СОБЛАЗНЫ СВОЕВОЛЬНОЙ СВОБОДЫ


В истории философии можно выделить три подхода к рассмотрению свободы: детерминизм, или отрицание свободы воли, ведущее к рабству; индетерминизм, или признание свободы воли, т.е. произвол; различные сочетания детерминизма и индетерминизма как в форме ограниченного проявления свободы воли, так и в виде отнесения ее лишь к одной сфере бытия. Таким образом, человечество оказывается перед выбором: либо неизбежный фатализм, либо безудержный волюнтаризм. Но последний приводит к полному отказу от нравственных норм и утверждению произвола в обществе и личной жизни человека-индивида, так что свобода невозможна без ограничений. И фаталистская, и волюнтаристская концепции, в конечном счете, отрицают нравственную свободу, которая есть не просто выбор индивида, а превращение моральных требований в его внутренние потребности и убеждения. Более продуктивным является подход, рассматривающий негативную и позитивную свободу. Негативная есть свобода «от», свобода отрицающая, разрушающая зависимость от сил природы и общества, норм и ценностей культуры. Такая свобода приносит человеку независимость и в то же время – чувства одиночества, бессилия и тревоги. Человек вновь оказывается перед выбором: либо избавиться от этой свободы, либо «дорасти» до позитив¬ной свободы «для», дающей возможность осуществления интеллектуальных и духовных способностей личности.
Пределом негативной свободы является своеволие. Толковый словарь русского языка определяет «своеволие» как поступок или действие по своей прихоти, совершаемый по произволу, а прихоть как капризное желание, причуду [1, с.728, 621]; произвол как 1) своеволие, своевластие; 2) необоснованность, отсутствие логичности, каприз – прихоть, причуду [1, с.630, 270]. Тем самым понятия «своеволие» и «произвол» рассматриваются как синонимы. В общем смысле понятие «свобода» означает отсутствие ограничений и принуждения, а в связи с идеей воли – способность индивида к самоопределению, поэтому эквивалентом понятия «воля» являются понятия «решение», «выбор». Своеволие можно определить как осуществление человеком своих навязчивых желаний, основанных на заблуждениях (иллюзиях), определяющихся его волей, вступающей в конфликт со свободой воли других людей.
Но своеволие неизбежно обращается против самого «своевольного» индивида, ибо «своеволие должно… встать не только «по ту сторону» всех моральных абсолютов, …различия божественного и человеческого, но и «по ту сторону» различия жизни и смерти, бытия и небытия» [2, с.237-238]. У своеволия граница между добром и злом является размытой, и человек, руководствующийся им, подобно одержимому фанатику следует свое(й)-вольной идее, которая беспредельна и страшна. Своеволие направляет человека к соблазняющему абсолюту, видимость утверждения и бытийственности которого ведет в пустоту, Ничто. «Бытие видимости состоит единственно только в снятости бытия, в его ничтожности; - утверждает Г.В.Ф.Гегель, - эту свою ничтожность оно имеет в сущности и вне своей ничтожности, вне сущности ее нет» [3, с.461]. Видимость, по Гегелю, это определенность, сквозь которую просвечивает другая определенность, прототип. В акте своеволия как проявления негативной свободы создается видимость реальности, которой инициирована активность человека для достижения этой реальности. Эта видимость и выступает для человека искушением, соблазном.
Понятие «искушение»/«соблазн» широко используется в религиозной литературе, где содержит в себе мотив прельщения. «Искушение» трактуется как «1) внешний повод или вызов (соблазн) нарушить данную заповедь, собственный обет, изменить созданному идеалу, отступить от усвоенных убеждений и принципов; 2) внутреннее влечение и возбуждение, под влиянием порочной наклонности или страсти» [4, с.653]. В Библии глагол «соблазнить» употребляется в значении «сбить с пути истинного», а со-блазниться – «изменить, отречься от своих убеждений и (или) единомышленников, поддавшись соблазну либо не устояв перед угрозой». Искушениям поддаются не только отдельные люди, но и целые нации, прельщенные дьяволом на путь, ведущий к преступлениям.
В светской литературе сущность и проявления соблазна были глубоко проанализированы Ж.-П.Сартром в виде «веры самообмана» и Ж.Бодрийяром в виде игры видимостей. Игра, вызов, провокация, обман, видимость становятся сущностными свойствами соблазна, превращая его в неуловимый ритуал, рискованный и прельщающий. Соблазн рождается в виде очарования недостающего измерения, образующего пространство обольщения, затмевающего разум [5]. Соблазн представляет нарушение порядка, отторжение чего(кого)-либо от своей сущности, истины и глубины, превращение в чуждость, враждебность, выход за пределы личного существования в некий иной мир, инобытие.
Проблема своевольной свободы занимает важное место в русской художественной литературе. Различные трансформации свободы, соблазняющие человека, особенно глубоко описал в своих произведениях Ф.М.Достоевский. Свобода, по его мнению, соединяется у русского человека с духовностью, которая придает ей смысл, но, данная человеку как творению Бога изначально, переходит в свободу своеволия, свободу бунта, она беспредметна и опустошающа, разлагает и губит человека, не признающего никаких высших ценностей. Утверждение или отрицание Бога становится для Достоевского и его героев гамлетовской дилеммой «быть или не быть»: быть ли личности, добру, человечности, любви к ближнему или не быть им.
Достоевский признает двойственность человеческой природы, которая проявляется, с одной стороны, в страстном желании человеком слепой свободы, ведущей к появлению зла, разрушению, хаосу, бунту, а, с другой – в обретении чувств любви и добра, желании счастья для других и гармонии жизни. Первая есть свобода в зле и зла, а вторая – свобода в добре и добра. Трагедия человека заключается в том, что он мечется между этими двумя ликами свободы, что порождает его страдания. Но Достоевский не ставит вопроса о том, как прекратить эти страдания и сделать человека счастливым. Наоборот, соотношение трагедии и свободы приобретает у него форму антиномии: вытеснение трагедии есть вытеснение свободы – сохранение свободы есть сохранение трагедии. Тем самым трагедия и свобода в их неразрывной взаимосвязи выступают у писателя как основания жизни человека, которая рассматривается как испытание свободой, а оно как отвержение соблазнов свободы.
Взяв за основу библейскую историю искушений Христа, Достоевский переосмыслил ее в «Легенде о Великом Инквизиторе». Tpи иcкyшeния, кoтopым подвергал дьявoл Xpиcтa в пycтынe, были нaпpaвлeны пpoтив cвoбoды чeлoвeчecкoгo дyxa. «Легенда» привлекла к себе внимание многих крупных русских религиозных философов Серебряного века и многих современных отечественных философов. Интерпретация их представлений о евангельских искушениях и их представленность в «Легенде» позволяет понять гуманистическую направленность русской философии, ее неприятие идей и практик тоталитаризма, лишающих человека свободы.
Первое искушение - хлебом, обеспечивающим материальное благополучие. В Библии Дух пустыни говорит Иисусу: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» [Мат.4:3], на что тот ответил: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» [Мат.4:4]. Смысл евангельского сюжета достаточно ясен и прост: Иисус отвергает первое искушение Духа тьмы словом Божиим, считая, что духовные потребности и ценности для человека важнее, чем материальные.
Н.А.Бердяев считает, что Достоевский показал конечную цель соблазненных «хлебами» – создание «социального муравейника», которое приведет к бессмысленному счастью сытых и спокойных людей [6]. Н.О.Лосский обращает внимание на то, что обеспечение материальными благами успокоит совесть, так как для человека нет ничего обольстительнее, как свобода его со¬вести [7]. С.Н.Булгаков пророчески утверждает, что искушение «хлебами» ведет к «сладкому» обману человечества идеей равенства людей, которая утверждается в коммунистических проектах [8]. Данное искушение, по мнению В.В.Розанова, приводит к тому, что в человеке происходит понижение психического уровня: гаснет все «неопределенное, тревожное, мучительное», упрощается его природа, человек принужден «в меру знать, в меру чувствовать, в меру желать», что и является главным средством для его успокоения [9, с.82]. А.Мацейна за плотским существованием человека усматривает утрату им духовности [10]. По мнению И.Евлампиева, хлеб земной обеспечит человечеству недостижимый земной рай без Бога [11]. К.Гаджиев рассматривает земной рай как идеал общества, которое ущемляет свободу и провозглашает рабство [12].
Таким образом, одни философы считают результатом искушения «хлебами» бездуховность человека, а другие – утрату социальной свободы. Действительно, искушение «хлебами» связано с одержимостью идеей «хрустального дворца» в утопических коммунистических социальных проектах. Надеясь на материальное благополучие, человек усматривает в нем обещание своего счастья. Отказ от духовности (от хлеба небесного) приводит к тому, что миллионы людей «складывают» свою свободу к ногам накормивших, считая, что им создается земной рай. Метаморфозой свободы становится, по мнению Н.А.Бердяева, порабощение («лучше поработите нас, но накормите нас») цивилизацией, ее материальными благами [13, с.70-77]. В библейской истории Иисус, отвергая первое искушение, показывает людям пример смирения, в «Легенде» Инквизитор добивается этого смирения, накормив людей.
Второе искушение - искушение чудом, тайной и авторитетом имеет осно¬ванием соотношение веры и совести. В Библии сказано: «Потом берет Его диавол в святый город и поставляет Его на крыле храма, И говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да и не преткнешься о камень ногою Твоею» [Мат.4:5, 6]. Иисус ответил дьяволу: «Не искушай Господа Бога твоего» [Мат.4:7], т.е. не требуй чуда без необходимости. Великий Инквизитор, наоборот, считает, что Иисус должен был дать людям веру в чудо, тайну и авторитет.
Бердяев считает, что искушение чудом ведет к утверждению идеи человекобога, порождает своеволие и гордыню, ибо Великий Инквизитор, высказывая свое презрительное мнение о человеческой природе и слабой душе человека, по сути дела утверждает, что люди ставят веру выше разума. Этого же мнения придерживается Розанов, полагающий, что это искушение приведет человечество к всемирному и всеобщему единению, достигнутому якобы любовью к человечеству, но в действительности ведущее к его порабощению. Лосский утверждает, что искушение ведет к слепому повиновению и воспитанию слабых людей путем поддержания человеческих слабостей и принижения идеала. По Булгакову чудо, тайна и авторитет обеспечат людям то счастье, которое может быть достигнуто путем научно-технического прогресса, вытеснившего из живой жизни духовность. Данное искушение можно назвать искушением совестью и верой, оно обещает свободу человеку, но в итоге путем манипулирования психикой человека порабощающей его совесть, что ведет к осчастливливанию людей, результатом чего становится утрата индивидуальности и способности к нравственному выбору.
Это искушение, по нашему мнению, символизирует путь в «подземелье» личного духа и проявляется в трагическом духовном метании «подпольных» людей, представляющем «веру самообмана», которую Ж.-П.Сартр охарактеризовал как «бегство от того, что есть», открывающее «глубокий распад внутри бытия» [14, с.153] индивида, который он сам в себе отрицает. Концентрируясь в Я, двойственность натуры «подпольных людей» становится основой их образа жизни и внутреннего мира. Метаморфозой свободы становится порабощение совести, которая, по мнению Бердяева, прельстившись индивидуализмом, становится рабством человека у самого себя [13, с.78-82]. По Библии, Иисус верит, что человек поверит в Него и без чуда, тогда как Инквизитор вторым искушением заглушает в человеке его совесть.
Третье искушение представляет искушение властью. «Диавол… показывает Ему все царства мира и славу их, И говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне» [Мат. 4:8, 9], - говорится в Библии. На что Иисус отвечает: «Господу Богу поклоняйся и Ему одному служи» [Мат. 4:10]. В этом искушении дьявол предлагает Иисусу пойти на соглашение со злом ради власти над людьми. Великий Инквизитор по сути дела предлагает Иисусу стать сверхчеловеком, осуществляющим власть над земным существованием людей.
Бердяев это искушение называет искушением земным царством, ведущим к всемирному соединению, но влекущим утрату человеком свободы и отказ его от духовности. Лосским искушение властью оценивается как установление власти высших людей, т.е. «ста тысяч страдальцев, принявших на себя проклятие познания добра и зла», которое ведет к построению «общего и согласного муравейника», чтобы дать остальной части человечества «тихое смиренное счастье. По Булгакову, царство земное строится «высшей породой людей», создание которой является целью истории, но эти люди утверждают двойной стандарт нравственности – мораль рабов и мораль господ. У Розанова власть «ста тысяч страдальцев» ведет к забвению человеческой истории, в которой проекты осчастливливания людей оборачивались трагедией. Гаджиев объясняет, что власть может упорядочивать жизнь человека, используя любые средства, но это не гарантирует сохранения свободы и приводит, как свидетельствует история, к деспотизму и тирании. Бердяев называл это искушение социальным прельщением и рабством у общества [13, с.61-69].
Достоевский изображает инквизиторское царство как царство, в котором люди будут счастливы, сыты, довольны и смиренны, не будут воевать друг с другом, но при этом утратят свободу и человеческое достоинство. А.Мацейна охарактеризовал это счастье в виде семи «радостей»: «1) радость получать свой хлеб из рук другого; 2) радость чувствовать себя малым и ничтожным; 3) радость быть посмешищем; 4) радость работать и отдыхать по принуждению; 5) радость иметь возможность безгреховно грешить; 6) радость любить по отпущенной норме; 7) радость вести формальную экзистенцию» [10, с.345].
Достоевский поставил проблему «цены» материального счастья людей, а русские философы ХХ в. показали, что идеальные проекты создания сверхчеловека и совершенного общества разбивались о реалии общественно-исторического развития и рано или поздно оказывались связаны с силовыми методами борьбы и стремлением к установлению монопольной власти над людьми. Тем самым путь принудительного и насильственного осчастливливания людей приводил, в лучшем случае, к неудаче, а в худшем – установлению самой свирепой деспотии. В «Легенде» Христом отвергаются все три искушения как механизмы насилия над cвoбoдным чeлoвeчecким дyxом, и показывается, что соблазны Великого Инквизитора порождают своевольную свободу избранных над большинством. Достоевский по сути дела раскрывает смысл рокового характера своевольной свободы: только через испытания бунтующей, своевольной, трагической свободы человек избавляется от соблазнов, иллюзий, ложных авторитетов, «веры самообмана» и становится сильнее, мудрее и нравственнее. Писатель при этом полагался на религиозность человека, которая поможет ему пройти эти испытания. Человек, действительно, нужен нравственный Абсолют, но им не обязательно должен быть Бог, а может быть Родина, Наука, Разум, Нация как то, что при их подлинно духовном понимании возвышает человека, выводит его за рамки эгоизма, индивидуализма, национализма в сферу солидарности с другими людьми. Нельзя построить счастье одного на несчастье всех, но нельзя и другое – построить счастье всех на несчастье одного.
Список литературы:
1. Ожегов, С.И., Шведова, Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 72500 слов и 7500 фра-зеол.выражений / Российская АН. Ин-т рус.яз.; Российский фонд культуры / С.И.Ожегов, Н.Ю.Шведова. – М.: Азъ Ltd., 1992. – 960 с.
2. Давыдов, Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной филосо-фии / Ю.Н.Давыдов. – М.: Мол.гвардия, 1982. – 287 с., ил.
3. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики / Г.В.Ф.Гегель // Г.В.Ф.Гегель. Соч.: В т. Т. V. – М.: государственное социально-экономическое издательство, 1937. – 716 с.
4. Христианство: Энциклопедический словарь: В 2 т. Т. 1: А. – М.: Большая российская энциклопедия, 1993. – 863 с.
5. Бодрийяр, Ж. Соблазн / Ж.Бодрийяр. – М: Ad Marginem, 2000. – 320 с.
6. Бердяев, Н.А. Миросозерцание Достоевского / Н.А.Бердяев // Н.А.Бердяев. О русских классиках. – М., 1993. – С. 107-223.
7. Лосский, Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа / Н.О.Лосский. - М.: Политиздат, 1991. - 368 с.
8. Булгаков, С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип / С.Н.Булгаков // С.Н.Булгаков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Избран-ные статьи. – М.: Наука, 1993. – С.15-45.
9. Розанов, В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского / В.В.Розанов // В.В.Розанов. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. Лит.очерки. О писательстве и писателях. – М.: Республика, 1996. – С. 11-153.
10. Мацейна, А. Великий Инквизитор / А.Мацейна. – СПб.: Алетейя, 1999. – 380 с.
11. Евлампиев, И.И. Великий Инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение известной темы Достоевского / И.И.Евлампиев // Вопросы философии. – 2006. - № 3. – С. 144-154.
12. Гаджиев К.С. Апология Великого Инквизитора / К.С.Гаджиев // Вопросы философии. - 2005. - № 4. - С. 3-22.
13. Бердяев, Н.А. О рабстве и свободе человека / Н.А.Бердяев // Н.А.Бердяев. Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - С. 4-162.
14. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П.Сартр. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – С.119-153.