Карпицкий Н.Н. Всеединство как основа ощущения жизни // Соловьёвские исследования. Философия жизни. Этика. Философская антропология. Эстетика и литературная критика. – Иваново: Иван. гос. энерг. ун-т, 2008. – Вып. 18. – С. 5-12.

Сколь бы ни была жизнь трудна, однако человек готов бороться за нее. Очевидно, что он борется не ради продления удовольствий, которых его жизнь может быть и лишена. Есть нечто более важное – ощущение жизни, чувствование себя по-настоящему живым. Если это ощущение пропадает, то и жизнь теряет смысл. Какой бы успешной ни была жизнь человека, в этом нет утешения: всё – лишь суета, и ничто не стоит настоящих усилий.
События жизни могут нести успех и комфорт, а могут – трудности и страдания, но не сами по себе фактические события пробуждают стремление жить, а сопутствующее им ощущение жизни, в котором обнаруживается самоценность каждого жизненного момента. Никакие удовольствия не могут восполнить утраченное ощущение жизни, также как никакие страдания не могут его обесценить, поскольку ощущение жизни воспринимается как причастность чему-то большему, чем эмпирическое содержание жизни – это ощущение сопричастности подлинному бытию. Открывающаяся в сопричастности онтологическая укорененность жизни сообщает ей характер подлинности и самоценности.
Опыт сопричастности может быть различным, однако он всегда выражен в конкретном переживании. Сопричастность эмпирического восприятия другого человека его внутреннему миру раскрывается в переживании сочувствия, радости общения, любви. Сопричастность иконописного лика святого достигнутой им святости переживается в чувстве благоговения. Сопричастность эмпирического восприятия вещей целостности мира как такового переживается как ощущение реальности и позволяет отличать сновидение от яви. Сопричастность источнику собственного существования переживается как опыт богообщения. Сопричастность еще нереализованному внутреннему содержанию переживается как внутренний долг, призвание. Сопричастность собственной жизни в целом переживается как чувство судьбоносности.
Опыт сопричастности специфичен: в нем актуально переживается лишь фактическое содержание жизни, сопричастная же ему реальность еще актуально не раскрывается и носит потенциальный характер. Из этого следует, что стремление жить мотивирует не фактическое содержание момента жизни, а сопутствующее ему потенциальное содержание. Если эмпирическое содержание жизни можно образно представить в виде поверхности моря, то сопричастная ему потенциальность – это глубина, которая хотя и не видна с поверхности, но, тем не менее, открывает новое измерение жизни. Именно эта бытийственная глубина каждого переживаемого момента и сообщает ему самоценный характер.
Опыт сопричастности лежит в основе идеи всеединства. В понимании Владимира Соловьева всеединство не абстрактное понятие, а выражение вполне конкретного опыта жизни. Выявляя специфику всеединства, Соловьев сравнивает его с другими видами единства – механическим и органическим.
Механическое единство – это единство элементов, образующих систему. Например, единство органов человеческого тела образуют биологический организм. Органическое единство предполагает возникновение нового предмета, который несводим к своим составным частям. Например, человек как новый по отношению к биологическому организму феномен несводим к системе анатомических органов.
Всеединство предполагает не просто возникновение целого, но и выражение целого в каждом отдельном элементе. Например, человек способен выражать себя в жесте, в мимике, в слове. Благодаря этой способности к выражению возможно личностное общение. Когда я разговариваю с человеком, то слышу его голос и вижу его лицо. Но я обращаюсь не к голосу и не к лицу, а к человеку как целостной личности, которая выражена в голосе и лице.
Рядоположенные в пространстве отдельные элементы постигаются органами ощущений, и Соловьев относит их к материальному бытию. Целое постигается умом, и Соловьев относит его к идеальному бытию. Целое составляет сущность предмета, а совокупность отдельных элементов – его материальное бытие. Но это не две субстанции, а два способа раскрытия одного и того же сущего. Выражение идеального (целого) в материальном (отдельном) выходит за пределы умственного и чувственного познания – это уже эстетический опыт. Соответственно выражение целого в отдельном – это красота – форма проявления всеединства.
Сказанное о человеке можно повторить и о мире в целом. Мир можно изучать как систему, состоящую из элементов. В этом случае он открывается как материальный. С этим уровнем механического единства соотносится научное познание. На мир можно смотреть также с позиции целого, не сводимого к своим составным элементам. В этом случае постигается интеллигибельная сущность мира, его смысл. С этим уровнем органического единства соотносимо философское познание. Мир также может открываться во всеединстве, когда он весь как целое выражается в каждом своем отдельном элементе. Это постигается эстетически – как красота, и открывает возможность личностного отношения к миру в целом.
Собственное личностное общение с миром Соловьев описал как встречу с Софией, понимание которой он раскрывает на трех уровнях: философском, богословском и мистико-поэтическом. В философском понимании София – это всеединство мира. Возможность общения с Софией как личностью возникает в силу сопричастности отдельного эмпирического момента всему миру в целом. Поэтому в каждом моменте можно обращаться к миру и слышать его ответ. Если Бог воспринимает мир, то воспринимает его во всеединстве сообразно собственной мудрости, вызвавшей творение. Соответственно, на богословском уровне понимания София – это мудрость Божия, воплощенная в мире. Однако мир отличен от Бога, т.е. инаков по отношению к активному творящему началу. Эту инаковость Соловьев воспринимает как женственность. В соответствии с этим на мистико-поэтическом уровне понимания София – это вечная женственность мира.
Идея всеединства позволяет преодолеть установку новоевропейского сознания, связанную с абсолютизацией теории отражения. Если человек познает не саму действительность, но лишь ее отражение в собственном сознании, то он никогда не сможет преодолеть изоляцию в собственной субъективности и удостовериться в познании внешнего мира. Теория отражения оказалась гносеологическим тупиком, выйти из которого можно только обосновав особое интуитивное познание, которое в отличие от умственного и эмпирического познания непосредственно открывает саму действительность, а не ее отражение. В разных произведениях Соловьева это интуитивное познание по-разному раскрывается и обосновывается: и как вера, и как мистическое постижение, и как эстетические или эротические переживания. Все эти различные пути преодоления замкнутости в собственной субъективности я буду называть интуицией присутствия. Поскольку Соловьев не предложил единой системы разграничения различных форм опыта интуиции присутствия, это предстоит сейчас сделать за него.
В главе 45 «Критики отвлеченных начал» Соловьев обосновывает свою гносеологию на особом способе интуитивного познания, который он называет верой. Критикуя однобокость западной философской традиции, Соловьев показывает, что ни рационализм, ни эмпиризм не могут обосновать реальности мира. Необходим особый способ познания, который позволяет постигать сам объект познания, а не только его отражение в собственном сознании. Вера в понимании Соловьева и есть непосредственное схватывание самого существования предмета, т.е. постижение сущего. Материальное бытие содержательно раскрывает сущее в виде рядоположенных в пространстве элементов, а идеальная сущность – их объединение в умопостигаемой идее. Само же сущее – это акт существования, в котором потенциально содержится все, что актуально раскрывается в материальном и идеальном бытии. Таким образом, вера непосредственно схватывает содержательную потенцию существования, которая соотносится с тем, что дано в умственном и эмпирическом познании. Веру в понимании Соловьева не следует смешивать с обыденным пониманием веры, это особый вид интуитивного знания, в котором предмет реально присутствует. Иначе говоря, вера – это интуиция присутствия, которая удостоверяет познание и онтологическую реальность человека, мира и Бога.
Онтологической предпосылкой интегрированного на вере цельного знания является сопричастность субстанционального существования предмета (иначе говоря, сущего предмета) онтологической первооснове самого субъекта. На этой безусловной и внутренней сопричастности познающего и познаваемого обосновывается, что знание о внешнем объекте потенциально заложено уже в самом субстанциальном существовании субъекта. Это потенциальное знание раскрывается в качестве умственно наглядной идеи с помощью интеллектуального воображения. Затем эта идея накладывается на чувственное восприятие в акте творчества, преобразуя хаотичные чувственные данные в предметно упорядоченное восприятие мира. Эмпирическая данность, которая является лишь внешней формой предмета, приводится в соответствие с потенциальным интуитивным знанием, заложенным в онтологической природе человека в силу его сопричастности постигаемому предмету.
Таким образом, вера как особая форма интуиции присутствия обосновывается на сопричастности в сущем познающего и познаваемого. Хотя умственное и эмпирическое знание остается в пределах внутренней субъективности, тем не менее, оно преобразуется в соответствии с транссубъективной интуицией веры посредством специальной работы сознания, а именно воображением и творчеством. Иначе говоря, транссубъективное содержание преобразует внутреннюю субъективность, однако выделенное само по себе эмпирическое содержание целиком остается в пределах внутренней субъективности познающего. Такое описание годится для научного и обыденного познания, однако, наряду с этим Соловьев указывает на эстетический опыт, который уже на уровне самой эмпирической данности несет в себе транссубъективное, и на мистический опыт постижения вечной женственности, Софии, непосредственно раскрывающий человеку трансцендентное. Содержательность интуиции присутствия отчасти проявляется уже в повседневной жизни. В частности, когда интуиция присутствия опережает чувственное восприятие, в человеке пробуждается способность к предвидению (например, он может спиной почувствовать взгляд), когда же она запаздывает, то это ведет к утрате ощущения реальности окружающего мира. Все это богатство переживаний нельзя уже объяснить простой работой сознания, приводящей эмпирическое содержание в соответствие с верой. Однако в этом и нет необходимости, так как идея всеединства Соловьева позволяет выявлять разные формы сопричастности, а не только веру, обоснованную в «Критике отвлеченных начал» на сопричастности в сущем.
Вера основана на таком способе сопричастности в сущем, благодаря которому потенциальное присутствие предмета обнаруживается в субстанциональном существовании познающего. Наряду с верой можно выделить эстетическое переживание, основанное на сопричастности внутреннего жизненного содержания человека либо сущности предмета его эмпирической явленности для познающего. В философии веры Соловьев гносеологическими средствами ищет выход из замкнутости в собственной субъективности, однако в философской эстетике он изменяет саму постановку вопроса, указывая на то, что эмпирический опыт изначально содержит в себе транссубъективное содержание до своей разделенности на внутреннюю субъективность и внешний объективный мир. Это транссубъективное содержание есть красота, которая, по мнению Соловьева, объективна, иначе говоря, представляет собой первичный опыт, в котором раскрывается сопричастность идеального и материального, внутреннего и внешнего. Если вера содержит транссубъективное как потенциальное знание, с которым соотносится содержание внутренней субъективности, то эстетический опыт актуально раскрывает транссубъективное знание в феноменах внутренней субъективности.
Допустим, я воспринимаю другого человека. На основе своей внутренней сопричастности ему я постигаю его собственное субстанциональное существование, при этом эмпирическое восприятие я соотношу с потенциальным интуитивным знанием, поэтапно раскрываемым с помощью воображения и творчества, что и сообщает мне уверенность в том, что другой человек реально существует. Однако если я вижу красоту другого человека, то чувствую ее как сопутствующую эмпирическому восприятию глубину, погружаясь в которую, обнаруживаю в сопереживании его внутреннюю жизнь. В этом случае мне не нужна дополнительная работа сознания по приведению восприятия к потенциальному знанию сущего, так как сам эмпирический опыт дает мне это знание актуально. При этом я получаю возможность не просто удостоверять реальность воспринимаемого, но еще и обнаруживать новое знание, а именно переживания другого человека.
Тут возникает новый вопрос. Если эмпирическое познание мотивируется верой и упорядочивается посредством воображения и творчества, то чем мотивируется эстетическая направленность? Если бы эстетическая направленность мотивировалась только эмпирической данностью, то она бы и останавливалась на ней. Однако эстетическое переживание всегда схватывает в чувственном впечатлении нечто большее. Поэтому эстетическая мотивация лишь отчасти может присутствовать в эмпирическом. Опыт красоты может мотивировать новые эстетические акты, однако не тот, в котором он сам схватывается, так как опыт красоты не предшествует эстетической направленности. Поэтому и в красоте эстетическая мотивация может присутствовать лишь отчасти.
Однако возможность эстетической мотивации можно объяснить на основе идеи всеединства, точнее, на идее особой формы сопричастности эстетической направленности и постигаемой сущности. Ведь если Соловьев говорит о сопричастности познающего и познаваемого в сущем, то ничего не препятствует развить его мысль и говорить о сопричастности актов сознания либо сущности постигаемого предмета, либо внутренней жизни другой субъективности. Именно эта сопричастность и порождает стремление к красоте, которое можно соотнести с понятием любви у Соловьева. Об этом свидетельствуют все характеристики любви: она онтологична и транссубъективна, утверждает красоту и преображает человеческое бытие.
На основании сказанного можно выделить различные формы выражения всеединства на разных уровнях сопричастности.
1. Сопричастность познающего и познаваемого в сущем.
2. Сопричастность сущности своей эмпирической данности для познающего.
3. Сопричастность собственной внутренней жизни своей эмпирической выраженности.
4. Сопричастность эстетической направленности сущности постигаемого предмета.
5. Сопричастность эстетической направленности внутренней жизни другого человека.
Эстетическая сопричастность обнаруживается в чувственно постигаемой красоте. Однако красота всегда превосходит чувственную данность, в которой она воплощена. Если же эстетическое схватывание настолько полно сосредотачивается на трансцендентном аспекте красоты, что отрешается от внешней эмпирической явленности, то эстетический опыт преобразуется в мистический, открывая возможность чувствовать человека даже тогда, когда его не видишь, переживать вечную женственность мира даже тогда, когда ни на что конкретно не смотришь. Именно на этом мистическом уровне восприятия и открывается Соловьеву опыт общения с Софией как всеединством мира. София обнаруживается как сопричастность каждого его элемента всем остальным и миру в целом. Это означает, что и человек внутренне сопричастен всякому познаваемому предмету, поэтому может не только фиксировать его в чувственном восприятии, но и обнаруживать подлинность его существования в опыте сопричастности. По сути, именно этот опыт сопричастности и составляет ощущение жизни.