнь конечна, так пусть угасает в назначенный срок,
И не надо ее проводить в сожаленьях бесплодных.
Вот один из основных ответов китайской культуры на проблему жизнь–смерть. В нем есть и своеобразное утешение: ведь если отказаться от эгоцентрического взгляда на мир и взглянуть на себя лишь на эфемерный водоворот, образуемый на мгновенье течением великой реки метаморфоз, или и вообще отождествить себя не с малым «я» этого водоворота, а с большим Я всей реки, то страх смерти исчезнет и она вообще превратится в фикцию. А здесь взгляд на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен непосредственно перетекает в другую позицию — отрицание смерти вообще: ведь не может же сущее обратиться в ничто и стать не-сущим, а следовательно, в процессе трансформаций возникают и гибнут лишь преходящие формы и модусы сущего, но само сущее не возникает и не гибнет. Но прежде, чем обратиться к рассмотрению этой точки зрения, рассмотрим еще один вариант взгляда на жизнь и смерть как на фазы процесса перемен. Мы имеем в виду идею экзистенциального релятивизма, относительности жизни и смерти. И здесь неоценимый материал мы находим в «Чжуан-цзы» — грандиозном памятнике не только китайской мысли, но и китайской литературы.

«Чжуан-цзы» зачастую (особенно отчетливо это видно в главе 2 памятника) рассматривает оппозицию «жизнь-смерть» в связи с другой оппозицией — «сон-бодрствование». Это связано с общей метафизической позицией «Чжуан-цзы», стоящего на позициях доктрины «уравнивания сущего» (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либо сущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое, объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, границы и между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразным вполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишь благодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живому и вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями, подменяющими реальность, о котором забывает человек, постигший истину.

В «Чжуан-цзы», пожалуй, есть два фрагмента, наиболее красноречиво выражающие эту позицию в контексте проблемы «жизнь-смерть». Это пассаж в гл. 2 и знаменитый диалог с черепом в гл. 18.

В первом случае Чжуан-цзы говорит, что в виду того, что мы не знаем природы смерти, мы не можем утверждать, что умерев, мы не будем сожалеть, что держались за жизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий родной им мир, утерянный ими при рождении: «Как нам знать, не будет ли чувство умершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно?» И, наконец, здесь же философ допускает сравнение жизни со сном, а смерти — с пробуждением.

В гл. 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человека на предложение воскресить его отвечает, что не променяет суету и мелочность жизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство, которое превосходит наслаждения земных владык и царей.

Однако, следует отметить, что подобные идеи оказались слишком экстравагантными для китайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции, которая или однозначно становилась на позиции жизнутверждения и предавалась поискам бессмертия или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазах перемен и трансформаций единого сущего. Впрочем, даже в самом тексте «Чжуан-цзы» линия «жизнь — сон, смерть — пробуждение» или «жизнь — неподлинное бытие “на чужбине”, смерть — возвращение к подлинности бытия “родного дома”» не нашла своего развития, оставшись оригинальным проявлением исключительной самобытности гения автора «Чжуан-цзы». Гораздо более характерным для даосской мысли учение об отсутствии смерти как таковой, непосредственно вытекающее из доктрины всеобщих непрерывных метаморфоз сущего.



Следующая

[ Страницы: 1 2 3 ]


Примечания
[1] Важную роль в сохранении текста «Мо-цзы» сыграли даосы, включившие этот памятник в собрание своих текстов — «Сокровищницу Дао» (Дао цзан); это объясняется, видимо, тем, что даосам импонировала ориентация моизма на рукотворность и техническон творчество, сближавшая их с даосскими алхимиками. В конце-концов, сам Мо-цзы, резко критиковавшийся Чжуан-цзы, стал почитаться даосами как бессмертный.
Назад

[2] Категория ци подробно рассматривается А.И. Кобзевым в его книге: Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 163-171.
Назад

[3] См.: Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 32-36; 38-54.
Назад

[4] Специальный анализ даосского учения о бессмертных-сянях см. в: Торчинов Е.А. Понятие «бессмертный» в даосской традиции // Проблемы Дальнего Востока, 1993. С. 160-170.
Назад

[5] См.: Smith O.H. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958, vol. 5, N.3. P. 165-179.
Назад

[6] Об этом подробнее см. ниже, в заключительной части настоящего раздела.
Назад

[7] Слово «перерождение» здесь употреблено условно. В настоящее время в буддологических работах стараются избегать таких слов, как «перерождение» или, тем более, «перевоплощение» как противоречащих буддийской доктрине «не-души» (анатмавада; у во цзянь), заменяя их сочетаниями наподобие «повторные рождения-смерти», «циклическое существование» и т.п. Однако применительно к восприятию буддизма в народной китайской религии слово «перерождения» вполне уместно.
Назад

[8] Поскольку буддийское учение о перерождениях предполагает возможность нового рождения не только в виде «демона» (э гуй), но и в виде других существ, в том числе, людей и животных.
Назад

[9] В западной науке (в отличие от российской и китайской) преобладает другая датировка жизни Гэ Хуна (ее впервые обосновал в 1978 г. Н. Сивин): 283–343 гг. Обе датировки достаточно хорошо аргументированы и в настоящее время практически невозможно с уверенностью отдать предпочтение той или другой из них. В данной работе автор следует традиции, сложившейся в отечественной науке.
Назад

[10] Перевод 5-й главы «Баопу-цзы», выполненный автором данного раздела см.: Восток, 1996, № 3. С. 150-159.
Назад

[11] У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию «мировая душа» (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции.
Назад

[12] Полный перевод оды (фу) Цзя И см.: Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М, 1994. С.227-229.
Назад

[13] См. «Чжуан-цзы», гл. 6 («Великий предок-учитель», Да цзун-ши).
Назад

[14] Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате «Гуань Инь-цзы». О нем см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233-241. О личностном аспекте Дао в «Чжуан-цзы» размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu, vol.2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. PP. 137-138.
Назад

[15] Данный поэтический триптих не был переведен Л.З. Эйдлиным в его книге «Тао Юань-мин и его стихотворения» (М., 1967), ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания. Первый русский перевод (выполнен Е.А. Торчиновым и Я.М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234-236.
Назад

[16] См.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. С. 234.