В последние годы среди финно-угорских народов России все отчетливее проявляется тенденция к поиску новых идентичностей, которые рассматриваются как некий символический капитал, форма культурной интеграции и инструмент политической мобилизации этнических общностей. Поиск новых идентичностей стал осуществляться с начала 1990-х годов. Именно тогда появилась идея "воссоздания" некоего "Финно-угорского мира", который мыслился как широкая культурная идентичность, призванная, основываясь на лингвистическом родстве, объединить разные финно-угорские народы в своеобразную этнополитическую и социокультурную целостность. По существу же это была попытка расширения группы солидарности, за счет чего предполагалось укрепить политические позиции национальных движений финно-угров, усилить возможности финно-угорских народов выстоять в нарастающей конкуренции языков и культур. Но "Финно-угорский мир", который по мысли идеологов финно-угорского движения уже стал реальностью, равно как само международное финно-угорское движение, являются не только основой для широкого культурного сотрудничества между странами и народами, между регионами, а, как оказалось, и удобным способом для

Юрий Петрович Шабаев - доктор исторических наук, заведующий отделом этнографии Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения РАН.

стр. 13

вмешательства во внутрироссийские дела, для политизации этого общественного движения, которое претендует на статус неправительственной организации ООН.

Тенденция к политизации движения четко проявилась во время проведения IV Всемирного конгресса финно-угорских народов, проходившего в августе 2004 г. в Таллине. На основании выступлений, прозвучавших на конгрессе, эстонские политики решили обратиться в ПАСЕ с предложением рассмотреть положение финно-угорских народов России, мотивируя это тем, что права этих народов нарушаются федеральными властями РФ. Затем в феврале 2005 г. после избиения председателя Всемарийского совета и редактора международной газеты "Кудо-Коду" В. Козлова в западной прессе поднялась активная кампания в поддержку марийского народа (Тишков 2005), и положение финно-угров России стало предметом специального рассмотрения Европарламента, который обвинил российскую сторону в ущемлении прав финно-угорских народов и попытался принять соответствующую резолюцию. Попытки разыграть "финно-угорскую карту" в отношениях с Россией продолжались и позднее. Эти попытки есть, с одной стороны, свидетельство кризиса международного финно-угорского движения, которое из формы народной дипломатии и культурного сотрудничества превращается в некое политизированное объединение активистов национальных движений, а с другой - свидетельство того, что этничность активно используется как политический ресурс как во внутриполитических процессах, так и во внешней политике.

Поиск новых идентичностей очень быстро в 1990-е годы сместился с глобального уровня на региональный и локальный. В этом поиске, как и в случае с идеей "Финно-угорского мира", тоже использовалась культурно-историческая аргументация, но ее конечный смысл заключался в политической мобилизации локальных этнических сообществ, решении первоначально проблем политического характера, а затем уже собственно социальных и экономических. Еще в середине 1990-х годов были предприняты первые массированные попытки расколоть мордовское национальное движение и мордовский этнос на основе отрицания наличия единой мордовской идентичности. Радикалы в мордовском движении настаивали, что мордовского этноса не существует, а есть два этноса - эрзя и мокша. Поэтому необходимо, чтобы Мордовия была поделена на эрзянский и мокшанский автономные округа, а этническая элита обоих субэтнических образований должна получить равный доступ к власти. Не оценивая существа подобных лозунгов, можно отметить, что они имели успех, ибо в ходе переписи населения 2002 г. 84 тыс. человек назвали себя эрзей, а 50 тыс. - мокшей. При этом собственно в Мордовии доля назвавших себя мордвой составляет сегодня 55,5%, мокшей - 27,8%, эрзей - 16,7%. Стоит отметить, что еще во время микропереписи населения 1994 г. в Мордовии ясно проявилась тенденция к расколу этноса по субэтническому признаку. Тогда только 3% мордовского населения назвали себя мордвой, 49% - мокшей и 48% - эрзей. Специалисты, правда, отметили серьезные ошибки методического плана, которые повлияли на конечные данные (Мокшин 2005: 17), но последовательная борьба национал-радикалов против "мордвинизации", их постоянные заявления о том, что мордва - это миф, сделали свое дело, и в самой Мордовии этническая фрагментация стала уже очевидной.

Со второй половины 1990-х годов по субэтническому принципу делится и марийское национальное движение, причем политические позиции этих субэтнических подразделений заметно расходятся. Закон о государственных языках придал статус государственных в Республике Марий Эл (РМЭ) языкам как луговых, так и горных марийцев (оба эти языка - литературные). Культурная дистанция между двумя субэтническими группами мари стала возрастать и в результате того, что среди национальной интеллигенции и активистов национального движения луговых марийцев получила популярность идея, согласно которой "марийцы - это единственный языческий народ Европы". Моления в священных рощах стали неотъемлемой частью культурного ландшафта республики. Но горные мари, которые раньше других марийцев вошли в

стр. 14

состав Московского государства, заявляют о себе как о православном народе, подчеркивая, что православие стало частью их культуры. Более того, в последние годы руководство Горномарийского района РМЭ проводит последовательную политику по формированию и укреплению региональной идентичности (подавляющее большинство населения района - марийцы): здесь утвержден местный герб и флаг с исторической символикой горных мари, создан гимн, который исполняется во время всех официальных и культурных мероприятий, оказывается большая поддержка воспроизводству и пропаганде местных фольклорных традиций. В результате субэтническое самосознание марийцев все более актуализируется. В условиях острой конфронтации руководства РМЭ и нынешних лидеров Всемарийского совета, общества "Марий ушем", вольно или невольно горномарийское движение пытаются противопоставить конфронтационно настроенным лидерам, выступающим от имени всего марийского народа или от имени луговых марийцев. Это также сказывается на общественных настроениях и ориентациях. Общеэтническое самосознание среди значительной части марийцев становится менее актуальным, чем субэтническое, что доказали данные последней переписи населения. Перепись 2002 г. показала, что 56 тыс. человек назвали себя луговыми марийцами, а 19 тыс. - горными (Основные 2003).

Среди коми долгое время процессы этнополитической дифференциации никак не проявлялись и общеэтническое движение коми было достаточно единым, несмотря на наличие локальных национальных организаций, созданных как объединения, носящие названия прежних этнографических групп коми. Все эти организации, однако, рассматривали себя как органическую часть общеэтнического движения коми, а своих последователей как представителей единого коми этноса. Но в 2002 г. ситуация стала меняться. Перед переписью лидеры ассоциации "Изьватас" призвали северных коми обозначить свою национальную принадлежность в переписных листах не как "коми", а как "коми-ижемцы". Идеологической основой такого шага стало стремление лидеров ассоциации добиться для северных коми статуса коренного малочисленного народа. По итогам переписи более 16 тыс. коми назвали себя "коми-ижемцами". На Пятом съезде ассоциации "Изьватас" в июне 2003 г. было заявлено, что ее руководство будет предпринимать все усилия для того, чтобы коми-ижемцы были включены в перечень коренных малочисленных народов. Это решение последовательно выполняется: в конце 2004 г. ассоциация "Изьватас" была принята в состав Ассоциации коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока (АКМНС и ДВ), в апреле 2005 г. делегация ижемцев приняла участие в очередном съезде АКМНС и ДВ.

Руководство "Изьватас" последовательно добивается от властей республики содействия в деле определения правового статуса ижемцев. Пока же, однако, руководство движения "Коми войтыр" и власти Республики Коми (РК) не поддерживают стремление ижемцев получить статус коренного народа, и это усиливает раскол в коми движении, ведет к дальнейшему дистанцированию ижемцев от общеэтнического движения коми и от коми в целом, хотя именно этого, судя по высказываниям, более всего и опасаются некоторые представители интеллигенции коми. Вот что в интервью газете "Зырянская жизнь" заявила по этому поводу министр культуры и по делам национальностей М. Кузьбожева, которая сама являлась прежде активным участником национального движения коми: "Коми-ижемцы утверждают, что они не коми. Тем самым они отрицают всю историю коми народа. Тем самым они отделяются, обособляются от других коми, которые, имея какие-то этнические, языковые особенности, все-таки являются частями одного немногочисленного, но коренного народа Севера - коми, коми-зырян. Намерение получить особый статус для того, чтобы попасть под государственный протекционизм, унизительно для коми народа. И юридически ижемцы тоже не могут претендовать на этот статус. Упомянутый государственный протекционизм осуществляется в отношении народов, коренных малочисленных народов. А не каких-

стр. 15

то иных малых этнических групп. По моей оценке, нет юридических оснований считать, что коми-ижемцы особенный народ" (Мезак 2004).

Ясно выраженному стремлению северных коми - коми-ижемцев - заявить о себе как о коренном малочисленном народе Севера официальное руководство республики пытается придать видимость некоего конъюнктурного стремления к получению одних лишь льгот и привилегий. Совсем недавно по этому поводу Мария Кузьбожева сказала следующее: "Стало экономически выгодно относить себя к коренным малочисленным народам. Доходит почти до абсурда: многие граждане, по предыдущим переписям относившие себя к одному народу, на последней переписи заявляют о себе как о представителях коренного малочисленного народа". И далее, рассуждая об инициативе ижемцев, Кузьбожева заметила: "Мне как человеку, горячо любящему свой народ, больно осознавать, что он может пойти по пути дробления" (Кузьбожева 2005).

В данном случае министр рассматривает этническую идентичность как некое жесткое обязательство личности перед сообществом, как своего рода культурное "крепостное право". Местная оппозиционная пресса не преминула отметить странности позиции министра.

Более того, в апреле Мария Кузьбожева направила ижемским активистам письмо, в котором потребовала научно доказать существование ижемского этноса (Сметанин 2005). Что означает данное требование, не ясно, ибо ни ученые, ни чиновники не могут быть "верховными арбитрами" в данном споре. Ижемцы есть статистическая реальность, ибо во время переписи 2002 г. более 16 тыс. человек указали в переписных листах национальность "коми-ижемец". Ижемцы есть и культурная реальность. Локальное самосознание ижемцев проявляется в последние годы все более очевидно, говорят они преимущественно на ижемском диалекте языка коми, имеют некоторые другие культурные особенности, а их политические интересы выражет ассоциация "Изьватас", созданная 15 лет назад. Среди простых ижемцев прочно укоренилось убеждение, что они "не настоящие коми" и говорят они на "неправильном" языке коми. Это их убеждение находило подтверждение и в социальной практике группы: "пришлые" учителя языка коми в школах ставили школьникам двойки за использование диалектизмов. Но поскольку живая разговорная речь у ижемцев строится без использования литературного языка коми, постольку "ошибки" школьников носили систематический характер.

Сегодня Ижемский р-н Коми, где проживает большая часть ижемцев, представляет собой слаборазвитый депрессивный район с высоким уровнем безработицы, низкими доходами населения, высокой смертностью и очень высоким уровнем суицида. Поиски выхода из хронического кризиса и привели ижемцев к идее изменения собственного статуса. Помимо этого на их самоопределение оказала мощное воздействие и историческая память, которая рисует ижемцев процветающей и довольно независимой группой, для чего есть все основания.

Начало формирования группы ижемских коми приходится на конец XVI в. В период между 1568 и 1575 гг. на Ижме - притоке нижней Печоры - была основана Ижемская слобода. По преданиям, ее основателями стали переселенцы из селения коми на верхней Мезени Глотовой слободы и Усть-Цилемской слободы, основанной за четверть века до того новгородцем Ивашкой Ласткой. Долгое время Ижемская слобода оставалась единственным населенным пунктом коми на нижней Печоре, лишь в конце XVIII в. вокруг нее разросся куст новых поселений: Мохча, Сизябск, Гам, Бакур, Мошьюга.

В XVII-XVIII вв. процесс формирования самой северной этнографической группы коми в основном был завершен. В результате длительного межэтнического смешения и этнокультурного взаимовлияния у ижемцев выработались своеобразные черты в антропологическом типе, возник особый ижемский диалект языка коми с существенными заимствованиями в лексике из русского и ненецкого языков, произошли изменения

стр. 16

в традиционном хозяйственном комплексе, определились и другие существенные отличия от остальных этнографических групп коми. В XIX в. ижемцы значительно расширили территорию своего обитания. Был основан ряд поселений по всей средней Печоре, ижемцы заселили приток Печоры р. Усу, осели в Большеземельской и Канинской тундрах, перевалили Урал и основали свои селения по Оби, затем группа ижемцев обосновалась на Кольском п-ове.

Такой повышенной мобильностью ижемцы обязаны прежде всего специфике своего хозяйства, в котором начиная с XVIII в. ведущее место занимало товарное оленеводство. Продажа продукции оленеводства, в первую очередь замши, шкур и мяса, была основой ижемской экономики. Кроме того, существенное значение имели скотоводство, товарное рыболовство и в меньшей мере охота. Земледелие носило сугубо подсобный характер. Ижемские торговцы вели активную торговлю продуктами оленеводства, охоты и рыбной ловли в Москве, Санкт-Петербурге и Нижнем Новгороде и осуществляли меновую торговлю с европейскими и зауральскими ненцами, причем в Обдорске (Салехарде) они являлись опасными конкурентами для русских купцов. Правда, ненцы порой жаловались царским властям на притеснения со стороны ижемцев, но это касалось главным образом споров по поводу пастбищных угодий для оленьих стад. Те же самые жалобы на ижемцев были и со стороны саамов Кольского п-ова после переселения туда ижемцев, поскольку саамы стали уступать в конкуренции по торговле продуктами оленеводства ижемцам, чьи методы хозяйства были более совершенны.

Оленеводческий комплекс (упряжь, транспорт - нарты, переносное жилище - чум, одежда из оленьего меха, технологические навыки и др.) был заимствован ижемцами у ненцев, но впоследствии значительно усовершенствован. По уровню благосостояния и социального развития к началу XX столетия ижемцы заметно опережали другие группы коми (Конаков 2000).

Как бы ни относиться к "ижемскому самоопределению", считаться с ним необходимо. Властям следует, на наш взгляд, прислушиваться к требованиям ижемцев, а не отмахиваться от оных, как это происходит ныне. Вероятно, примером для руководства республики в данном случае должен служить опыт Удмуртии. Когда в самом начале 1990-х годов национальная организация бесермян выступила с требованиями признать данную этническую группу самостоятельным этническим сообществом, эти призывы были услышаны и поняты. В 1992 г. тогда еще Верховный Совет республики принял постановление "О восстановлении исторического имени бесермян" (Шкляев 1997). В 2000 г. бесермяне были включены в список коренных малочисленных народов, утвержденный правительством РФ, а перепись 2002 г. зафиксировала, что численность бесермян составляет сегодня 3 тыс. человек, что в 3 раза меньше их численности в 1926 г.

Примерно так же, как в Коми, республиканское руководство воспринимает стремление ижемцев изменить свой статус, власти Эстонии относятся к желанию этнографической группы южных эстонцев сету (сето) заявить о себе как о самостоятельной этнической общности. Сету - православные, а их язык считается одной из разновидностей южноэстонских диалектов. Небольшая часть сету проживает в Печорском р-не Псковской обл., и эти земли относятся исторически к этнической территории сету - Сетомаа. Эстонские власти не признают существования сету и даже сознательно не включили этноним сето в перечень этносов и этнических групп, наличие которых на территории Эстонии должна была зафиксировать перепись 2000 г.

Между тем, предвоенная перепись 1934 г. показала, что численность сету составляет 14961 человек. Первое упоминание о сету имело место в 1838 г., и тогда их численность оценивалась в 16 тыс. человек. Сегодня их численность, по разным оценкам, составляет от 1,5 до 7 - 10 тыс. человек.

стр. 17

Этногенез сету изучен недостаточно. Одни исследователи полагают, что сету являются потомками древнего населения данной территории и его основу составил "чудской" субстрат, впоследствии включенный в состав эстонцев. Другие считают их потомками эстонцев, переселившихся из юго-восточной Эстонии в Печорский край в XVII-XVIII вв. Ряд фольклорно-этнографических материалов указывает на связи сету с водью. Но очевидно, что на этногенез группы очень сильное влияние оказало соседское русское население, с которым сету тесно контактировали.

На бытовом уровне многие эстонцы воспринимают сету как не совсем эстонцев, не вполне органичную часть эстонского этноса, что определяется их вероисповеданием. Более того, существует серьезная культурная дистанция между сету и эстонцами, поскольку в современной эстонской фольклорной традиции сету воспринимаются как аналог фольклорных чукчей, и существует множество анекдотов, в которых сету изображаются как отсталая, малокультурная и не совсем органичная эстонская часть этноса. В силу этого называться сету прежде считалось "непрестижным" (Никифорова 1999: 46).

Русские в Псковской обл., наоборот, считают сету культурно близким населением, хотя и осознают некоторую культурную дистанцию между собой и данной этнической группой, называя их "полуверцами". И сами сету также нередко называли себя этим полученным от русских прозвищем. Огромную роль в формировании культуры сету сыграл Псково-Печорский православный монастырь. Город Печоры, где он расположен, был своеобразной "столицей" Сетомаа до того, как земли сету были разделены государственной границей. Долгое время сету не воспринимали эту границу и постоянно нарушали режим ее пересечения. Но сегодня на границе установлен жесткий пограничный режим и контакты между российскими и эстонскими сету затруднены. При этом интересы сету слабо учитываются и российской, и эстонской сторонами. Правда, в последние годы сету в Эстонии по сути дела находятся в оппозиции к политическому истеблишменту своей страны.

Свои претензии к эстонским политикам довольно четко изложил Ыйе Сарв, представитель сету на III Всемирном финно-угорском конгрессе в Хельсинки, который сказал следующее: "Если отвечаешь, что я сето, то начинают, наоборот, объяснять, что такого народа, как сето, вообще нет. Как могут другие решать за нас, кто мы есть? Может ли человек сам решать, кто он есть, или следует все время слушать, что думают другие? Во время переписи населения была отпечатана бумага, на которой значилось, что сето - не национальность. Почему сетоский человек не может быть сето?.. Даже в пределах Сетоского края людям не позволили называть себя сето... Мы уже трижды созывали Сетоский конгресс и выбирали на нем совет старейшин, который работает на благо сетосцев. Волости, расположенные в Сетоском краю, также держатся вместе и образовали свой союз сетоских волостей. У нас есть свои представители даже в парламенте Эстонии, где есть группа поддержки сето" (Сарв 2001: 65).

Следует заметить, что процессы этнической мобилизации начались среди сету еще в конце 1980-х годов. У них возникли фазу две общественные организации, одна из которых объединяла сету, проживавших в Псковской обл. (этнокультурное общество сету - ЭКОС), а вторая - в самой Эстонии (Конгресс сету). Началась работа по возрождению языка, популяризации национальных героев, созданию букваря, активизировалась фольклорно-этнографическая деятельность местной интеллигенции, стала формироваться идеология движения.

В Эстонии регулярно проводятся конгрессы народности сету, на которых обсуждаются вопросы сохранения их культурной специфики и некоторые политические проблемы. На конгрессах избирается исполнительный орган национального движения сету - совет старейшин. 29 ноября 2003 г. в эстонской д. Обинитса (Obinitsa) прошел очередной 7-й конгресс сету, утвердивший их национальную символику - флаг, на котором изображены ленты с национальными узорами и крест.

стр. 18

Важное политическое значение имел 6-й конгресс сету, состоявшийся в 2002 г. Он принял обращение к руководству Эстонской Республики и Российской Федерации с просьбой разрешить пограничные проблемы так, чтобы сохранить историческую и культурную целостность народности сету. Делегаты съезда обсуждали и возможность введения для представителей этой народности исключительного права двойного гражданства - русско-эстонского, которое эстонским законодательством исключается.

В последнее время руководство движения готовит документы для оформления культурной автономии. Возможно, в перспективе это приведет к формированию полноценной автономии в рамках Эстонской Республики. Этим процессам способствует возросший уровень национального самосознания сету и их четкое культурное позиционирование в рамках современного эстонского общества. Сохранению культурной специфики способствует свой музей и собственная газета Setoleht, Фонд сету и электронная газета. В ближайшее время планируется создание этнографического парка сету.

Осенью 2004 г. лидеры движения сету обратились с целью защиты своих интересов к представителям ЮНЕСКО в Эстонии, поскольку, по их мнению, у эстонских политиков нет понимания проблем сету. Во время этой встречи активисты движения доказывали, что "сету - особый народ" (Архив 2004), т.е. идеологи движения сету стали конструировать новый статус этнической группы.

Любопытно отметить, что сету признавались народом тогда, когда они были политически востребованы, когда их хотели использовать в политической игре. Сначала эстонские радикалы, требуя от России возвращения Печорского р-на в состав Эстонии, выдвигали в качестве аргумента тезис разделенного народа (сету), затем под воздействием определенных политических сил сами сету устраивали в начале 2005 г. демонстрации, протестуя против российско-эстонского договора о границе, который так и не был ратифицирован Россией. В таком политическом контексте политическая элита Эстонии готова была говорить о проблеме сету.

На статус малочисленного народа стала претендовать и этнографическая группа коми-пермяцкого этноса, представителей которой, как и бесермян, после переписи 1926 г. уже не записывали под своим собственным именем, а включали в состав доминантного населения района проживания, т.е. русских (бесермян учитывали как удмуртов). Речь идет о коми-язьвинцах, которые довольно изолированным анклавом проживают на севере Пермской обл., в Красновишерском р-не. Летом 2004 г. власти Пермской обл. заявили, что намерены добиваться включения коми-язьвинцев в перечень коренных малочисленных народов РФ, причем в данном случае язьвинцев рассматривают не как этнографическую группу или субэтнос, а именно как самостоятельный народ, хотя в ходе переписи населения 2002 г. не более двух-трех десятков человек обозначили свою национальную принадлежность как коми-язьвинец. В последние годы, правда, власти Красновишерского р-на, где исторически сформировалась данная группа, предпринимали активные усилия с целью воссоздания некоторых фольклорных праздников язьвинцев, пропаганды их культурного наследия. Но, во-первых, утрачен язык коми-язьвинцев, который некоторые языковеды считали переходным диалектом между двумя основными наречиями языка коми - зырянским и коми-пермяцким (Лыткин 1961). Во-вторых, утрачены конфессиональные особенности группы, которая с XVIII в. исповедовала старообрядчество. В-третьих, произошли глубокие изменения в самосознании язьвинцев и подавляющая их часть идентифицирует себя сегодня как русских. Есть сомнения и в том, можно ли считать язьвинцев самостоятельным этносом, хотя известный пермский этнограф Г. Н. Чагин настаивает на том, что они "осознают себя самостоятельным народом" и связано это с тем, что "они происходят от особой коми этнической общности, существовавшей в Камско-Вишерском междуречье и полностью исчезнувшей в процессе заселения этой территории русским населением" (Чагин 2005: 417).

стр. 19

Решение о том, чтобы поставить перед правительством РФ вопрос о придании язь-винцам статуса "коренного малочисленного народа Севера" было принято политическим руководством Пермской обл. При этом совершенно непонятно, какими мотивами оно руководствовалось, хотя можно предположить, что таким образом оно решило "отчитаться" о реализации программы по возрождению коми-язьвинцев, которая была утверждена пермскими властями в 2002 г.

Наконец самым показательным примером новой идентичности, которую пытаются сформировать на реальной исторической основе, являются поморы.

Перед переписью населения 2002 г. в стране развернулись дискуссии по поводу возможного возрождения старых этнонимов и свободного этнического самоопределения, которые сыграли свою роль и в Архангельской обл., дав стимул возрождению этнонима "помор". Данные переписи показали, что в стране 6,5 тыс. человек в графе "национальность" указали "помор". В числе таковых был и губернатор Архангельской обл. Анатолий Ефремов и два его заместителя. Реально численность причисляющих себя к поморам может быть выше, ибо далеко не всех людей переписчики опрашивали лично, а получали данные о них из иных источников. В числе неопрошенных оказались и многие активисты поморского движения. Это движение заявило о себе в начале 2003 г., когда была зарегистрирована национально-культурная автономия поморов г. Архангельска, в уставе которой имеется запись: "Целями организации является сохранение и развитие этнической общности поморов в России путем защиты их национально-культурных интересов, сохранения своей самобытности, родного языка, национальной культуры, содействие духовному, экологическому и экономическому возрождению Поморья и развитию Архангельской области, как центра исторического Поморья, содействие в образовании и развитии культурных и экологических общественных инициатив, объединений и организаций поморов." В ноябре 2003 г. состоялось заседание координационного совета общественных организаций при уполномоченном по правам человека Архангельской обл. Результатом этого заседания стало обращение к губернатору А. Ефремову с призывом ходатайствовать о признании поморов "малочисленным коренным народом, живущим на побережье Белого моря, и включить его в Единый перечень малочисленных народов РФ".

Еще ранее была сформулирована идеология поморского движения, суть которой состояла в утверждении, что поморы - не этнографическая группа или даже субэтнос русского народа; они - самостоятельный этнос, причем не славянский, а финно-угорский. Как коренной малочисленный народ севера поморы должны иметь те же права, что и другие подобные народы. Лидер Национального культурного центра "Поморское возрождение" Иван Моисеев в своей аналитической справке "Этническое самоопределение и этногенез поморов", обосновывая ключевое положение идеологии поморского движения, указал: "Поморы - это самостоятельный этнос, первичная культура которого не была привнесена извне (из России), а возникла в ходе постепенного слияния местных угрофинских "протопоморских" культур и культуры первого древнерусского (но не "великорусского"!) населения. В отличие от "растворившихся в нации великороссов других русских этнических общностей, которые утратили свое этническое самосознание и отличительное самоназвание (напр, вятичи, кривичи и др.), поморы сохранили свою этническую самоидентификацию до наших дней и продолжают считать себя поморами. Сегодня термином "помор" коренное население Российского севера активно отделяет себя от надэтнической общности "северян" - некоренного населения региона". В апреле 2004 г. Владимир Ломакин поместил на поморском сайте в Интернете статью "Кто же такие поморы и что же такое Поморье?", где он заявил, что поморы - это самостоятельный этнос, причем "древнерусский" и этот этнос сознательно не замечали и не замечают, а потому "исследование поморского этноса требует более глубокого и научного подхода... В этническом плане поморы сформировались из местных угрофинских племен и пришлых словен ильменцев, а

стр. 20

позже - новгородцев. Это привело к возникновению поморского языка ("поморска говоря"), отличному от остальной Руси. Ввиду тесной связи поморов с Норвегией и того, что поморы жили в северной Норвегии и на островах Грумант (Шпицберген), образовался язык Русьнорг (70% поморские слова, остальное - норвежские). Русьнорг был запрещен для использования большевиками в 1917 году". Территория Поморья, по утверждению автора, включала нынешние Архангельскую, Мурманскую, Вологодскую, Пермскую области, Ненецкий автономный округ и "искусственно созданные" республики Коми и Карелия (Ломакин 2004).

Уже в этой публикации четко проявилось двоякое понимание этнической природы поморов, которое имеет место среди современных идеологов поморского движения. С одной стороны, заявляется, что поморы - самостоятельный этнос, и финно-угры сыграли решающую роль в их формировании. С другой стороны, идея принадлежности к финским народам не аргументируется и не развивается, а все более усиливается тезис о "древнерусском" происхождении поморов, о том, что славянская основа их языка более древняя, нежели у русских, что это самостоятельный славянский язык.

Развивая идею о наличии самостоятельного поморского языка и этнокультурной эволюции поморов, председатель Национального культурного центра "Поморское возрождение" Иван Моисеев признал, что поморы - все же славянский этнос, но именно этнос, поскольку "сохранилась древняя говоря поморов, которая на самом деле, никакой не "диалект русского языка", потому что по всем признакам древнее современных восточнославянских языков - украинского, белорусского и русского" (Моисеев 2005а). Более того, в рамках проекта "Поморская речь: сохраняя язык - сохраним культуру" был издан словарь поморского языка (Моисеев 20056), который на международном конкурсе культурных проектов Ford Motor Company в 2005 г. был удостоен первой премии.

При этом следует заметить, что идею самостоятельного поморского этноса разделяет не только узкая группа идеологов движения. Она находит поддержку и у активистов на местах: учителей, краеведов. Это было замечено, в частности, специалистами центра по экологической оценке "ЭКОЛАЙН", проводившими исследования в архангельской глубинке.

Следует напомнить, что формирование поморов как этнического сообщества началось довольно рано - в XII в., но происходило на протяжении нескольких веков и завершилось лишь к XVIII столетию. В сложении группы основная роль принадлежала выходцам из Новгорода, однако на более поздних этапах (в XIII-XV вв.) существенное значение имели миграции из верхневолжских и некоторых других областей. Определенную роль в этногенезе поморов сыграли и финно-угорские компоненты.

Поморы издавна занимались морскими промыслами, торговым мореплаванием и судостроением. С конца XVIII в. среди них существенно возрастает доля раскольников, вынужденных в силу гонений покидать центральные районы страны. В 1695 г. в Выговской пустыни сложился самый первый из местных беспоповских толков - толк поморян, или поморский, или даниловщина (по имени настоятеля Выговского или Даниловского скита Даниила Викулича).

Само название поморы произошло от общего обозначения географической области - Поморье. На севере это наименование в XV-XIII вв. относилось к юго-западному и юго-восточному побережьям Белого моря - Поморский и Летний берега. Позднее им стали именовать более обширные территории Архангельской губ. и Вологодский север, порой даже всю северную территорию вплоть до Урала. Термин "поморы" впервые появляется в русских летописях в 1526 г. В источниках конца XVII в. он используется для обозначения жителей собственно морского побережья и нижнего течения рек Онеги, Северной Двины и Мезени, занимавшихся морским промыслом.

Морская составляющая хозяйственной деятельности поморов рано вызвала к жизни потребность в грамотных людях, а постоянные контакты поморов с официальны-

стр. 21

ми представителями власти и иностранцами способствовали развитию грамотности среди значительной части мужского и даже женского населения, наблюдавшегося в XVIII в. Немалую роль сыграло в этом процессе старообрядчество, которое оказывало мощное влияние на все стороны жизни и быта поморов и их самосознание. Даже по неполным ревизским данным 1782 г. можно судить о значительном для того времени количестве грамотных в крестьянской поморской среде, особенно если сравнивать их с земледельческими районами России. Так, в Варзужской, Умбской волостях практически в каждой семье насчитывалось один-два грамотных мужчины. Почти каждый помор знал наизусть и поморские лоции местного значения, а общий морской опыт был обобщен в "Книге мореходной", ставшей памятником общерусской и даже северноевропейской морской культуры. Книга эта представляла собой собрание коллективного опыта поморов в морском деле. Специфика промысловой деятельности и быта сказывалась как на характере общественной жизни, так и на специфике семейной и календарной обрядности, на распределении семейных ролей у поморов (Бернштам 1978).

Сам этноним "поморы" и локальное поморское самосознание по существу были размыты уже к концу XIX в., а в XX столетии поморская идентичность полностью перестала быть актуальной.

Можно сомневаться в том, что поморы являются сегодня некой этнической реальностью и для этого есть серьезные основания, ибо группа не консолидирована, не имеет выраженной культурной специфики, а теоретики движения явно путают этническую и гражданскую идентичность, не понимают значения языковой классификации народов, но это им и не нужно как политическим антрепренерам - их политическая цель состоит в консолидации группы и идейном оформлении ее политических и иных притязаний. Между тем, бесспорно то, что поморы - уже статистическая реальность (данные переписи населения 2002 г.) и стали в 2004 г. юридической реальностью, ибо 5 января по инициативе НКА поморов г. Архангельска была официально зарегистрирована Архангельская областная община коренного малочисленного народа поморов.

Очевидно, что часть лидеров движения хотела бы через поморскую идентичность культурно позиционировать архангелогородцев, подчеркнув их своеобразие и исторические традиции, другая, судя по всему, подходит к поморской идее более прагматично, рассчитывая с ее помощью получить экономические преимущества. Одни рассчитывали за счет статуса коренного народа получить государственную поддержку хотя бы для прозябающих рыболовецких артелей, другие видели в этом возможность в дальнейшем оказывать давление на нефтяные компании, начинающие разработки нефти на шельфе арктических морей с целью получения солидных денежных компенсаций "за пользование районами традиционного промысла". Такая перспектива вполне реальна, поскольку еще в 1988 г. Арктическим советом принята циркумполярная Региональная программа действий по защите арктической морской окружающей среды от наземных видов деятельности, а 10 лет назад Всемирный банк утвердил операционную директиву "Коренные народы", согласно которой кредиты выделяются только тем компаниям, которые урегулировали свои отношения с аборигенным населением.

Поморский фактор воспринимается также как некий символ восстановления и развития прежней системы хозяйственных и культурных связей, которые существовали в течение длительного времени в европейской Арктике. По этому поводу норвежский автор Эйнар Ниеми пишет: "Сегодня в атмосфере новой открытости между востоком и западом, в возрождении слова "помор" мы видим конкретное проявление того, что эта традиция (торговых обменов и связей между поморами и норвежцами. - Ю. Ш.) жива. По обеим сторонам границы этому понятию придается положительный символический смысл. "Помор" ассоциируется с контактами и сотрудничеством между Северной Норвегией и Русским Севером, с дружбой, развитием и взаимными потребностями. Понятие это приобретает новую актуальность, со стороны русских - в выражениях "по-

стр. 22

морский хор", "поморский университет", со стороны норвежцев - "дни поморов", "музей поморов", в названиях фирм и т.д." (Ниеми 1996: 10).

Иными словами, процесс северной регионализации и формирования Баренц-Евро-Арктического региона (БЕАР) должен иметь не только политическую, но и культурную составляющую, и в этом смысле поморская идентичность есть еще один аргумент для интенсификации данного процесса.

На наш взгляд, в основе этих попыток сконструировать новую поморскую идентичность лежат помимо уже названных причин политические интересы местных элит. Региональная архангельская элита выдвигает идею превращения Архангельска в экономическую и культурную столицу Европейского севера России и объединения вокруг него северных регионов. Поэтому поморская идея стала возрождаться в начале 1990-х годов как идея некоего регионального общественно-политического движения, противопоставляющего себя федеральному центру. Тогда же родилась и идея Поморской республики (в это же время активно пропагандировалась и идея Уральской республики, Вологодской республики и ряда других "республик"). Для реализации идеи в 1992 г. ряд политических партий и организаций Архангельской обл. зарегистрировали Национальный культурный центр "Поморское возрождение". Это движение уже на начальном этапе предложило политически консолидировать регионы Европейского севера России. Но милитаризированные северные регионы объединять в единую республику федеральный центр не хотел и видел в этой идее своеобразный "поморский сепаратизм", против которого он активно выступил. Многие лидеры движения, выступавшие за создание республики, тем не менее, отказались на том этапе от создания этнополитического поморского движения.

В 1994 г. политическое движение "Поморское возрождение" распалось на отдельные группы. Позднейшие попытки объединить поморские организации в рамках объединения "Поморский мир" также не были успешными. Тем не менее "поморская идея" прочно утвердилась в региональном политическом дискурсе. Ее суть попытался в 1998 г. выразить лидер движения "Демократическое возрождение Севера" (прекратившего свое существование в 2001 г.) Александр Иванов: "Поморы обладают особым чувством собственного достоинства и любовью к свободе. Причина этого в том, что на севере не было крепостного права, а основной формой организации хозяйственной жизни была не община, а артель. У поморов отсутствует чувство врага, т.к. естественных ресурсов всегда хватало всем, а иностранцев воспринимали не как конкурентов, а как партнеров по торговле. Начавшиеся в глубокой древности контакты с Европой (морем Эдинбург, Осло и Бремен ближе Москвы) выработали западноевропейскую ориентацию сознания, отсутствие ксенофобии и уважение к демократическим институтам. Поморам исторически присуще презрение к московской власти - и царской, и советской, и постсоветской - за ее лживость, жестокость и творимый ею произвол. Поморы стремятся работать не на государство и как можно меньше зависеть от него. Задолго до революции население севера отличалось поголовной грамотностью. Ценность образования, культуры и науки для северянина безусловна. То, что в центральной и южной России называется патриотизмом - ненависть к Западу, ненависть к свободе и демократии, ненависть к интеллигенции, с нашей поморской точки зрения, называется не патриотизмом, а хамством. Суровая природа севера выработала особые черты характера помора - смирение, терпение, стойкость, своеобразный сплав практицизма и мистицизма. Перед лицом грозной стихии мы смиренно просим Бога о милосердии, перед лицом московской тирании мы тоже просим милости у бога - у тиранов просить ее бесполезно..." (Филатов 2002: 65)

Приход к власти губернатора и помора по происхождению Анатолия Ефремова, как полагают местные эксперты, не только не помог поморскому движению, но и тормозил его развитие. Ефремов позиционировал себя как "главного помора", "русского помора" и не терпел никаких других поморских лидеров. Нынешний губернатор

стр. 23

Архангельской обл. Николай Киселев - противник идеи "поморского возрождения", хотя в 1989 г. и создал движение "Поморы", в которое в основном вошли чиновники и хозяйственники и которое смогло организовать несколько побед на местных выборах.

Перепись населения 2002 г. показала, что этноним "помор" наиболее популярен в Архангельске и Северодвинске (4 тыс. человек указали его) и в Мезенском и Приморском районах (около 2 тыс. человек). В Мурманской обл. потомки поморов записывались русскими, хотя и там "поморская идея" начинает находить сторонников.

Не перестала пользоваться поддержкой среди архангельских интеллектуалов и идея Поморской республики, и одним из более поздних вариантов этой идеи стало предложение о создании Поморско-Ненецкой республики (Лукин 2003), которая должна объединить Архангельскую, Мурманскую области и Ненецкий автономный округ. Этническую составляющую такой республики и должны составить возрожденные поморы, которые рассматриваются как отдельный этнос. Но мысль о необходимости этнической составляющей для обоснования политических притязаний пришла позже и далеко не сразу стала ключевым элементом идеологии поморского движения. Сегодня именно она является главной составляющей поморской идеологии, хотя и продолжает эволюционировать, как мы отметили выше. Более того, лидеры поморского движения оказывают возрастающее давление на областную администрацию, требуя от властей активно содействовать включению поморов в список коренных малочисленных народов Севера и официального признания за ними этого статуса. В случае, если администрация области будет чинить препятствия, лидеры поморского движения даже угрожают актами самосожжения. Иными словами, наблюдается усиленная политизация Национально-культурной автономии поморов города Архангельска. Сама эта автономия пытается расширить сферы влияния на Ненецкий округ (где уже создано ее отделение) и Мурманскую обл. и добивается статуса федеральной Национально-культурной автономии. 9 августа 2005 г. в День коренных народов мира НКА поморов Архангельска распространила пресс-релиз, в котором сообщалось, что, согласно данным социологического исследования, осуществленного Центром социологических и маркетинговых исследований "Форис", 74% архангелогородцев поддерживают идею признания за поморами прав коренного малочисленного народа Севера (Пресс-релиз 2005). Хотя, на наш взгляд, численность выборочной совокупности в исследовании явно недостаточна для однозначной оценки настроений жителей Архангельской обл., можно все же говорить о возрастающей поддержке поморского движения.

Очевидно, что внимание к локальным идентичностям, усиленное их воспроизводство имеет свою логику и спровоцировано теми социальными и политическими изменениями и процессами, которые имеют место в России и в современном мире в целом. Исследователи процессов формирования современных идентичностей отмечают: "В современных обществах, в которых индивиды должны справляться с большим количеством социальных ролевых ожиданий, это предполагает формирование множественной идентичности. В зависимости от контекста определенные частичные идентичности становятся значимыми или уходят на задний план, что следует понимать не только как пассивную реакцию на окружающую среду или на требования группы, но и как осознанное индивидуальное распределение приоритетов" (Воронков и др. 1998: 13).

Логику переосмысления социально-групповой идентификации можно понять, принимая во внимание еще одно немаловажное явление, которое связано с радикальным реформированием общества и его базисных структур, с последствиями так называемой культурной травмы, которую в результате коренной ломки старой системы ценностей, до сих пор ощущает российское общество. Более того, процесс переосмысления старых идентичностей тесно связан и со становлением новых, поскольку в динамично трансформирующемся социуме, старые идентичности отмирают или ослабевают и неизбежно появляются новые. Как отмечают Е. Н. Данилова и В. А. Ядов, в таком социуме "принципиально невозможна стабильная социальная идентичность. И тогда то, что мы

стр. 24

называем "кризисом идентичности", выступает как нормальное состояние индивидов, принуждаемых объективными условиями перманентных социальных изменений отслеживать (рефлексировать) свои ориентации в пространстве "мы - они" - в своем социальном самоопределении и общественном статусе" (Данилова и др. 2004: 30). Новые идентичности формируются благодаря тому, что "в построении новых идентичностей очень важную и часто скрытую роль играют психологические механизмы сближения-отдаления культурных дистанций. С их помощью, как с помощью рычагов точной настройки, индивидуальное и групповое сознание как бы ищет и определяет свое место в изменившемся мире" (Лебедева 1997: 81).

Актуализация локальных идентичностей и концентрация политических интересов на уровне локальных этнических сообществ неизбежна, поскольку на этом уровне политические интересы и цели ясны и понятны большинству вовлеченных в деятельность национальных организаций активистов. Более того, цели эти, как правило, весьма актуальны и их реализация может иметь непосредственное влияние на реальное положение всех членов сообщества.

Заметим, что именно в локальных сообществах и на уровне этнических меньшинств этничность может в большей мере быть задействована как политический ресурс, нежели это возможно и приемлемо на общенациональном уровне. Именно здесь чаще всего проявляют себя так называемые этнические предприниматели или политические антрепренеры, вокруг которых, как заметил Фредерик Барт, "возникает корпоративная группа", и которые используют политику как своеобразный бизнес. Деятельность этих антерпренеров может быть весьма успешной и ведет к серьезным социальным изменениям, что было проиллюстрировано норвежскими исследователями во главе с упомянутым Ф. Бартом еще в начале 1960-х годов на примере локальных сообществ в Северной Норвегии (Barth 1963:5).

Такие же глобальные идентичности как "Финно-угорский мир" понятны только элите, и выгоду от эксплуатации этой идеи опять же получают лишь представители элит. По сути, общефинноугорскую идентичность невозможно зафиксировать и потому есть серьезные сомнения в том, что она реально существует. Как и многие другие исследователи, автор данного труда склонен считать ее политическим мифом и присоединяется к мнению, высказанному одним из крупнейших финских языковедов Сиркой Сааринен: "Понятно, что финно-угорские меньшинства России сегодня стараются строить свою национальную идентичность с помощью финно-угорского родства и рассматривают Финляндию и Венгрию как удачные модели для подражания в этом отношении. В Финляндии, Венгрии и Эстонии миф о финно-угорском сообществе, которое проявляет себя в культурных, лингвистических и других особенностях, был создан и принят, прежде всего, в образованных кругах как объединяющая сила. Через систему образования он стал общеизвестным и признанным. Таким образом, по существу сконструированный он стал фактом. В России образованная страта у финно-угорских народов все еще очень тонкая и этническая интеллигенция не имеет возможностей и средств, для того, чтобы использовать эту идею как силу, формирующую идентичность, таким образом, как это было использовано на Западе. Для восточных финно-угров, живущих в совершенно другой реальности, нежели та, что имела место, когда только зарождался миф об общности, вопрос о том может ли такая абстракция, как общий праязык все еще воздействовать на судьбы наций в XXI веке, остается без ответа" (Saarinen 2001: 50).

Что же касается тех локальных идентичностей, о которых мы говорили выше, то все они реальны, ибо перепись 2002 г., которая является не чем иным, как актом государственной регистрации, зафиксировала все названные идентичности, в том числе и сету. Единственным исключением, пожалуй, можно считать коми-язьвинцев, ибо здесь нельзя говорить о наличии групповой идентичности.

стр. 25

Конечно, элемент конъюнктурности при формировании локальных идентичностей присутствует, но он имеет место не только в России, а помимо всего прочего он свидетельствует о стремлении группы успешнее адаптироваться к меняющимся социальным реальностям, о ее попытках использовать политический ресурс этничности для решения своих социальных и экономических проблем.

Новые идентичности строятся на реальной исторической основе, используя прежние этнонимы и историческую память, но по своему содержанию - это уже совершенно иные идентичности. Однако нельзя пока утверждать, что это устойчивые и окончательно сформированные идентичности, ибо группы политических антрепренеров, которые инициируют процессы реидентификации, меняют идеологическую основу локальных этнических движений под воздействием эволюционирующих социальных и политических условий. Очевидно и то, что новые финно-угорские идентичности есть результат сознательного конструирования сообществ, хотя вряд ли их можно считать аналогом "воображаемых сообществ", о которых пишет Бенедикт Андерсон (Андерсон 2001). На наш взгляд, довольно уверенно о существовании названных в данной статье новых этнических общностей и новых идентичностей можно будет говорить только по результатам переписи населения 2010 г.

В этой связи весьма осторожно нужно подходить и к решению вопроса о том, можно ли считать названные группы самостоятельными этническими сообществами или надо оценивать их как субэтнические подразделения. Безусловно, что некий заранее заданный набор признаков этноса, которым руководствовались отечественные этнологи в прошлом, крайне сомнителен, и в этом смысле можно согласиться с его жесткой критикой, которая изложена особенно вдохновенно в труде А. Элеза (Элез 2001). Решение вопроса о том, считать ли группу частью этноса или рассматривать ее как самостоятельный народ, должно оставаться за самой группой. Другое дело, каким образом выражена воля группы к самоопределению. Но это уже проблема юридической антропологии.

Кроме того, необходимо помнить, что местные ценности и местная солидарность оказываются нередко более эффективны в культурном строительстве и политике, чем общенациональные идеалы и лояльность этническому сообществу в целом. Питирим Сорокин в своем фундаментальном труде "Система социологии" писал по этому поводу следующее: "группировка по месту жительства в течение всей истории была одной из главных. Она лежит в основании государственной группировки, в делении государственной территории на округа: губернии, уезды, волости, деревни и т. д. Местная группировка лежит в основе деления населения на избирательные округа, в явлениях подсудности, обладания или лишения прав самоуправления (места, лишенные земств, etc) и т. д.

Словом, в ряду многих солидарностей существует особая солидарность по месту жительства, дающая основания для особой группировки, не совпадающей с основными и являющейся одной из самых важных социальных координат, определяющей поведение и переживания совместно живущих индивидов" (Сорокин 1992: 120 - 121).

Пока лидеры национальных движений финно-угров не предложат новых идей и ценностей, не сформируют новых привлекательных образов финно-угорских этносов, которые станут общественным идеалом на ближайшие годы, процесс фрагментации этих сообществ и национальных движений будет продолжаться, а среди самих этих этносов будут усиливаться явления аккультурации и ассимиляции.

Литература

Андерсон 2001 - Андерсон Бенедикт. Воображаемые сообщества. М., 2001. Архив новостей 2004 - Архив новостей 2004 г. // Информационный центр финно-угорских народов (www.finugor.ru).

стр. 26

Бернштам 1978 - Бернштам Т. А. Поморы: Формирование группы и система хозяйства. Л., 1978.

Воронков и др. 1998 - Воронков В., Освальд И. Постсоветские идентичности // Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. СПб., 1998.

Данилова и др. 2000 - Данилова Е. Н., Ядов В. А. Нестабильная социальная идентичность как норма современных обществ // Социологические исследования. 2000. N 10.

Конаков 2000 - Конаков Н. Д. Этнографические группы коми // Народы Поволжья и Приуралья: Коми. Коми-пермяки. Удмурты. Марийцы. Мордва. М., 2000.

Кузьбожева 2005 - Кузьбожева М. Коренной народ нуждается в защите // Республика. 2005. 8 апр.

Лебедева 1997 - Лебедева Н. Роль культурных дистанций в формировании новых идентичностей // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.

Ломакин 2004 - Ломакин В. Кто же такие поморы и что же такое поморье? // Поморье. История, культура, традиции (www. pomor.norland.ru).

Лукин 2003 - Лукин Ю. Ф. Статус Ненецкого автономного округа: анализ и возможные изменения // Вестник Поморского университета. Спецвыпуск. Сер. "Гуманитарные и социальные науки".

Лыткин 1961 - Лыткин В. И. Коми-язьвинский диалект. М., 1961.

Мезак 2004 - Мезак Э. Ижемцы оказались в бедных родственниках у язьвинцев // Зырянская жизнь. 2004. 9 авг.

Моисеев 2005а - Моисеев И. Звучи, поморьска говоря! // Единый мир. Вып. 4 (4). Июнь 2005 г.

Моисеев 20056 - Моисеев И. И. Поморска Говоря: Краткий словарь поморского языка. Архангельск, 2005.

Мокилин 2005 - Мокилин Н. Ф. Этническое развитие мордвы на современном этапе // История, современное состояние, перспективы развития языков и культур финно-угорских народов: Матер. III Всерос. конф. финно-угроведов (1 - 4 июля 2004 г., Сыктывкар). Сыктывкар, 2005.

Ниеми 1996 - Ниеми Э. Поморская торговля с точки зрения норвежцев // Народы и культуры Баренцева региона. Тромсе: Университет Тромсе, Музей Тромсе, 1996.

Никифорова 1999 - Никифорова Е. Граница как фактор формирования этнической общности? (на примере сету Печорского района Псковской области) // Кочующие границы: Сб. ст. по матер. междунар. семинара / Под ред. О. Бредниковой и В. Воронкова. Центр независимых социологических исследований. Тр. Вып. 7. СПб., 1999.

Основные 2003 - Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. М., 2003.

Пресс-релиз 2005 - Пресс-релиз НКА поморов 9 августа 2005 г. // Информационный центр финно-угорских народов (www.finugor.ru).

Саре 2001 - Саре Ы. Выступление // III Всемирный конгр. финно-угорских народов 11 - 13 декабря 2000 года Хельсинки, Финляндия. Йошкар-Ола, 2001.

Сметанин 2005 - Сметанин А. Чужие в своей республике // Негатив. N 14. 2005. 29 апр.

Сорокин 1991 - Сорокин П. А. Система социологии. Т. III. Сыктывкар, 1992.

Тишков 2005 - Тишков В. Как делаются провокации (поводу положения финно-угорских народов России) // Бюлл. сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. N 59. Январь-февраль 2005 г.

Филатов 2002 - Филатов С. Б. Архангельский край - хранитель духовных традиций Новгородской республики // Гуманитарные исследования и гуманитарное образование на Европейском Севере: Сб. матер. междунар. науч. конф. (Архангельск, 16 - 18 сентября 2002 г.). Архангельск, 2002.

Чагин 2005 - Чагин Г. Н. Язык коми-язьвинцев и самосознание народа на современном этапе // История, современное состояние, перспективы развития языков и культур финно-угорских народов: Матер. III Всерос. научн. конф. финно-угроведов (1 - 4 июля 2004 г., Сыктывкар). Сыктывкар, 2005.

Шкляев 1997 - Шкляев Г. К. Бесермяне: Опыт этностатистического исследования // О бесермянах: Сб. ст. Ижевск, 1997.

Элез 2001 - Элез А. Критика этнологии. М., 2001.

Barth 1963 - Barth F. Introduction // The Role of the Entrepreneur in Social Change in Northern Norway / Ed. F. Barth. Bergen; Oslo, 1963.

Saarinen 2001 - Saarinen Sirkka. The myth of a finno-ugrian community in practice // Nationalities papers. Vol. 29. 2001. N 1.