Карпицкий Н.Н. Динамический трансцендентализм и историчность трансцендентального // Философия в контексте культуры: Сб. трудов Второй межрегиональной заочной научно-практической конференции. Январь 2011 г. Брянск: Курсив, 2011. С. 3-8.

Карпицкий Н.Н. Динамический трансцендентализм и историчность трансцендентального

Философия проблематизирует привычное, тем самым очищая опыт и выявляя первичную очевидность. В классической философской традиции от Платона до Э. Гуссерля первичная очевидность усматривалась в идеальной предзаданной определенности, которая в современной феноменологии рассматривается как трансцендентальная определенность. Методическое сомнение Р. Декарта, проблематизирующее данность мира, приводит к определенности «врожденных идей», критический метод И. Канта – к определенным априорным принципам созерцания, рассудка и разума, феноменологический метод Э. Гуссерля – к эйдетической определенности. Однако все многообразие культур, взаимодействие которых определяет современную жизнь, невозможно свести к каким-либо определенным априорным структурам. Каждая культура определяет собственную картину мира, обладающую особой трансцендентальной структурой. Сама современная мультикультурная ситуация требует перехода от классического трансцендентализма, в котором выделяются универсальные для всех априорные принципы к динамическому трансцендентализму, в котором априорные структуры описываются в их генезисе.
Термин «трансцендентальное» И. Кант относил к познанию априорных условий опыта. В соответствии с этим под трансцендентальным будем понимать априорное, которое структурирует жизненный мир. Это требует расширения понятия трансцендентального, которое должно включать не только выделенные И. Кантом предзаданные априорные определенности, но и структуру человеческой экзистенции, волевое и ценностное самоопределение личности, самость и т.д.
Выявление первичной трансцендентальной определенности через проблематизацию данности мира раскрывает ее в качестве умозрительной очевидности, однако, она вовсе не является первичной очевидностью в экзистенциальном опыте. Обоснованный в соответствии с трансцендентальной определенностью мир оказывается совершенно не обоснованным экзистенциально. Приведение к эйдетической определенности не может снять экзистенциальные противоречия, к которым относятся: 1) несоизмеримость абсолютной самоценности жизни и ее ничтожной значимости в нашем привычном мире; 2) несоизмеримость самоценности момента жизни и состояния преходящести жизни, в котором обесценивается всякий момент, неумолимо переходящий в прошлое; 3) несоизмеримость абсолютной трагичности страдания с позиции отношения к собственному существованию и его естественной привычности с позиции сложившегося в мире порядка вещей.
В экзистенциальном понимании мир не может быть таким, каков он есть. Тем не менее, именно в таком нелепом мире мы и живем. Трансцендентальная определенность такова, как она усматривается в структуре восприятия мира, однако, она не должна быть таковой, поскольку мир экзистенциально противоестественен. Понимание этого приводит к проблематизации любой предзаданной определенности. Это позволяет рассмотреть любые трансцендентальные определенности не как данности, а как точки завершения процесса. Необходимо поставить вопрос о начале этого процесса и пути движения от изначального неопределенного предчувствия к определенности. При таком подходе любые трансцендентальные структуры утрачивают свою исключительность, допуская альтернативные картины мира разных культур. Трансцендентальное бытие нельзя редуцировать только к трансцендентальной определенности, оно динамично и должно описываться в своем внутреннем генезисе, предполагающем историчное понимание.
Историчность истины заключатся в том, что истина содержательно раскрывает себя по-разному. Иначе говоря, с истиной в равной степени могут соотноситься такие ее частные содержательные моменты, которые не только не совпадают, но даже взаимоисключают друг друга. Традиционное понимание историчности предполагает, что различие в ее содержательности последовательно реализуется в разных моментах времени. Если это различие дано одномоментно и схватывается в одном познавательном акте, то это традиционно называется не историчностью, а антиномичностью. Однако различие между историчностью и антиномичностью снимается при переходе к понятию вечности. Иначе говоря, вечная истина является и историчной, и антиномичной.
М. Хайдеггер понимает истину как непотаенность. Сущность истины проявляет себя при вхождении в сферу обнаружения сущего: «Быть-истинным как быть-раскрывающим есть способ бытия присутствия» [1. С. 220]. С одной стороны это вхождение само по себе первично по отношению к обнаруживающемуся сущему, т.е. является его трансцендентальной основой. Отсюда следует, что истина в своей основе трансцендентальна. С другой стороны, истина раскрывается свободно, а значит, содержит исторически различные возможности своего раскрытия, из чего следует, что истина исторична. На основании этого можно сделать вывод, что трансцендентальное исторично. Однако если историчность понимать как становящуюся во времени, то она не может быть трансценденталией, так как становящееся во времени апостериорно.
Трансцендентальное – это априорное, которое структурирует восприятие мира. Оно не обязательно должно редуцироваться к абстрактным принципам и вполне может обнаруживаться как имманентно присущее воспринимаемому и переживаемому, по отношению к которому остается первичным. Хотя трансцендентальная истина обнаруживается в эмпирическом опыте, по отношению к нему она остается первичным структурирующим началом.
При хайдеггеровском понимании истины как «непотаенности» структура раскрытия истины (т.е. вхождения в мир сущего) оказывается первичной по отношению ко всему эмпирическому. Эта структура не является предзаданной определенностью, т.к. может быть реализована по-разному. Все возможности ее реализации первичны по отношению к апостериорному содержанию времени, и поэтому раскрываются независимо от обычного течения времени. В данном случае изменение содержательности истины происходит не при переходе от одного момента времени к другому, а при выявлении разных возможностей вхождения в мир сущего из первичной неопределенности. Это выявление не зависит от хронологического положения во времени момента схватывания истинности. С одной стороны это понимание трансцендентальной основы истины исторично, с другой стороны – не темпорально. Такое понимание истины позволяет говорить об историчности трансцендентального.
Историчность трансцендентального позволяет выявить последовательное проведение принципа беспредпосылочности феноменологического подхода. Феноменологическая установка характерна не только для философской позиции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, но и для естественного человека культур Востока от Индии и до Японии. В соответствии с ней мир реален в том смысле, что он открыт в опыте жизни. Бессмысленно говорить еще о каком-либо объективном материальном мире за пределами самообнаруживающегося и переживаемого бытия. Феноменология – это метод описания содержания сознания и самоданности мира в сознании. В соответствии с этим методом все феномены сознания описываются так, как они явлены в своей очевидности. Однако наше повседневное восприятие загромождено всевозможными интерпретациями с позиций каких-либо предпосылок. Феноменологический подход позволяет выделить за всеми этими интерпретациями то, что является первичной очевидностью сознания.
Таким образом, феноменология – это метод беспредпосылочного описания данности мира в сознании, очищающий очевидности от любых интерпретаций с внешних позиций. В связи с этим Э. Гуссерль стремился выявить первичные очевидности и построить на них здание философии как строгой науки, дающей универсальное и точное знание. Однако это оказалось невозможным, так как беспредпосылочный опыт, который Э. Гуссерль выделяет с помощью феноменологических редукций, все равно оказался обусловлен культурно-историческими предпосылками, а значит, и приложимость выделенных в нем трансцендентальных оснований ограничена ареалом европейского культурного сознания.
Э. Гуссерль исходит из опыта естественного человека европейской культуры, который представляет мир в виде упорядоченной системы предметов. Предмет для естественного человека – это несомненная данность, как бы мы ни интерпретировали ее: как данность материального предмета, либо как имманентный сознанию феномен. Каждый предмет субстанционален, т.е. несет в себе основу, объединяющую различные свойства в целостность. Структура предметной расчлененности мира заложена в структуре естественного языка. Однако, как показал А.В. Смирнов, возможности языка связывать восприятия в мира в единую картину осуществляются в речи. На основе этого открытия он показывает, что естественная для европейской картины мира расчлененность на автономные субстанциональные предметы не абсолютна: «для арабского (возможно, шире: семитского) культурного ареала его глубинное, фундаментальное единство обеспечивается функционированием механизма смыслополагания, результатом которого становится процессуальная картина мира» [2. С 299].
Если в качестве первичной предпосылки мы берем понимание мира как взаимосвязанной системы предметов, то априорные условия такого мировосприятия будут предполагать предзаданную структуру предметной расчлененности. В частности, врожденные идеи Р. Декарта, априорные принципы И. Канта, трансцендентально-эйдетическая структура сознания Э. Гуссерля возникают как результат анализа опыта мира в предзаданной предметной расчлененности. Однако предметное восприятие нельзя брать в качестве исходной точки анализа, так как возможны альтернативные формы мировосприятия. В даосизме мир представляется не в виде предметов, а в виде процессов, в синтоизме мир являться областью проявления жизненных сил, в буддизме мир – результат корреляции мгновенных элементарных качеств потока жизни.
Иными словами, данность предмета – это не первичная очевидность, а результат переработки первичного опыта в соответствии с определенными культурно-историческими установками. В первичном опыте жизни даны не предметы, а поток ситуаций. Жизненный поток раскрывается в многообразии ситуаций, а ситуации – в многообразии феноменов. Феномен в первичном опыте жизни определен не своим предметным содержанием, а контекстом ситуации, и с изменением ситуации становится другим феноменом. Предмет конституируется в результате определенной работы сознания, но он не принадлежит первичной очевидности потока жизни, поэтому гуссерлевский анализ предметов сознания, выявляющий их эйдетическую структуру, нельзя считать беспредпосылочным. Анализируя опыт вместе с предпосылкой его предметного структурирования, Э. Гуссерль неизбежно вносит эту предпосылку в трансцендентальную сферу.
Это можно показать на примере. Допустим, я сижу за столом. Стол мне дан как предмет, однако первичной очевидностью является не данность стола, а ситуация сидения за столом. Воспринимаемое сейчас в качестве стола, в другой ситуации выступит в качестве иного феномена, например дров для растопки печки. Феномен стола вычленяется из ситуации, а интенция на феномен мотивируется интенцией на ситуацию. Стол как предмет (т.е. как определенный не ситуацией, а собственным предметным содержанием) конституируется сознанием, но не предзадан ему.
Смысл стола соотносится с разными феноменами в различных ситуациях, однако, первичное содержание феномена определяется контекстом ситуации, а потом уже соотносится с предзаданным по отношению к ситуации смыслом. Смысловая соотнесенность изменяет феномен, полагая его в качестве определенного предмета (в данном случае – стола). На основе различения между первичным опытом жизни и предметным восприятием возникает новая постановка вопроса: в соответствии с какими трансцендентальными принципами формируются новые смыслы и конституируются предметы в первичном опыте жизни? Иными словами, проблема смыслоописания сменяется проблемой смыслопорождения.
Феноменологической предпосылкой должен стать не опыт предметностей, а феноменалистический опыт, раскрывающий мир как поток жизни. Э. Гуссерль, борясь с психологизмом, подверг феноменологической редукции все ситуативные переживания жизни, очищая трансцендентальное эйдетическое содержание. В результате он получил трансцендентальную систему предметного восприятия, являющегося внешней по отношению к первично очевидному содержанию жизни предпосылкой. Выявление трансцендентальной структуры феноменалистического опыта вовсе не дань психологизму, т.к. ее целью является не описание случайных эмпирических ситуаций, а выявление априорных принципов структурирования потока жизни и способов конституирования в нем смыслов и предметов.
Примером построения феноменологии на феноменалистических основаниях служит буддистская абхидхарма, которая представляет собой метод беспредпосылочного описания содержания жизни так, как оно явлено в своей очевидности. Ее отличие от гуссерлевской феноменологии в том, что, во-первых, феноменологической редукции подвергаются любые представления о субстанции и предметах, и, во-вторых, что вместо принципа интенциональности здесь выступает принцип корреляции элементов потока жизни.
Многообразие опытов мира в различных культурах ведет к изменению задачи трансцендентализма. Если классический трансцендентализм выявляет априорную структуру имеющегося опыта мира, то новый трансцендентализм должен выявить принципы формирования разных опытов мира. Это ведет к изменению понимания человека. Как считает Г.М. Тарнапольская: «В современных условиях активного межкультурного взаимодействия и разрушения традиционных устоев становится ясно, что человека невозможно понять в его фактичной данности, так как он обнаруживает себя в несамотождественности, утрачивая определенность в неоднозначных и многообразных своих проявлениях. Формирующаяся антропологическая парадигма предполагает описание человеческого бытия как становления, а не как взаимосвязи свершившихся фактов, что требует адекватного динамичного дискурса. Это предполагает преодоление классического трансцендентализма динамичным истолкованием трансцендентальной сферы» [3. С. 184].
Новый динамический трансцендентализм предполагает изменение феноменологического подхода, связанного с отказом от предпосылки предметной структурированности мира и постановкой новой задачи, заключающейся в том, чтобы найти трансцендентальные принципы формирования предметной структуры мировосприятия и на этом уровне выявить возможность формирования альтернативных априорных структур, раскрывающих феноменалистический опыт мира. Таким образом, главной задачей динамического трансцендентализма является выявление трансцендентальных принципов генезиса различных априорных структур, порождающих все многообразие культур.

Литература

1. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.
2. Смирнов А.В. Типология культур и картина мира // Диалог культур и партнерство цивилизаций: IX Международные Лихачевские чтения, 14-15 мая 2009 г. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009. С. 292-299.
3. Тарнапольская Г.М. Трансцендентальные основания новой антропологической парадигмы // Человек.RU: гуманитарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2007. С. 184-193.