Тарнапольская Г.М. Принцип беспредпосылочности в освоении культурно-исторического опыта // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: сборник статей Международной научной конференции: в 5 т. – Магнитогорск: МаГУ, 2009. - Вып. 4. – Т. 4. – С. 8-12.

При определении методологического подхода к изучению других культур необходимо учитывать опасность неправомерной проекции собственных предпосылок миропонимания на картину мира, основанную на иных исходных принципах.
Современному человеку представляется естественной предпосылка мироописания, предполагающая истолкование любого содержания сознания только в соотнесенности с познающим субъектом. Эта предпосылка очень часто превращается в методологическую установку теоретического познания даже в тех философских подходах, когда ее исключения требует принцип беспредпосылочности.
Наличие субъекта как условия любого познания считается европейцем Нового времени самоочевидным и не требующим никаких дополнительных обоснований. Примером тому служит позиция Р. Декарта, который не сумел поставить под сомнение очевидность Я-мыслящего, несмотря на то, что последовательное проведение принципа методического сомнения должно было привести отказу и от этой предпосылки. Это же можно сказать и в отношении позиции Э. Гуссерля, беспредпосылочный поход которого предполагает отказ от любых неочевидных установок сознания. Тем не менее, Э. Гуссерль, описывая самоочевидное содержание сознания, включает в него обязательное наличие субъекта, смешивая первичную очевидность и исторически возникшую предпосылку самосознания современной европейской культуры. Поэтому неудивительно, что освоение опыта других культур очень часто искажается проецируемой на них установкой субъектности.
Интуитивная философская предпосылка субъектности заключается в том, что всякое мыслимое и переживаемое содержание сознания обязательно предполагает того, кто мыслит и переживает. В качестве такового может выступать как эмпирический субъект, так и трансцендентальный, но в любом случае если нет субъекта, то нет и сознания. Субъект как предпосылка всякого опыта и знания, сам оказывается за пределами возможного объяснения, он лишь постулируется. Различие способов этого постулирования определяет многообразие философских позиций, при этом даже не ставится вопрос, как возникает субъект.
Принцип субъектности становится в европейской философии условием раскрытия всякого опыта сознания. Переживание как опыт сознания, во-первых, открывается, во-вторых, осознается, и, в-третьих, осознается в единстве. В соответствии с этим субъект наделяется тремя функциями: субъект выявляет содержание, соотносит его с собой и соотносит с остальными переживаниями. Поэтому в европейской философской традиции переживание само по себе рассматривается как неспособное к самопроявлению и соотнесению с другими содержательными моментами сознания.
В иных культурных традициях само сознание как бытие может наделяться характеристикой активности, т.е. способностью воспроизводить из себя целостные досубъектные переживания. В античной философской традиции ни идеалисты, ни материалисты не нуждались в субъекте как обязательной предпосылке возникновения переживания. В неоплатонизме ноуменальное и психическое бытие уже существуют сами по себе до человека в мировом уме и мировой душе. А «материалист» Эпикур говорил об объективных эйдолах – т.е. чувственных образах, которые существуют сами по себе еще до соотнесенности с субъектом. Во многом это положение определено спецификой «полисного мышления» античного человека, который не мыслил себя отдельно от своего города-общины. Для него полис выступал как первичная реальность, раскрывающаяся как многосторонний диалог, из которого вычленялись уже отдельные субъекты – стороны этого диалога. Упорядоченный по типу полиса космос также представлялся античному человеку первичной реальностью, из которой тот вычленял себя и других людей. При этом все, что он обнаруживал человек в себе, предполагалось изначально предсуществующим в самом космосе. Именно поэтому человеческий субъект не мог быть условием содержания сознания, онтологически укорененном в объективном бытии космоса, мира эйдосов или мировом логосе.
Исходной предпосылкой индийской культуры является убеждение, что в основе космоса лежит духовное начало, поэтому сознание отельного человека внутренне едино с онтологической основой всего мира, которое тоже можно описать в категориях сознания. Поэтому всякое переживаемое содержание имеет более глубокую онтологическую основу, нежели субъект, и лишь в процессе соотнесенности с индивидуализирующим принципом, становится сознанием отдельного человека. В основе такого понимания лежит основополагающее для индийской духовной традиции стремление найти за множественностью единое бытие – Абсолют. Независимо от трактовки абсолютной реальности, персоналистической или имперсоналистической, любые переживания рассматриваются как частные аспекты единого бытия, наделяющего их принципом активности и соотносимости с другими переживаниями. В силу этого, для объяснения активности и соотнесенности переживаний не было необходимости в принципе субъектности.
Буддистская традиция, предполагающая отказ от любого абсолюта, указывает на иной досубъектный принцип соотнесенности переживаний. Отсутствие субъекта для буддиста – изначальный самоочевидный факт. Это означает, что страдания и другие переживания носят бессубъектный характер, следовательно, обладают имманентной активностью и способностью к соотнесенности. В качестве имманентной активности переживаний в буддизме выступает закон причинности, а в качестве принципа соотнесенности переживаний – дхармы «прапти», стягивающие все причинно-следственные цепочки дхарм в единый поток жизни – сантану.
Выявление принципа активности и соотнесенности переживаний на досубъектном уровне, позволяет опровергнуть бытующий в современной литературе предрассудок, приписывающий суфизму имперсонализм. В основе суфийского опыта обнаруживается присутствие Бога. Это присутствие вездесуще, поэтому оно стягивает бытие воедино. Каждый момент бытия уникален в силу того, что присутствие Бога проявляется в нем особым образом. Поскольку присутствие выражает единство бытия, то различные аспекты присутствия открывают разные уровни единств, которые могут соотноситься друг с другом во взаимообщении. Иначе говоря, Бог узнает себя в бытии через другого, поэтому все содержание божественной жизни раскрывается в силу диалогического характера бытия. Субъект вычленяется из диалогического бытия, однако он не только не добавляет ничего нового к переживаемому содержанию жизни, но напротив, упрощает само жизненное бытие, приводя к неподлинности суетной мирской жизни. Поэтому в суфийском понимании отказ от Я-субъекта нисколько не умаляет богатства содержания жизни, которая сохраняет свое личностное единство и диалогический характер. Именно поэтому отказ от себя в суфизме не приводил к имперсонализму, так как означал отказ от субъекта, который вторичен по отношению к жизни. В западноевропейском понимании отказ от субъекта, понимаемого в качестве условия переживаемого единства жизни, трактовался бы как уничтожение всякого переживаемого содержания сознания и растворение личности, что и приводило к ошибочным интерпретациям суфийского опыта.
Утверждать что-либо об отношении к субъекту в японской культуре довольно проблематично в силу отсутствия в традиции синтоизма философской определенности по этому вопросу, хотя сам факт того, насколько легко японцы восприняли бессубъектную установку буддизма, наталкивает на размышления. Представление о субъекте может быть выражено не только философскими средствами, но и средствами искусства. В японской литературе, кино и анимэ главой темой становятся скрытые движения человеческой души, которые так и не находят своего законченного выражения в эмпирическом мире. С эмпирической точки зрения происходящее может казаться бессмысленным и ни во что не разрешающимся, однако за этим скрывается внутренний план человеческого существования, в котором и происходят основные события. Каждый персонаж является знаком собственной внутренней реальности, и поэтому в художественном плане самодостаточен. Его эмпирическое проявление не нуждается в какой-либо оценке или специальном осмыслении, поэтому он может просто указываться в эмпирической реальности как фактическая данность наряду с другими персонажами. При этом автор не соотносит с собой изображаемую реальность и не ищет никакого другого центра соотнесенности. Поэтому воспринимаемая действительность децентрализуется в силу наличия множества самостоятельных центров. Как минимум здесь можно говорить о рассредоточенности субъекта при отсутствии обязательного Я-центра восприятия. С эмпирической точки зрения каждый персонаж, как и сам автор, является фактической данностью наряду с другими, при этом на скрытом глубинном уровне личностного существования каждый может выступить центром самосоотесенности всей переживаемой действительности. Наиболее близким опытом такой рассредоточенности субъекта является опыт сновидений, где отсутствует заранее заданный субъект и любой образ может легко превратиться в новый центр самосоотнесенности сознания.
Описание данных культурных традиций предполагает использование такого метода, который максимально реализует принцип беспредпосылочности, распространяемый и на понимание субъекта. Реализацию такой беспредпосылочности предполагает феноменологический проект, однако основоположник феноменологии Э. Гуссерль сохраняет принцип субъектности, который по сути, является предпосылкой новоевропейского культурного сознания. Однако уже экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, представляющая собой альтернативную линию развития феноменологического подхода, предполагает преодоление принципа субъектности. Характеризуя преодоление понятия субъекта в «Бытии и времени» М. Хайдеггера, Г.В. Черняков утверждает, что «забота как априорно-онтологическое понятие есть условие единства экзистенциальных структур и играет по отношению к системе экзистенциалов ту же роль, что трансцендентальное единство апперцепции по отношению к системе категорий в «Критике чистого разума». Стало быть, в рамках нашей отрицательной аналогии именно забота должна занять место трансцендентального субъекта» [4, с. 33]. Субъект в понимании М. Хайдеггера представляет собой лишь определенный вариант самоистолкования Dasein, которое изначально носит досубъектный характер. В соответствии с этим М. Хайдеггер исключает принцип субъектности при истолковании древнегреческих мыслителей. Е.А. Торчинов в ряде статей наметил возможность перехода хайдеггерианского понимания к пониманию восточной культуры, в частности, традиции даосизма [2, 3].
Феноменологическая позиция Н.Н. Карпцикого в книге «Присутствие и трансцендентальное предчувствие» [1] предполагает возвращение к гуссерлевскому пониманию интецниональности при отказе от субъектной установки. Н.Н. Карпицкий выявляет имманентное интенции переживание, в которой по принципу сопричастности могут выражаться другие переживания феноменального потока. Это позволяет ему говорить о досубъектном уровне переживаний. Соотнесенность с субъектом лишь придает характер определенности потоку переживаний, что неразрывно связано с его упрощением и деформацией, задача же феноменологии – в преодолении деформирующих модификаций и выявлении первичного досубъектного опыта сознания. В соответствии с феноменологическим подходом Н.Н. Карпицкого субъект истолковывается не как условие переживания, а как результат приведения изначально неопределенного переживаемого содержания к определенности. Эта вторичность субъекта по отношению к переживаемому содержанию жизни соответствует суфийской позиции, предполагающей вторичность человеческого Я по отношению к личностному бытию. В соответствии этим для феноменологии возникает возможность выйти за пределы исторически возникших установок европейского сознания и стать методологической основой анализа до-субъектного опыта сознания, фиксируемого в традициях иных культур.
Список литературы

1. Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. – Томск: ТГУ, 2003. – С. 192.
2. Торчинов Е.А. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Отв.ред. М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов. 2-е изд. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. – С.89-114.
3. Торчинов Е.А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Отв.ред. М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов. 2-е изд. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. – С.163-182.
4. Черняков А.Г. В поисках утраченного субъекта // Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ – СПб., 1998. – C. 11-38.