СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ТЕОРИЯ ЛИЧНОСТИ
Введение
В современной философии сложилось несколько подходов к построению теории личности. Существуют религиозные концепции личности, в которых «лицетворение» рассматривается через связь с богом, связывается воплощением в личности божественного, полнота проявления которого определяет совершенство личности (Л. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и др.) Представлены в различных вариантах психоаналитические теории. З. Фрейд, К.Г. Юнг, А. Адлер, Г. Маркузе. З. Фрейд выстраивает теорию личности на основе сублимации двух главных инстинктов человека – Либидо и Танатоса, определяющих через «Оно» личностное «Я». Обществу – «Сверх-Я» принадлежит репрессивная роль в подавлении «Оно» и контролирующая функция степени его сублимации в общественно приемлемые и необходимые формы деятельности и поведения. К. Юнг и А. Адлер преодолели абсолютное значение инстинктивных влечений теории Фрейда и предложили свои обоснования в развитии теории личности. Для Адлера главным был психодинамический принцип становления индивидуальности как единого и согласующегося целого на основе самостоятельно поставленных и достигаемых в жизни целей в социальном контексте. Юнг в своей аналитической психологии совсем по-другому понимал бессознательное, нежели подавленные и агрессивные влечения Фрейда. Он разработал теорию архетипов коллективного бессознательного, которое является корневой системой поведения личности и создал теорию психологических типов личности, используя антитезы эмоционального-рационального, интуитивного-логического, интровертивного-экстравертивного, широко используемые в современных теориях личности. Эти и другие теории понимания человека и личности – феноменологическая (Э. Гуссерль), экзистенциальная (С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр), персоналистическая (Н.А. Бердяев, Э. Мунье) – все они, так или иначе, найдут отражение в предлагаемой ниже концепции личности, которая в предлагаемом контексте назвается социокультурной.
Личность как творец и творение культуры
Предлагаемая теория личности выстраивает развитие человека в его взаимодействии с культурой общества. Она решает вопросы конкретно-исторического развития человека, становления индивидуальности, свободы личности и ее отчуждения, ответственности за выбор поведения и отношения к природе. Вся человеческая общественная история предстает как деятельность конкретных людей (индивидов), содержание которой и выступает как развитие индивида до степени свободной (в своем выборе) и ответственной (за него) индивидуальности. Никаких других целей история не имеет, и человеческая жизнедеятельность совершается для сохранения и развития человеческой жизнедеятельности в ее конкретных личностных проявлениях. Творцом, т. е. активным деятельным индивидом в обществе является конкретное лицо – личность, и общество не существует вне конкретных лиц, индивидов, т. е. личностей. Хотя индивидуально-личностное проявление может быть совершенно неоднозначно в своеобразном ментальном континууме общества: от полной партиципации до спонтанной творческой индивидуальности, активное развитие которой начинается с «осевого времени», на что частично указывалось в предыдущей главе.
Общество может быть представлено как социокультурный процесс экстериоризации деятельности индивида в создаваемых им материальных и духовных ценностях и интериоризации их реальным индивидом и в конкретной форме. Они становятся общественным «телом» человека, организация и функционирование элементов которого и называется культурой. Социокультурный процесс является двуединым, поскольку создание человеком ценностей в нем не является самоцелью, а только способом самоосуществления человека через них в конкретном культурном развитии. Оставаясь в рефлексивных культурах активным субъектом в выборе ценностей, личность выступает и объектом воздействия на него созданных ценностей, творением культуры. Оставаясь субъектом собственной идентификации, она совершает свободный выбор, хотя конкретно-историчес-кие степени этой свободы весьма различны.
Этот активный процесс усвоения общественных ценностей культуры называется социализацией или адаптацией личности, составляющей суть ее формирования. Двуединая связь личности и общества, интерсубъектный способ существования и развития личности выражены в диалектике экстериоризации и интериоризации, т. е. сначала в создании общественных отношений, норм, ценностей, идеалов (деятельность «во вне»), а затем их усвоении (деятельность «во внутрь»). Таким образом, личность – это человеческое «Я» конкретного индивида и воплощенных в нем социально-значимых черт, которые он создает и усваивает как творец и творение социокультурного развития.
Поскольку человек – это биосоциальное существо, то социально-значимые качества личности, образующие ее социальный характер и менталитет, развиваются в зависимости и от ее природных способностей, темперамента и здоровья личности. Это обусловливает возможности социокультурной реализации личности, выбор профессии, развитие ее духовности, даже склонности к добру или злу. Так, физическая неполноценность и невозможность добиться любви обычным способом может приводить к насильственным методам. Вспомним, например, фильм об этом американского режиссера Милоша Формана «Окно спальни», в котором он представил, как физическая ущербность человека сформировала в нем патологические формы удовлетворения потребности в любви. Социальный характер личности формируется также с учетом архетипов коллективного бессознательного, которые формируют менталитет личности каждой культуры, вот почему так трудно объяснить своеобразие личности с учетом только «дневного сознания», т. е. идеологии (А.Я. Гуревич). Ментальные глубины личности, названные Юнгом архетипами коллективного бессознательного, он определил как «бессознательные образы самих инстинктов» [26, с. 73]. Однако как самые прекрасные, так и самые уродливые черты личности не вытекают непосредственным образом из биологически организованной человеческой природы. Они возникают как культурно обусловленные в зависимости от того, какую культуру человек создает и какая, соответственно, его формирует.
Поскольку самый главный результат усилий того, что называется историей – это личность, поэтому понять, как она образуется со своими страстями, потребностями, интересами со своими степенями свободы и подчинения, личной ответственности или растворенности в массе и составляет задачу социокультурной антропологии. Почему так несхожи люди, например, Средневековья и Нового времени, откуда у человека Нового времени развилась такая неуемная потребность в труде, какой не знал человек Средневековья [см. 1]. Каким образом она изменила характер человека и его образ жизни, что повлекло существенные изменения самого общества, определив его новый исторический тип. Каким образом возникший новый тип общества и его культуры меняет вновь облик и характер личности.
Из предыдущих глав известно, что человек синергийно возникает как религиозный, когнитивный, нравственный, эстетический, материально-экономический, а затем с образованием государства и как политико-правовой индивид. Но все эти родовые качества проявляются в человеке по-разному в зависимости от того типа культуры, который ему удалось создать в деятельности сформировавшихся общественных институтов. Возникающая в результате человеческих усилий общественная система, называемая культурой или цивилизацией, определяет и тип личности, который складывается внутри системы.
В анализе исторических типов личности уместно сослаться на позитивный опыт имеющихся концепций и отметить некоторые сквозные характеристики личности, вытекающие из самой биосоциальной природы человека, на что указывают персоналистические и психоаналитические теории личности. Такой первой сквозной особенностью является деятельностный способ удовлетворения потребностей и собственного самоосуществления. Второй особенностью – деятельностная потребность самосохранения, что составляет содержание таких социальных явлений как социализация и адаптация, которые в деятельностном варианте принимают адаптирующий, творческий характер, на что указывают и отечественные философы [см. 15]. Третья особенность вытекает из коммуникативной сущности человека, и виднейший представитель психоаналитической философии Э. Фромм [см. 20] и отечественный философ П.С. Гуревич [см. 5, 6] называют ее потребностью связи с другими и окружающим миром. Это особенность связанности вытекает из социальности человека, который всегда характеризуется принадлежностью к какой-то группе: семье, нации, государству, профессиональному или религиозному объединению и др. Эта черта социальности называется коммуникативностью личности и выражается в сотрудничестве человека с другими.
Отечественные исследователи В. Губин и Е. Некрасова присоединяют к этим сквозным качествам такие, как открытая потенциальность с огромной, в сравнении с остальными существами, степенью свободы. Опираясь на М. Хайдеггера, они развивают его мысль о том, что человек, не укорененный по своей природе в мире, «занят» обоснованием своей сущности [см. 3, с. 161]. Из нее вытекает – непредопределенность, поскольку человек, в конечном счете, сам творец своей судьбы. Из этих особенностей вытекает и такая черта, как невыразимость, потому что как личность человек многообразен и неисчерпаем, поэтому что-либо окончательное о нем сказать невозможно. Каждая личность на своем месте незаменима и неповторима, и если она не будет поддерживать существование своим оригинальным незаменимым образом, то это существование может и прекратиться [там же, с. 167]. При анализе личности необходимо учитывать внутренние психологические качества личности, которые в процессе социализации приобретают мощную мобилизующую силу, ведущую к дальнейшему развитию и личности, и культуры. В каждом конкретном обществе факторы материальные и духовные, факторы психологические и идеологические переплетаются, взаимодействуют, порождая определенный тип личности. Исторический процесс становления индивида (филогенез) можно назвать процессом индивидуализации (индивидуации, по К. Юнгу), которому в развитии отдельной личности (онтогенезе) соответствует тоже длительный процесс становления из ребенка индивидуальности.
Антропологические образы традиционной культуры
Традиционное общество основывается на ручном труде и характеризуется в социальном отношении опорой на сложившуюся традицию. Его социальное время обращено, в целом, назад, к предкам, к их культуре и обычаям. Традиционное общество темпорально и личностно сохраняется вплоть до появления индустриальной цивилизации и культуры.
Становление человека в первобытно-общинном обществе характеризуется тем, что возникает человеческий индивид, свободный от принуждающего инстинкта, под воздействием которого осуществляется жизнь всякого природного существа. У животного поведение обеспечивается его врожденной адаптацией к определенному способу жизнедеятельности. У человека врожденная адаптация отсутствует. При рождении он самое беспомощное из всех животных существо, потому что он уже не животное. Его приспособление основано на социальных факторах, а не на инстинктивной предопределенности (например, как у утенка, который сразу умеет плавать). У человека деятельность и поведение приобретают открытый характер, собственно человеческое существование начинается тогда, когда развивается деятельность, не обусловленная врожденными инстинктивными механизмами. Это означает, что человек рождается свободным от принуждающего врожденного природного инстинкта. Пока это еще «свобода от», это еще не позитивная свобода, но на этой свободе и вырастает вся человеческая цивилизация, в которой постепенно развивается личность как индивидуальность. Биологическое несовершенство человека, отсутствие инстинктивной врожденной адаптации развивает его социальную деятельность. Человек начинает думать, познавать, понимать, трудиться, создавать, обеспечивая свое существование.
Однако первоначальное историческое существование человека при наличии указанной свободы напоминает изгнание из Рая, насколько оно оказывается негарантированным, беспомощным и полным страха перед силами природы. Человек может выжить только в полной слитности с родом, он растворен в нем; в родовом обществе общественные связи не дифференцированы, а человек не персонифицирован: он отличается от другого только в основном по полу и возрасту. Природная, кровная связь с племенем – это те первичные узы, по выражению Э.Фромма, которые обеспечивают человеку выживание и спасают от страха одиночества [см. 21]. Он страдает от голода и холода, но связь с племенем и племенной религией создает некоторое ощущение безопасности и единства. Это индивид коллективно-бессознательного пра-логического мышления, которое, согласно Л. Леви-Брюлю [15], можно назвать мистико-тотемическим и которое определяло поведение родоплеменного человека. Черты индивидуальной личности только намечаются в эмпирическом мышлении и поведении человека, где он прекрасный охотник, рыбак или изготовитель орудий и снастей. Тут интуиция, ловкость и смекалка делает его физиогномичным, не освобождая в остальном от племенной партиципации (сопричастности, по Леви-Брюлю). В онтогенезе подобную безопасность и единство обеспечивает связь с матерью и семьей.
Наиболее устоявшаяся антропологическая точка зрения состоит в том, что родоплеменной человек не выделяет себя даже мысленно из родового целого, поэтому, как пишет И.С. Кон, родоплеменное общество не знает еще личности, не знает человеческого социального «Я», отличимого социально от другого[12]. Однако эта точка зрения слишком категорична. Уже в родоплеменной структуре намечается, хотя и слабо выраженная, племенная дифференциация: есть вождь племени, есть жрецы первобытной религии, заклинатели дождя, гадальщики и толкователи снов, как это описано Г. Гессе в новелле «Кудесник» его романа «Игра в бисер». Однако принцип племенной тотемической партиципации строго выдерживается. Он имел и то позитивное значение, выявленное З.Фрейдом, что накладывал табу на инцест между соплеменниками одного тотема, что препятствовало физической деградации рода. Обычаи племенной партиципации отличались жестокостью: если кудесник не мог вызвать дождя в засуху, его ожидала плаха.
Ослабление принципа партиципации в разрастающемся обществе, складывающееся разделение труда, отделение умственного труда от физического, появление городов и торговли существенно изменяли сущность взаимодействия между индивидами. Возникает социокультурный тип с дифференцированными видами деятельности, социально-классовой структурой. Преломляя в себе определенный ансамбль функций, персонифицируется индивид, складывается многообразие личностей с различными социально-значимыми качествами, происходит идентификация собственной личности в самосознании, складывается личность рефлексивного менталитета. К. Ясперс отмечает такой ментальный перелом при разложении обществ Древних цивилизаций для всех «осевых народов» и переход от мифологического индивида предзаданной мифом истории к современному причинно-логически мыслящему индивиду.
Уже в обществе античной культуры складывается личностное многообразие. Границы, в которых происходит развертывание личности, очерчиваются границами города-государства (полиса) [см. 10] или правом римского гражданства. Хотя личность свободного гражданина многообразна, все же можно выделить характерные черты, типичные при наличии складывающейся индивидуальности свободного гражданина в рабовладельческом обществе. В качестве таковых можно отметить следующие: отсутствие ощущения чувства внутренней греховности; чувство стыда перед согражданами за допущенные ошибки, касающиеся чести индивида. Гомеровская «Илиада» демонстрирует эту черту на образе Аякса, которому не достался меч погибшего Ахиллеса, а был присужден Одиссею. Впав в безумие от гнева, Аякс вместо расправы с Одиссеем, обрушивает свой меч на стадо быков. Когда разум Аякса проясняется, то от позора он закалывает себя [12, c. 38]. Для античной личности типичен дух первенства в воинской доблести, спортивных состязаниях, в занятиях искусством, в гимнастике и риторике. Ораторское искусство было важно в античном полисе для занятия государственной должности. Стремление к первенству приводило иногда к таким парадоксам, как история с Геростратом, имя которого мы до сих пор не можем забыть: он поджег храм Артемиды Эфесской, чтобы прославиться. Для Афин времен расцвета демократии была характерна личность, опирающаяся на равенство перед законом, свободу слова, равное участие в управлении государством. Сложившиеся педагогические системы обучения также формировали определенные типические черты личности: гармоническое развитие тела и духа, патриотизм, самопожертвование, эстетический культ красоты. При этом отношение к физическому труду было однозначным: его возлагали на рабов, чтобы свободный человек мог заниматься более благородными делами. Однако индивидуализация, означавшая свободу вне политических и нравственных границ полиса, несла личности страдание, изгнание и даже смерть. Так было с древнегреческими философами Анаксагором, Протагором и Сократом.
Традиционная личность европейского Средневековья характеризуется отсутствием индивидуальной свободы. Средневековый индивид жестко регламентирован, в общественной структуре он занимает вполне определенное место. Ж. Ле Гофф, характеризуя пеструю и разнообразную сословно-профессиональную структуру средневекового общества, подчеркивает наличие тринитарной классической схемы: молящиеся, воюющие, работающие (oratores, bellatores, laboratores) [см. 14, с. 240]. Личность средневекового общества практически не имела шансов переместиться социально из одного класса в другой. Хотя в Средневековье было много крестовых походов, паломников к святым местам, странников, человек за немногим исключением оставался там, где родился и в той же социальной группе. Ремесленник обязан был продавать свой товар на рынке, крестьянин должен был вести натуральное хозяйство и платить подати. Член цеха не должен был делиться секретами мастерства с другими цехами, но должен был допускать к выгодной сделке каждого члена цеха. Регламентация распространялась не только на экономическую сферу деятельности, но на всю общественную и личную жизнь. Даже одеваться человек средневекового общества должен был в соответствии с предписаниями.
Личность средневекового общества хорошо проанализирована историками, философами и культурологами-медиевистами такими, как Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич, Й. Хёйзинга и др., откуда мы узнаем, что эта личность не была свободной в выборе деятельности, рода занятий, образа жизни, т. е., можно сказать, в выборе своей личности. Личность с момента рождения была закреплена в какой-либо структурной общности. Это были рыцарь-дворянин, крестьянин, ремесленник или клирик. Соответстующим смыслом была наполнена жизнь каждого, поэтому не оставалось места для сомнений или они возникали редко. Распределение труда было иерархизировано, была эксплуатация, особенно крестьян-сервов, но в целом человек работал на конкретный спрос и у него была конкретная цель – заработать себе на жизнь. Как отмечено М. Вебером, у средневекового человека не было стимула работать больше, чем необходимо для поддержания традиционного образа жизни.
Личность отождествлялась с ее ролью в обществе, но это была не индивидуальность, которая по своему выбору занималась тем или другим делом, она вела определенный образ жизни согласно своей сословной принадлежности. Социальный строй рассматривался как естественный порядок, частью которого ощущал себя конкретный индивид. Чувство принадлежности к нему создавало личную уверенность, гарантировало ему определенный, освященный традицией жизненный уровень, если вообще возможно говорить о гарантированности жизни средневекового человека. В пределах своей сферы жизни человек имел достаточную свободу выражения своей личности. Это не была свобода выбора индивидуальности в современном смысле слова, но конкретного и своеобразного в сфере эмоциональной жизни было много. Человек Средневековья быт подвержен голоду и болезням, в это время было много эпидемий, невежества, фанатизма. Но была и церковь, которая помогала переносить многочисленные страдания. Она объясняла их как расплату каждого за первородный грех Адама и Евы. Каждому церковь внушала чувство вины, но также заверяла и в безусловной любви, внушала уверенность, что «Господь их любит и простит». В отношении к Богу было больше доверия и любви, чем страха.
Мир человека был очерчен определенной местностью, был доступен и понятен. В будущей жизни каждого ждал либо рай, либо ад. Поэтому личность всегда находилась в предощущении конца света и страшного суда. Основным призванием человека считались благочестие и молитва, которые и должны были служить спасению человека для вечной жизни на небесах.
Регламентированное общество Средневековья, несмотря на оковы, в которых держало человека, не было авторитарным, подавляющим личность, поскольку индивидуализированной личности как таковой еще не было. Человек идентифицировал себя с определенной общественной ролью божественного порядка. Представление о личности связывалось с какой-то общей формой. Исследователи Я. Буркхард, Й. Хёйзинга, М.М. Бахтин, Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич, Э. Фромм, И.С. Кон отмечают, что только в позднем Средневековье стало заметно развитие индивидуальности. Однако основная масса крестьянства оставалась на прежнем уровне. Индивидуальное своеобразие воспринималось ими как угрожающее разрушению традиционного образа жизни и культуры, лишающее человека установленного порядка, смысла и уверенности.

Становление индивидуальности в культуре Нового времени
Итальянская эпоха Возрождения впервые разорвала узы феодального общества, создав тенденцию к индивидуализации личности, разрушая средневековые структуры. Это было время познания человеком мира и самого себя. Вместе с расширением и углублением человеческой активности, человек создает свой собственный внутренний мир, приобретая индивидуальность, т. е. личностное своеобразие. Впервые стала проясняться отдельность другого, отдельность других от себя, отдельность природы. Природой, считалось, во-первых, надо теоретически
и практически овладеть, а, во-вторых, наслаждаться ее красотой. Новая личность развилась на принципах подражания природе и античным образцам. Вся эпоха Ренессанса пронизана вследствие этого эротичностью, чувственной напряженностью. Первое требование, которое вытекало из этого, было право на любовь. Его выразил не только Боккаччо в «Декамероне», но и Шекспир, прежде всего, в «Ромео и Джульетте». Природа стала проглядывать в окна храмов, где восседали земные «мадонны с младенцами» в живописных работах итальянских мастеров. Если раньше чувственное наслаждение было отдано на откуп рыцарской любви, которая считается началом индивидуальной любви, то теперь быть от природы созданным для любви считается важнейшим достоинством личности. Творческая сила, плодоносящая жизнь выражались в искусстве. Природную красоту не скрывали и выставляли напоказ, что также нашло отражение в искусстве Ботиччелли, Веронезе, Тициана, Дюрера, Гольбейна, особенно Рубенса. Любовь становится одухотвореннее, все более превращаясь в искусство, гранича с распущенностью, вседозволенностью и порнографией в среде богатых и властных. Культивировалось наслаждение Вакха и Цереры. Возникает «институт любовниц и метресс», получивший наибольшее распространение при дворах и у придворной аристократии. Итальянские князья Борджиа отличались развратом, не уступающим распущенности римских пап [см. 24]. Эпоха Ренессанса узаконила проституцию в области нравов. Куртизанки демонстрируют богатство своих патронов. Но и пролетаризация населения приводила к усилению проституции, поэтому эпоху Ренессанса нельзя однозначно поэтизировать. Именно вакхический дух Ренессанса обернул в сфере нравственности завоевания Колумба болезнями домов терпимости, заставляя людей становиться нравственнее. Однако обилие праздников и карнавалов привносили эротический дух в веселье. Поскольку женщина могла состояться, только овладев мужчиной, то католическая церковь усилила гонение на них, обвиняя их в ведовстве, иначе власть женщины она объяснить не умела. «Молот Ведьм» еще больше разжигал костры инквизиции, которые прекратили жарить на костре цветущие женские тела только в XYIII в. Новое время открывалось половинчатой эпохой, которая одновременно давала миру анатомию, естественные науки, развитую астрономию при востребованности астрологии, алхимии, шарлатанства в медицине.
Вместе с тем, человек открывал новые континенты, и практически, и духовно выражал дух космополитизма. Одновременно складывалась личность, демонстрирующая господство субъекта над объектом, утверждавшая антропоцентризм, экспериментальное знание, создавшая науку как социальный институт, национальное государство и национальную культуру.
Единой личности Возрождения не существовало. С одной стороны, развивался богатый и сильный класс, который при помощи меценатства создает культуру Возрождения. С другой стороны, простой народ превращается в безликую массу, потерявшую былую уверенность своего прежнего положения. Впервые возникает отчуждение массы от создаваемой культуры, поскольку она ей никак не принадлежала. Это была культура богатых, властных и деспотичных. Власть и богатство давали аристократам и возникшим бюргерам чувство свободы, собственной значительности и индивидуальности. Однако эта индивидуальность и свобода добывались ценой жестокости, конкурентной борьбы с соперниками и подавления массы. Становление индивидуальности было отравлено смертельной схваткой за власть и богатство. Средневековое цеховое и общинное братство сменилось обособлением. Другие стали рассматриваться как объекты безжалостного манипулирования и уничтожения в погоне за славой, властью и богатством. Подобный эгоцентризм требовал платы, которая выражалась в утрате прежнего ощущения счастья, одолевали сомнения и скептицизм, о чем нам поведали сочинения гуманистов того времени (Ф. Бэкона, М. Монтеня, Э. Роттердамского, Н. Макиавелли и др.). Возникает с новой силой (по сравнению с античностью) жажда славы, притупляющая сомнения и утрату иных смыслов жизни [см. 21]. Стремление к славе в Новое время стало выполнять ту же функцию, что египетские пирамиды в древней цивилизации или христианская вера в бессмертие души в Средневековье, выводя индивидуальную жизнь из физических границ на уровень неразрушимости. Возникшая индивидуальность, полагающаяся на собственные усилия в создании своего статуса, относилась, как уже было отмечено, к кучке богатых и властных, создавших эту культуру при помощи философов и художников, которых они субсидировали.
Антропологические изменения в культурном контексте
Реформации
Процесс индивидуализации распространился и на массовую личность в эпоху Реформации и был связан с превращением труда в первую жизненную потребность при помощи реформированной религии. Реформация выросла на религии крестьянства и низших слоев городского населения, которые создали массовые движения недовольства своим положением в распадающихся средневековых связях. В ХYI в. в социокультурной жизни произошли большие изменения. Цеховые корпорации распадались, произошло увеличение дистанции между бедными и богатыми, возросло недовольство низов, произошли изменения в психологии людей, изменилось понятие личного времени. Природное и церковное время было потеснено современным понятием времени, измеряемым по часам, отбивавшим на городских ратушах уже не только час, но и четверть часа. Угнетало огромное количество религиозных праздников, поскольку они мешали каждодневно работать. Одновременно труд приобретал все большую ценность. Реформация создала новые установки личности. Уже в «Сумме теологии» Фомы Аквинского можно найти основания доктрин М. Лютера и Ж. Кальвина, на которых выстраивалась личность Реформации. Обреченный предопределению судьбы человек должен стремиться к добрым делам и молитве, ибо через это и исполняется начертанное ему. Бонавентура, Дунс Скот, Оккам и Билль еще больше подчеркивали, что Божья благодать нисходит к человеку только через добрые дела его. Лютеровское реформирование религии, опираясь на это, лишило церковь универсальной власти в вопросах веры и адресовало ее самому индивиду. Лютеровская концепция веры и спасения, с одной стороны, передоверяла собственным заслугам индивида перед Богом его спасение и возлагала ответственность на самого человека. С другой стороны, согласно Лютеру, человек не может спастись собственными добродетелями. Он не может даже рассуждать, угодны ли его труды господу, но он может быть уверен в своем спасении, если у него есть вера. В акте веры он воссоединяется с Христом, праведность Христа заменяет человеку собственную, утраченную в грехопадении Адама и Евы. Если человек подчинится и признает собственную ничтожность, всемогущий Господь, может быть, поможет и спасет его. Освободившись полным самоотречением от своей личности, человек избавляется от чувства своей ничтожности и таким образом спасается. Полное подчинение власти Бога – вот главное условие спасения. Таким образом, Лютер освободил людей от власти церкви и заставил их подчиниться гораздо более тиранической власти – власти Бога. Так человек был подготовлен, пишет М. Вебер в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма», стать средством для внешних целей – экономической производительности и накопления капитала.
По учению Кальвина, человек не может изменить своей судьбы, но сам факт его усилий является знаком возможности его спасения. Отсюда вытекала необходимость добродетельной жизни. Избавиться от неуверенности, от парализующего чувства собственного убожества – значит развить лихорадочную деятельность, делая что-нибудь. Сам факт неутомимости человека в его усилиях по достижению мирских успехов стал служить признаком избранности Богом. Таким образом экономический успех, констатирует М. Вебер, превратился в знак милости божьей, а неуспех – в знак проклятия. При этом успех и усилие не противоречат убеждению в бессилии человека. Однако новое отношение к усилию и труду, ставшими самоцелью, – это важнейший ментальный сдвиг, который произошел в человеке с конца средних веков. Так средневековый принцип предопределенного положения уступил место частной инициативе. Каждый должен был испытать свое счастье – выплыть или утонуть. Деньги превратились в великого уравнителя людей.
Однако психологические изменения в структуре личности несли и негативные черты. Индивид утрачивал уверенность, которую ему давали прежние устойчивые связи, принадлежность к общности, в которой он черпал смысл жизни. Мир для индивида стал безграничным, неизведанным и угрожающим. Капитал и рынок, так сильно изменившие его мировоззрение, требовали обретения нового смысла. Отношения людей повсеместно приобрели конкурентный характер, в которых преобладали враждебность и отчужденность. Протестантизм давал новый смысл жизни личности, который заключался в неуемной жажде деятельности на основе внутренней интенсивной потребности трудиться, без которой капитализм не смог бы развиться, как отмечают исследователи. Стремление к неустанному труду стало важнейшей производительной силой наряду с паром и электричеством для развития промышленной системы. Человек приобретает такие личностные качества, как совесть и долг в виде внешних, усвоенных требований. Они превращают жизнь человека в искупление таинственного греха, являются основой внутреннего мирского аскетизма и пуританства [см. 21]. Скромность развивается рядом с презрением ко всем остальным. Милосердие и любовь питаются чувством превосходства.
Таким образом, новая религия, создав новую эпоху и новую личность городского среднего класса, дав в протестантизме новый смысл жизни, превращает человека из цели в средство. Это и есть отчужденная от своей сущности личность.
Личность в культуре индустриального и постиндустриального общества
В индустриальном обществе индивид больше не связан жесткой социокультурной системой, основанной на традициях. Индивид получил шанс преуспеть за счет собственных достоинств и усилий. Он учился полагаться на себя, принимать собственные решения, отбрасывать предрассудки – и утешающие, и устрашающие. Человек учился смотреть на себя объективно.
Развивалась и политическая свобода. Теперь средний класс мог завоевать политическую власть, иметь политические права и обязанности. Жизнь праздного класса эпохи абсолютизма, основанная на принципе “Lex regis voluntas” (высший закон – воля короля) постепенно идет на убыль. Эпоха абсолютизма, а в области нравов – галантного века для аристократии и высшей финансовой буржуазии [см.22] закончилась в Англии в 1649 г., во Франции – 1789 г., В Германии – 1848 г., а в России вместе с февральской революцией 1917 г. Вместе с этим ушел в прошлое и пышный стиль жизни барокко и рококо. Верноподданническая психика (менталитет), сервильность (раболепие), придворная галантность уступают место новым качествам личности, связанным с собственным достоинством: усердием, умом, бережливостью.
Капитализм освободил человека не только от традиционных средневековых связей и господства нравов времен абсолютизма, но и внес большой вклад в развитие позитивной свободы, в развитие активной, критически мыслящей и ответственной личности. Один из основных факторов капиталистической динамики – принцип частной инициативы – способствовал индивидуализации, т. е. выбору личности в профессиональном, духовном, политическом и других аспектах. Однако, способствуя развитию свободы от сословных и феодальных связей, он одновременно уничтожал связи между людьми, делал их деловыми, экономическими, формальными. Индивидуальное отношение к Богу было подготовкой индивидуальной личности в мирской жизни. Опорой в развитии индивидуальности были следующие факторы: собственность, которая становилась частью личности, а при помощи нее человек был кем-то; престиж и власть, произраставшие из собственности, давали опору и поддержку; этой поддержкой была и семья: семья и дети в буржуазном браке составляли единое целое; чувство национальной гордости, питаемое успехами капитала, способствовало идентификации личности.
Однако все исследователи личности индустриальной культуры, такие как К. Маркс, М. Вебер, Э. Фромм, К. Хорни, Л. Мамфорд, Э. Тоффлер, Г. Маркузе подчеркивали противоречивость приобретенной свободы, обнажали ее негативные стороны. Вместе с самоутверждением личности, индустриальное общество формировало в ней самоотрицание и конформизм. Если в традиционном обществе экономическая деятельность была средством (и, прежде всего, для удовлетворения потребностей), то теперь она стала целью, поскольку была направлена на получение прибыли. В новом индустриальном обществе, именуемом капитализмом, экономическая деятельность, успех и выгода становятся самоцелью. Личность постепенно превращается в деталь огромной экономической машины. Если у неe большой капитал, она – шестерня, если маленький или у неё ничего нет, то онa винтик [см. 21]. Э. Фромм отмечает, что если человек способен превратиться в средство для возвышения славы господней, то он подготовлен и к роли раба экономической машины, а со временем и какого-нибудь фюрера [там же, с. 100]. Конечно, развернув огромную экономическую деятельность, дающую прибыль, индустриализм сыграл положительную роль, прекратив непрерывную борьбу за удовлетворение самых насущных материальных потребностей, как было в Средневековье. Однако субъективно он заставил человека работать ради внеличных целей, превратил его в слугу сооруженной им машины и государства. Тем самым, чувства личной ничтожности и бессилия увеличиваются. Это касается и крупного капиталиста, и мелкого, и среднего, и наемного работника. Зависимость от рынка, подъемов и спадов производства, от технологии распространялась на всех. Наиболее незащищенным из всех оказывался наемный рабочий.
В целом, характеризуя процесс индивидуализации в индустриальной культуре, необходимо подчеркнуть его обратную сторону: тотальное отчуждение от человека его человеческих качеств [13,18]. Объясняется это тем, что человек, прежде всего, отчужден от продуктов своего труда; он больше не хозяин построенного им мира. Наоборот, индустриальный мир, созданный человеком, превратился в хозяина, которого человек пытается умилостивить или как-то перехитрить. Взаимоотношения людей утратили ясный человеческий смысл. Они приобрели характер манипуляций. Человек используется как средство. Во всех общественных и личных отношениях господствует закон рынка. Личные отношения скорректированы законами конкуренции. Человек должен быть безразличен к другому, иначе он будет парализован в выполнении своей экономической задачи. Он не должен останавливаться и перед уничтожением конкурента. Отношения между нанимателем и наемным работником – “employer” – использования. Один для другого лишь инструмент. Вне взаимной полезности они не заинтересованы друг в друге. Это отношения отчуждения. Средневековый ремесленник производил продукцию, индустриальный работник производит товар для рынка. Не только экономические, но и личные отношения приобрели характер отчуждения. Это безличные, вещные отношения.
Дух отчуждения пронизывает и отношение человека к себе. Человек продает не только товары, он продает себя и ощущает себя товаром. Рабочий продает свою физическую энергию, предприниматель, наемный служащий продает свою «личность». Личность должна быть привлекательной для рынка, инициативной, активной. Рынок решает, сколько стоят те или иные человеческие качества. Если качества, которые может предложить личность, как метко подмечает Э. Фромм, не пользуются спросом, то у нее вообще нет личностных качеств. Товар, который нельзя продать, ничего не стоит, несмотря на свою потребительскую стоимость. Таким образом, уверенность личности в себе, чувство собственного достоинства зависят от того, что о нем думают другие. Следовательно, у человека нет уверенности в собственной ценности – все решает популярность и рыночный успех. На этом строится самоуважение рыночной личности и преодоление комплекса неполноценности.
Индустриализм как «вторая волна» в цивилизационном развитии человечества (Э. Тоффлер) принес с собой стандартизацию, специализацию, синхронизацию, концентрацию, максимизацию, централизацию во всех областях жизни, вплоть до стандартных тестов определения интеллектуального уровня [19, с. 95], а «высокоспециализированный повторяющийся труд дегуманизирует трудящегося» [там же, с. 98]. «Для специализированного труда требуется не весь человек, но лишь его часть» [там же, с. 99], а это и есть отчуждение человека от самого себя. Все стороны жизни личности вплоть до интимных вплетены в индустриальную ритмическую систему. Все подвержено тенденции концентрации, а также идее непрерывного возрастания. Принцип макрофилии становится ментальной чертой индустриализма, а централизация и обещанная полная демократия не совместимы. В этих условиях стала возможна атомарная концепция личности. Атомистический подход проявился и в политике, где элементарной частицей стал голос, а в супермаркете конкретный человек превращается в статистическую единицу, не более. Как абстрактный покупатель он важен, но как конкретный человек ничего не значит. Таков индустриальный менталитет.
В обществе современной индустриальной и постиндустриальной культуры (в информационную шагнуло чуть более 2 % населения земного шара) чувство отчуждения почти не ощущается средним человеком, хотя живет он в атмосфере «страха и трепета» от угрозы безработицы, угрозы тоталитаризма, от угрозы не получить образование, от угрозы беспомощной старости, от угрозы терроризма, от угрозы быть раздавленной личностью коррумпированным бюрократизмом, корпоративным своекорыстным интересом, быть убитым в локальных войнах, умереть от стресса, быть раздавленной букашкой в макрофилическом обществе, как об этом поется у Вилли Токарева:
«Небоскребы, небоскребы,
А я маленький такой,
То мне страшно, то мне грустно,
То теряю свой покой»
В условиях быстрой смены информации, непрерывной визуальной и акустической бомбардировки, разноречивой информации и откровенной лжи человеку трудно уловить, что же происходит на самом деле. В такой среде индивид чувствует себя песчинкой, ему остается только «идти в ногу». Такой человек обходится некоторыми облегченными формулами образа жизни: пообщаться, покататься, повеселиться и т. п., как об этом писал виднейший психоаналитик ХХ века Э. Фромм. Если личность лишается своей индивидуальной ориентации, если не умеет пользоваться позитивной свободой в реализации человеческих ценностей, то она сублимируется в различные формы тоталитаризма, если они обещают устойчивый порядок, успех, определенность и уверенность. Так случилось в нацистской Германии, так произошло с личностью социалистических пятилеток, вступившей в «защитную зону» идеологии. Искусственный партийный «коллективизм» и в том и другом случае не спасал личность от атомарности.
Современный уровень демократии в условиях господства технократизма не спасает личность от отчуждения, покорительского рационализма, манипулируемости, отсутствия установок на реализацию и утверждение своей индивидуальности. В таких условиях формируется конформистская (от лат. сonformis – похожий, подобный, единообразный) личность. Современная система воспитания построена на конформизме, поскольку ориентирует на образ «нормального», т. е. усредненного человека, который должен быть «как все». Конформист при отсутствии собственного мнения принимает то, что сказано с апломбом. Отсутствие способности самостоятельно мыслить приводит конформиста к сочетанию в себе наивности и цинизма. Кроме того, происходит тривиализация (от лат. trivialis – обыкновенный, избитый, пошлый, неоригинальный, слишком обыденный) личности. Современные средства массовой информации часто прививают банальности (например, «приветы» по радио или «поле чудес» по телевидению). Конформист хочет того, что принято хотеть в соответствии с принятыми шаблонами. Когда у «Я» не остается собственной сущности, личность является лишь отражением того, что от нее ожидают другие. Сущность такой личности – это «что Вам будет угодно». На этом основывается конформизация. Личность приобретает в таком случае уверенность, но ценой отказа от своей спонтанности (от лат. spontaneus – самопроизвольный, вызванный не внешними воздействиями, а внутренними причинами), индивидуальности и свободы. Такая личность усваивает «Я», которое не составляет ее сущности. Современный человек изображает удовлетворение и оптимизм, но в глубине души он несчастен и почти на грани отчаяния, поскольку он робот и жизнь его не строится на собственных внутренних потребностях. Такое состояние,- говорит Фромм, – таит в себе опасность, которая угрожает культуре. Отчаяние людей-роботов – питательная среда фашизма, тоталитаризма, авторитаризма, терроризма.
«Homo sovetikus» общества так называемого «развитого социализма» представлял собой разновидность личности тоталитарно-конформист-ского типа, которая сублимировалась до требований официальной идеологии. В противном случае она десублимировалась в «лагерную пыль». Под лозунгом борьбы с буржуазным индивидуализмом подавлялась всякая индивидуальность, признавалась только личность тоталитарно-конформистского типа, официозного коллективизма с убийственным для некорпорированного человека принципом: «коллектив всегда прав». Инакомыслие стоило дорого, не менее дорого оно стоит и сейчас, где в бюрократическом обществе личность только функция, которая выражается в деловитости. «Быть означает быть в деле; там, где ощущалась бы личность, деловитость была бы нарушена» [28, с. 309]. Высокого положения достигает только тот, кто пожертвовал своей сущностью, и он не хочет допустить, чтобы другой ее сохранил. «Создается впечатление, что мир попадает под власть посредственности, людей без судьбы, без различий и подлинной человеческой сущности», писал К. Ясперс в Германии в 1931 г., и его слова, сказанные в книге «Духовная ситуация времени» [там же, с. 311], по-прежнему остаются истинными в начале XXI в. для людей всего мира. Анализируя кризис культуры как распад духовности личности, К. Ясперс характеризует его как кризис доверия, когда сегодня нельзя доверять ни вещи, ни должности, ни профессии, поскольку каждому сведущему человеку известно об обманах, притворстве, ненадежности и в сфере его деятельности. Все охвачено кризисом, необозримым и непостижимым, который нельзя устранить, а можно только принять как судьбу, терпеть и преодолевать [там же, с. 335]. Этот кризис имеет планетарный характер и связан, прежде всего, с тем, что вялая гуманитарность личности, утрачивает гуманность. Тотально отчужденный человек [18] не стал спонтанной индивидуальностью, всесторонне и гармонически развитой личностью, которая планировалась разными, в том числе марксистскими проектами.
Э. Фромм определяет спонтанную индивидуальность как независимую личность, соединенную с миром, другими людьми и природой. Она должна обладать спонтанной активностью, т. е. не навязанной человеку извне. Это не активность робота, обусловленная некритическим восприятием шаблонов, а личность, обладающая самостоятельностью мышления. Спонтанная активность – это свободное самовыражение личности, т. е. по собственному побуждению. Активность эта является творческой, проявляющейся в эмоциональной жизни и интеллектуальной деятельности, а также в собственном волеизъявлении. Предпосылкой спонтанности является целостность личности. Под целостностью понимается та объективная система связей, которая образуется преломлением сущностных сфер человеческой деятельности, которые и обеспечивают единство бытия человека. Творческие новации, нравственность общения, гармония с природой, эстетическое взаимодействие с искусством и природой и составляют содержание этой целостности, они слиты в личности в неразрывное целое. Однако, когда дело доходит до реальной целостности, которая создает спонтанную индивидуальность, то ее общественные объективации пока очень незначительны. Так, Э. Фромм называет всего три сферы проявления спонтанной личности: это художники, т. е. творцы искусства в разных его видах, революционеры в широком смысле слова как люди, способные к реализации смелых новаций. Но они могут свою спонтанную активность выражать конструктивно и деструктивно. Преуспевающие революционеры – это, прежде всего, видные политические деятели. Деструктивные активно волеизъявляющие личности находятся, как правило, в категории преступников. И третья сфера – это маленькие дети, не испорченные еще воспитанием, способные думать и поступать искренне и оригинально.
Проявление спонтанности является равнозначным ощущению счастья. Другим важнейшим ощущением спонтанности творческой личности является любовь. При этом любовь понимается не как растворение своего «Я» в другом человеке и не обладание другим как своей собственностью. Она является добровольным союзом двух людей на основе сохранения собственной индивидуальности. Важнейшей составной частью спонтанности является труд, но не как вынужденная деятельность, не как средство избавиться от одиночества, не как выражение своего господства над природой, а деятельность, соединяющая человека с людьми и природой в акте творчества. Только качества, которые вытекают из творческой активности, придают личности силу и делают ее полноценной. Пока в мире и в нашем обществе открытость и спонтанность личности не востребована.
Ростки и тенденции развития спонтанной творческой индивидуальности такие исследователи, как Э.Тоффлер, В.Л.Иноземцев, связывают с развитием информационного общества, в котором труд принципиально меняет свою природу. Он становится творческой открытой поисковой деятельностью создания не готового знания, а информации, которую надо синтезировать и использовать благодаря многогранной активности личности, проистекающей из спонтанного и высококвалифицированного поиска нового знания. Пока во всем мире на это способен особый класс меритократии (от англ. merit – заслуга) [см. 27.] интеллектуальной элиты, существующей в развитых информационных обществах. В этих обществах «состоятельные и технически оснащенные люди имеют возможность получать информацию быстро и дешево. В других же – бедные и лишенные доступа к элементарной инфраструктуре получают информацию за большие деньги, причем информацию зачастую уже устаревшую. Ясно, что у бедной части населения не остается никаких шансов догнать состоятельную. Малоимущим остается только ненавидеть богатых» [27, с. 18]. Выход из создавшегося положения кроется, в первую очередь, во введении всеобщего образования, которое должно стать приоритетной сферой общественного развития, бесплатным, непрерывным и глобальным, т. е. выйти в мировое образовательное пространство [см. 8]. Тогда и возникнет личность нового информационного общества, способная создавать и использовать информационные технологии. А пока этого нет, личность приобрела еще одну форму социального отчуждения – от информации и новых технологий. В большом проекте преодоления этой формы отчуждения у Тоффлера в «Третьей волне» содержатся некоторые рецепты его преодоления, на главный из которых – образование уже указывали и другие исследователи [26]. Реальность пока не подтверждает коренного изменения личности в ее нравственных аспектах, поскольку цели общества, пусть и информационного, остались капиталистическими – это деньги, власть, устранение конкурентов и на этой основе – статус превосходства, стремление стать еще богаче, властвовать и давить других [7 ]. Такое качество, как справедливость, воспринимается даже в среде современной интеллигенции ненужным социальным атавизмом, попытки ее хотя бы придерживаться подвергаются иронии, а корпоративным своекорыстным интересом личность с подобными намерениями выдавливается и выбрасывается, что касается российской действительности – то в атмосферу безработицы и социальной незащищенности.

Литература
1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990.
2. Гершунский Б.С. Образование для XXI века. – М., 1999.
3. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. Учебник для вузов. – М.; СПб., 2000. – С.159–206.
4. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. – М., 1990.
5. Гуревич П.С. Культурология. – М., 2002. – С. 225 238.
6. Гуревич П.С.Философия культуры. – М., 1995.
7. Дриккер А.С. Глобальное информационное общество. – М.: Государственный институт искусствознания,2005. С.89-104.
8. Иноземцев В.Л. Наука, личность и общество в постиндустриальной действительности // Российский химический журнал. – 1999. – №6.
9. Кесседи Ф.Х. От мифа к логосу. – М., 1972.
10. Кон И.С. Открытие «Я». – М., 1978.
11. Кон И.С. Социология личности. – М., 1967.
12. Кто есть кто в античном мире. – М., 1993.
13. Лапин Н.И. Кризис отчужденного бытия и проблема социокультурной реформации // Вопросы философии. – 1992. – № 12.
14. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1996.
15. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1994, 1999. – С. 27–373.
16. Маркарян Э.С. Науки о культуре и императивы эпохи // Философские науки. – 2000. – №2. – С. 17–24.
17. Маркузе Г. Одномерный человек. М.,1994.
18. Приходько Д.Н. Образование и преодоление отчуждения личности. – Томск: ТГУ, 1979.
19. Тоффлер Э. Третья волна. – М., 1999.
20. Философия. Часть I. Историческое развитие философии. Основные направления и школы. – Томск: ТГПУ, 2004.
21. Фромм Э. Бегство от свободы. – М., 1990.
22. Фукс Э. История нравов. Галантный век. – М., 1994.
23. Фукс Э. История нравов. Буржуазный век. – М., 1994.
24. Фукс Э. История нравов. Ренессанс. – М., 1993.
25. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. – М., 1993.
26. Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Аналитическая психология. – М., 1995. – С. 71 79.
27. Юшкявичюс Генрих. Цивилизация – это гонка между образованием и катастрофой.www.telenevs.ru.
28. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1990.