Тарнапольская Г.М. Апофатический символизм Дионисия Ареопагита // Актуальные проблемы гу-манитарных и социальных исследований в XXI веке. Материалы региональной научной конференции моло-дых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук. - Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2005. - С. 68-71.

В «Божественных именах» Дионисий раскрывает возможность богопознания через имена, которые выступают в качестве катафатических символов. А в недошедшем до нас трактате «Символическое богословие» и в «Послании Титу…» дается иная концепция символа как «несходного подобия», указующего на сакральное через самоотрицание.
С.С. Аверинцев истолковывает символическое изложение истин в корпусе Ареопагитик в соответствии с архетипом загадки [1. С.135-156]. Архетип загадки проявляется уже в самой стилистике произведений Ареопагита, выражаясь в противоположностях («Божественный Свет, который есть Божественный Мрак», «многословное и многовоспеваемое молчание» и т.п.). В «Послании Титу» архетип загадки воплощается не только на уровне текста, но и на уровне отдельного образа. Однако загадка всегда раскрывает содержание через иное, т.е. является аллегорической формой выражения. Можно было ожидать, что самоотрицающийся символ будет назван аллегорией, но Дионисий называет его именно символом.
Аллегория - сказание через иное. В этимологии этого слова уже заложена идея о нетождественности сущности и ее выражения в ином. Загадка есть всегда сокрытие смысла, она предполагает обходной путь к нему - хотя и через подобное, но все же через иное. Поэтому структура загадки с необходимостью аллегорична, а не символична. Если бы загадка была символом, то она всем своим содержанием указывала бы на подразумеваемое в ней, а это лишило бы ее самой загадочности.
Символ, с одной стороны, являет онтологическое единство образа и сущности, с другой - указывает на сущность собой как целым. В отличие от него аллегория указывает на смысл только своим частным признаком, остальные же свойства аллегорического образа никакого отношения к указуемому смыслу не имеют. Воплощение Христа – это онтологическая точка, где реально осуществилось единство тварного и нетварного. Это единство явилось обоснованием символического, а не аллегорического воплощения нетварного в тварном, стало основой христианского символизма.
Символ божественного Дионисий Ареопагит раскрывает как такой образ, который не только возводит созерцание к Высшему, но и являет действие Высшего на человека. Образ может быть в чем-то подобен Высшему, утверждая своим подобием какое-либо положительное понимание этого Высшего. Однако «значительно выше ценит автор «Ареопагитик» «несходные подобия», которые он соотносит с апофатическими обозначениями Божества, полагая, что «если по отношению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные, то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения»» [2. С. 89]. Например, для обозначения сакрального более подходят образы презренных предметов, таких как животные, растения, камни и даже черви, чтобы созерцатель не останавливал свой ум на грубых материальных формах. Чтобы отличить «несходное подобие» от других символов, которые выражают божественное содержание катафатически, будем в дальнейшем именовать его «апофатическим символом».
Поскольку несходное подобие является образом профанной вещи, противоположной сакральному, не следует ли апофатический символ считать аллегорией? На основании трудов Леонтия Византийского видно, что нетварная сущность и ее тварное выражение могут быть онтологически едиными. Леонтий ввел понятие «воипостазирование», обосновав, что тварная сущность может быть воипостазирована в нетварной ипостаси. А раз природа может быть реальна в иной ипостаси, то и в символе нетварное может быть онтологически едино с тварным. Апофатический символ не только возможен, но с необходимостью является именно символом. Это было подтверждено опытом исихазма, свидетельствующем о непосредственном явлении Нетварного в виде божественного света. Этот опыт определил различие сущности и энергии, которое применимо также и к апофатическому символу.
Исходя из вышесказанного, можно сделать выводы:
В пользу того, чтобы отождествить «несходные подобия» с аллегорией можно привести такие аргументы:
1) Пропасть между нетварным и тварным позволяет выражаться нетварному только через иное по отношению к себе - а это уже есть аллегория. Эта аллегория возможна т.к. она может пониматься не только как абстрактная аллегория басенного типа, но как онтологическая аллегория, нисколько не умаляющая содержания, на которое указывает;
2) «Несходные подобия», как и весь стиль Дионисия Ареопагита, воспроизводят архетип загадки, которая по определению аллегорична;
3) Дионисий Ареопагит сам подчеркивал чуждость нравственно или эстетически неприемлемых «несходных подобий» являемому ими божественному содержанию.
В пользу того, чтобы отождествить «несходные подобия» с символом можно высказать следующие аргументы:
1) Сам Дионисий называл их символами;
2) Признание возможности символического выражения божественного для Дионисия принципиально, поскольку подчеркивает возможность реального воплощения тварного в нетварном в рождении Христа;
3) Сама необходимость в «несходных подобиях» указывает на первоначальное допущение единства внутреннего содержания и внешнего выражения. Если с самого начала подразумевалось бы аллегорическое отношение, то не возникло бы нужды прибегать именно к «несходным подобиям», так как в аллегории и без того заранее предполагается принципиальное различие между сущностью и выражением;
4) Символическое единство нетварной сущности и тварного выражения имеет прочное теоретическое обоснование в концепции «воипостазирования».
Таким образом, при анализе апофатического символа в нем выявляются два пласта: аллегорический и символический, которые антиномически явлены в нем. Из этого следует, что не стоит абсолютизировать ни точку зрения, отождествляющую «несходный образ» только с символом, или только с аллегорией. Апофатический символ следует понимать как антиномичность аллегоричности и символичности.

Литература:
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997.
2. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991.