РЕГУЛИРОВАНИЕ И ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МУСУЛЬМАНСКИХ ИНСТИТУТОВ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИЕЙ НА СЕВЕРО-ЗАПАДНОМ КАВКАЗЕ (1860-е гг. - начало XX в.)

Дата публикации: 17 июня 2024
Автор: Н. А. НЕФЛЯШЕВА →
Публикатор: Научная библиотека Порталус
Рубрика: РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ →
Источник: (c) Восток. Афро-азиатские общества: История и современность, № 6, 31 декабря 2010 Страницы 45-56 →
Номер публикации: №1718581518 / Жалобы? Ошибка? Выделите проблемный текст и нажмите CTRL+ENTER!

Российская империя, включая в течение XVI-XIX вв. в свой состав те или иные мусульманские регионы, не имела единой мусульманской политики. В процессе инкорпорирования территорий с преобладающим мусульманским населением применялись методы, различавшиеся в зависимости от своеобразия и условий интеграции каждого региона. Использование мусульманских институтов как часть этой политики имело целью обеспечение лояльности населения, включая духовные элиты, а также минимизацию политической активизации ислама.

Ключевые слова: Северный Кавказ, мусульманские институты, муфтиат Северного Кавказа, институционализация мусульманского духовенства.

К 60-м гг. XIX в., ко времени вхождения Северного Кавказа в состав России, последняя имела длительную традицию взаимодействия с исламскими историко-культурными регионами и государствами. Это взаимодействие проявлялось в этнокультурных взаимовлияниях, экономических контактах и военно-политических взаимоотношениях, следствием которых являлось расширение территории за счет включения новых в религиозном отношении пространств. Начало взаимодействия России с исламским миром восходит к периоду, когда Русь входила в состав Золотой Орды, официальной религией которой в XIV в. стал ислам. В современной историографии Российской империи завоевание сначала Казанского, а затем Астраханского ханств в XVI в. считается многими исследователями отправной точкой формирования России как полиэтничного и многоконфессионального государства.

По мере присоединения новых мусульманских территорий поиски путей и определение способов инкорпорирования очередной мусульманской периферии в политическое и социокультурное тело империи каждый раз становились неизбежными и зависели от конкретной политической ситуации и региональных проявлений мусульманской религии. Воздействие имперских властных институтов и структур на исламские традиции, ценности, мотивации в значительной степени зависело от особенностей местных политических и культурных традиций, обусловленных спецификой адаптации ислама и его институтов, а также и от влияния представлений российских администраторов на природу ислама, переноса их личного жизненного опыта на практику управления мусульманским регионом.

Методологические подходы, прежде всего связанные с появлением в 1990-е гг. направления "новой имперской истории", предоставляют возможность по-новому проанализировать исламскую политику России на окраинах. В работах А. Каппелера [Каппелер, 1997], А. Рибера [Rieber, 2001], Р. Джераси [Geraci, 2001], А. Джерсилда [Jersild, 2001], Т. Баррета [Баррет, 2000] и др. акцент с коллапса империй перемещен на причины их стабильности и долговечности. Ведущее место стало занимать исследование

сложных систем взаимоотношений между центром и окраинами, ресурсов устойчивости империи, способности империи стабилизировать гетерогенное в этноконфессиональном и социокультурном отношении общество (историографию вопроса см.: [Миллер, 2008, с. 35 - 39]).

Можно выделить три сферы взаимодействия имперской власти и исламских институтов на Северном Кавказе. Одна из них - та, где конструировались новые и использовались уже существовавшие исламские институты, вторая - сфера, в пределах которой они были ограничены или подлежали жесткому регулированию, и наконец, область, лежащая между ними, условно названная "область страхов" [Васильев, Нефляшева, 2006, с. 8 - 51].

Имперские практики на Северо-Западном Кавказе в отношении мусульманских институтов могут быть представлены в виде следующей схемы.

В статье рассматривается сфера регулирования и использования исламских институтов на материале одного из субрегионов Кавказа - Северо-Западного Кавказа. Ислам распространялся здесь особенно интенсивно в период Кавказской войны (1817 - 1864) как идеология сопротивления горских народов Российской империи. Проявления исламской культурной традиции отличались здесь особой спецификой и заключались прежде всего в абсолютном преобладании и доминировании адыге хабзе, мировоззрения и нравственного кодекса адыгского общества, определявшего картину мира адыгов и основы их культурной идентичности, обеспечивавшего им традиционную самодостаточность, задававшего индивидуальные мотивации и этикетные нормы поведения. В этом регионе не были развиты и структурированы шариатские суды, мусульманское образование, мечети, арабская письменность и книжная культура; языческая обрядность доминировала во всех сферах, за исключением погребального культа, а традиционные места молений продолжали составлять конкуренцию мечетям как центрам обрядовой активности.

На Северном Кавказе основные страхи имперских политиков были связаны с опасностью появления нового имама - Шамиля. Имам Шамиль - самый выдающийся, достойный и грозный противник империи на Кавказе - был создателем государства, взломавшего горское мироустройство и впервые объединившего разрозненные горские

племена в единый государственный организм - имамат [Дегоев, 2001, с. 310]. Ощущением опасности появления мусульманского лидера, аналогичного Шамилю, пронизаны все аналитические отчеты и записки "старых кавказцев" и военных публицистов, в которых военное противостояние рассматривалось, как противостояние христианской цивилизации варварскому миру горцев.

Это полностью относилось и к Северо-Западному Кавказу. Несмотря на то что деятельность первых наибов Шамиля в Черкесии не увенчалась успехом, а опыт третьего наиба, Мухаммада-Амина, был недолгим (до 1859 г.) и все еще ограниченным одной областью Черкесии, Абадзехией, тем не менее он стал первой попыткой системной реорганизации адыгского общества на исламских основаниях и давал основания опасаться мобилизующих возможностей шариата и лозунгов газавата.

В этом плане показательна записка графа Н. И. Евдокимова, начальника Правого фланга Кавказской линии¹. В ней содержится ясное понимание того, что шариат и мусульманские институты не получили развития у горцев Северо-Западного Кавказа, и в этом их принципиальное отличие от других мусульманских народов Северного Кавказа [РГВИА, ф. 14257, оп. 3, д. 552, л. 12 об]. Граф Н. И. Евдокимов предлагал "оставить положение магометанского духовенства в здешнем крае в том виде, как оно ныне находится" [РГВИА, ф. 14257, оп. 3, д. 552, л. 13 об], и не создавать структур, способствующих формированию "руководителей, которые повели всех их к одной цели - утверждения шариата" [РГВИА, ф. 14257, оп. 3, д. 552, л. 13].

После окончания Кавказской войны Северо-Западный Кавказ был включен в Кубанскую область, образованную на Северном Кавказе в 1860 г., западные адыги вошли в два из семи отделов: Майкопский с г. Майкопом (13 аулов) и Екатеринодарский с г. Екатеринодаром (33 аула). Среди городов Кубанской области - Ейска, Темрюка, Анапы, Екатеринодара, Майкопа - два последних были особыми "местами притяжения" для горцев. Основанные русскими соответственно в 1793 и 1857 гг., как крепости военно-стратегического значения вдоль Кавказской линии, они со временем стали средоточием региональной исполнительной и судебной власти, центрами провинциальной экономической² и культурной жизни, местами проведения ярмарок и транспортными развязками³ [Северный Кавказ..., 2007, с. 240, 241]. По данным авторов "Северного Кавказа в Российской империи" следует, что в 1897 г. Кубанская область насчитывала 1 918 881 жителей. Самую большую группу составляли русские⁴ -1 737 908 человек (90.6%). Далее шли адыги - 52 798 человек (2.75%), карачаевцы - 26 877 человек (1.4%), греки - 20 137 человек(1%), армяне - 13 926 человек (0.7%) [Северный Кавказ..., 2007, с. 385 - 395]. Население Екатеринодарского отдела составляло 245 173 человек, из них 212 020 русских (86.5%), 19 854 адыгов (8%), 3476 греков (1.4%); 2807 армян (1.1%). В Майкопском отделе проживало 283 117 человек; 253 391 русских (89.5%), 19 743 адыгов (7%), 2101 абхазов (0.7%), 1597 греков (0.6%), 1835 армян (0.6%).

¹ Кавказская линия (Кавказские укрепленные линии) - система пограничных укреплений русских войск на Кавказе в XVIII-XIX вв., возведенных по самым большим рекам Кавказа - Кубани и Тереку, в то время - южная граница России. Начало Кавказской линии было положено гребенскими казаками, которые построили крепости Кизляр (1735) и Моздок (1763). На базе этих крепостей позже возникли Кизлярская и Моздокская линии. В 1778 г. по инициативе А. В. Суворова по р. Кубань была построена Кубанская пограничная линия протяженностью 550 км. В 1784 г. были сооружены укрепления на Военно-Грузинской дороге. К 1785 г. все укрепления составили единую Кавказскую укрепленную линию. На линии несли службу Кавказское и Черноморское казачьи войска. С окончанием Кавказской войны Кавказская линия утратила свое значение.

² Например, к началу 1890-х гг. в Майкопе насчитывалось несколько промышленных предприятий: винокуренный завод, два мыловаренных, три кожевенных и один пивомедоварочный, 13 кирпичных, 8 гончарных, 80 бондарных предприятий, крупная табачная фабрика.

³ Екатеринодар был одним из быстро урбанизировавшихся промышленных городов Кубани в значительной степени в связи с появлением здесь железной дороги, принадлежавшей Владикавказскому железнодорожному обществу.

⁴ В источниках понятие "русские" включает собственно русских, украинцев и белоруссов.

Немногочисленность коренного населения объясняется демографическими последствиями мухаджирского движения - переселения горцев в Османскую империю в ходе и после окончания Кавказской войны, в результате которого за пределами исторической родины оказалось 96% адыгского населения [Касумов, Касумов, 1992; Берзедж, 1996]. Специфика расположения адыгских и казачьих поселений в Кубанской области, сложившаяся после Кавказской войны, была следствием русской казачьей и крестьянской колонизации Кавказа. Реализация проектов командующего войсками на Кавказской линии и в Черномории генерала А. А. Вельяминова и командующего войсками Кубанской области генерала Н. И. Евдокимова привела к тому, что по соседству с аулами горцев, переселенных с гор на заболоченные равнины, создавались казачьи станицы. В 1860 - 1870-х гг. в рамках программы колонизации Северного Кавказа в казачьи станицы стали переселяться и крестьяне из среднерусских губерний.

Русские власти после завоевания Северо-Западного Кавказа не нашли здесь сформированных исламских институтов и сложившейся группы (сословия) служителей культа. Именно российская имперская и местная власть стала формировать эти институты и группы. На Северном Кавказе империя чувствовала себя проводником и транслятором высокой европейской культуры, уже создавшей новое качество социальных отношений и связей в другом мусульманском регионе - Поволжье. "Русское население, возникающее в покоренном крае Азии, становится сейчас же в самые близкие отношения к туземцам, притягивает их в свою сферу и понемногу перерабатывает в духе высшей цивилизации, высшей религии и высшей народности, - писал Р. А. Фадеев, один из идеологов кавказской доктрины Петербурга. - Что произошло уже на берегах Волги, то может повториться и далее" [Фадеев, 2005, с. 442].

Одна из основных проблем, которую предстояло решить русской власти на Кавказе, была связана с необходимостью подчинения исламского населения на Северном Кавказе (3 млн. 200 тыс. человек) одному из существовавших духовных управлений. Сразу же после окончания военных действий в регионе северокавказские мусульмане были подчинены Оренбургскому магометанскому духовному собранию (ОМДС) [Свод законов..., 1896, с. 9, 246]. Однако влияние ОМДС на Северном Кавказе было незначительным: сказывались удаленность от Уфы центра муфтиата и значительные культурные различия между мусульманами Поволжья и Кавказа. В то время как закавказские мусульмане были подчинены двум муфтиатам в Тифлисе - суннитскому и шиитскому, созданным в 1872 г. решением Александра II, мусульмане Северного Кавказа, несмотря на многочисленные проекты самостоятельного муфтиата для Северного Кавказа, исходившие от специальных совещаний и комитетов и депутатов Государственной думы в 1913 г., не получили своего духовного управления.

Духовная жизнь мусульман Северного Кавказа и Кубанской области длительное время оставалась вне правовой регламентации. В условиях отсутствия законодательного оформленного положения решение того или иного актуального вопроса осуществлялось оперативно, по ходу дела. Тот факт, что в течение 1830 - 1880-х гг. ни один из проектов управления духовными делами мусульман Северного Кавказа, инициированных высшими кавказскими администраторами, не получил государственного одобрения, равно как и проект, вынесенный на заседание Государственной думы в 1913 г., имел под собой определенные основания.

С одной стороны, реализации ранних проектов и созданию на их основе самостоятельного муфтиата для мусульман Северного Кавказа препятствовала продолжавшаяся до 1864 г. Кавказская война, с другой - в среде русской управленческой элиты на Кавказе сложилось представление о самостоятельном северокавказском муфтиате как о потенциальном центре консолидации антиимперских настроений, основанных на исламских лозунгах священной войны. Оно вписывалось в более широкий контекст идей поддержки адата в противовес шариату, реализовывавшихся северокавказской администрацией еще в 1860-е гг., в период организации горских словесных судов, и достиг-

ших апогея своего развития в период наместничества А. И. Барятинского. Известный исследователь Д. Ю. Арапов в своей монографии проанализировал выявленные в архивных фондах проекты управления духовными делами мусульман Северного Кавказа. Наиболее ранние из известных проектов: проект А. А. Вельяминова, командующего войсками Кавказской линии и Начальника Кавказской области в 1831 - 1837 гг.; проект Главноначальствующего гражданской частью на Кавказе А. М. Дондукова-Корсакова; проект его преемника С. А. Шереметьева [Арапов, 2004, с. 97, 160 - 162]. Однако вне поля его внимания остались инициативы, предпринятые региональными - кубанскими и терскими - администраторами и местными мусульманскими духовными авторитетами, а также дебаты на местах по поводу того или иного проекта. Между тем 1880-е годы можно назвать временем региональных проектов и периодом обсуждения возможности распространения на Кубанскую область положений для мусульман Закавказья.

Впервые вопросы, связанные с исламской обрядовой практикой, стали объектом системного рассмотрения кубанской администрации в начале 1880-х гг. За девять лет до того, как Главноначальствующий гражданской частью на Кавказе А. М. Дондуков-Корсаков выступил с инициативой учреждения самостоятельного муфтиата для мусульман Северного Кавказа и представил свой проект в Петербург, вопрос о введении духовного управления или должности муфтия как "высшей, контролирующей, направляющей и решающей духовной власти" [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 1 об], по выражению кадия горского суда Баталпашинского отдела Умара Мекерова, был поднят на уровне низовой кубанской администрации начальниками отделов и кадиями горских словесных судов. Идея Умара Мекерова заключалась в необходимости назначить в Кубанской области муфтия.

В 1886 г. Дондуков-Корсаков инициировал проведение в Екатеринодаре специального совещания. Оно состоялось 26 августа под председательством вице-губернатора Кубанской области действительного статского советника Николича [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 30]. Участники совещания представили 9 сентября 1886 г. на рассмотрение А. М. Дондукова-Корсакова выработанный ими проект "Положения об управлении мусульманского духовенства суннитского учения" [ГАКК, ф. 454, оп. 1, д. 5294, л. 32 - 45 об]. В основе лежала идея структурировать мусульманских служителей культа как социальный слой и создать мобильные действующие структуры, подконтрольные местным и тифлисским властям, которые были бы способны обслуживать духовные потребности местного мусульманского населения, минимизировать контакты с мусульманами за пределами Российской империи, не допустить формирования и распространения среди мусульман движений и настроений, содержащих антиправительственные идеи. Проект фактически формировал для мусульман Кубанской области основные исламские институты, сословие духовных лиц, определял порядок выборов последних, прописывал их обязанности и взаимоотношения в иерархической системе, устанавливал количество мулл в аулах в зависимости от численности дымов, регламентировал характер мечетских проповедей, вводил возрастные ограничения для имамов, систему взысканий с духовных лиц за нарушение ими своих культовых обязанностей или в случае совершения ими уголовных преступлений. Проект содержал и механизмы, консервировавшие создаваемый таким образом порядок.

Прежде всего проект предлагал трехступенчатую структуру духовных лиц: съезд кадиев - уездный кадий - мечетское духовенство и устанавливал разделение мусульманского духовенства Кубанской области на высшее (съезд кадиев и уездные кадии) и низшее (приходское, мечетское). Уездный кадий становился промежуточной фигурой в качестве надзирающей за приходским духовенством инстанции и как духовное лицо, выходящее с отчетной документацией на высшее начальство Кубанской области.

Особенностью проекта было то, что самостоятельный муфтиат для мусульман Кубанской области, в отличие от мусульман Закавказья, Крыма и Поволжья, не учреждался. Его функции распределялись между Начальником Кубанской области, на котором

замыкалось принятие всех важнейших для духовной жизни процедур (утверждение заключения съезда кадиев, кадиев в должности, открытие мусульманских школ при мечетях и духовных училищах, разрешение на брак с мусульманами - подданными других государств), и съездом кадиев - новой структурой, создание которой предлагал проект.

В июне 1887 г. Дондуков-Корсаков направил всем губернаторам и начальникам Кавказского края циркуляр, в котором предлагал Начальнику Кубанской области рассмотреть возможность распространения на мусульманское духовенство области правил, в 1886 г. разработанных для мусульманского духовенства Закавказья [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 37] комиссией под председательством члена Совета Главноначальствующего, тайного советника Прибиля.

В сентябре 1887 г. начальник Майкопского уезда ротмистр Соколов, кадий Майкопского горского суда Хасан Шовгенов и мулла Шурдымов приступили к обсуждению возможности применения к мусульманам-суннитам Кубанской области Положения о Закавказском мусульманском духовенстве [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 45]. Поддерживая проект 1886 г., разработанный в Екатеринодаре, они предложили внести в него три дополнения. Во-первых, лица, не занимающие духовных должностей, не имели права осуществлять обрядовую практику в тех частях края, где действует Положение. Виновных в нарушении этого пункта предлагалось заключать в тюрьму на срок от 40 дней до четырех месяцев, если нарушение произошло в первый раз, и на четыре года в случае, если нарушение произошло вторично. Глава семьи, для которой был совершен обряд, подвергался штрафу на сумму до 20 руб. Во-вторых, для уездного кадия предлагалось установить казенную печать, что обеспечивало дальнейшую легитимацию и институционализацию данной должности. И наконец, к проекту прилагалась программа "испытания"для претендующих на звание аульного имама. Эти предложения были переданы Начальнику области и направлены на рассмотрение Главноначальствующего [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 43 - 43 об].

Дополнения были поддержаны Начальником Кубанской области Г. А. Леоновым: в октябре 1887 г. он направил Дондукову-Корсакову письмо, в котором писал, что нет необходимости распространять на Кубанскую область циркуляры, проекты, положения, правила и инструкции, разработанные для закавказских мусульман [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 116].

Реакция Тифлиса была достаточно жесткой. Канцелярия предъявила к проекту ряд претензий, основной из которых стало отсутствие его концептуального обоснования: "...за неимением при оном объяснений тем особенностям, какие вводятся им в организацию духовно-мусульманского управления, не представляется возможным судить, насколько эти особенности целесообразны и соответствуют местным условиям" [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 118 - 118 об]. Авторы проекта, считали в Тифлисе, недостаточно аргументировали нецелесообразность учреждения муфтиата и не определили уровень компетентности съезда кадиев, функционально отчасти заменяющего Духовное управление. В целом обнаруженные пробелы обусловили решение Главноначальствующего "не давать дальнейшее движение этому проекту". Канцелярия просила Начальника Кубанской области вновь обсудить эту проблему.

Вопрос о том, можно ли распространить на мусульманское духовенство Кубанской области выработанное особой комиссией под председательством члена Совета Главноначальствующего тайного советника Прибиля "Положение о закавказском мусульманском духовенстве", рассматривался на трех заседаниях в Екатеринодаре под председательством Начальника Кубанской области Г. А. Леонова в июне 1888 г. Участники заседаний предложили новый проект, который ограничивал полномочия мусульманского духовенства выполнением обрядовых функций, преподаванием в духовных школах, наблюдением высшего духовенства за низшим, проведением "испытаний" (экзаменов) для желающих занять духовные должности. Проект Положения 1886 г. был исправлен

и согласован с новым проектом Положения для мусульманского духовенства суннитского учения для Закавказского края. На заседании подчеркивалось, что проект Положения "выработан применительно к потребностям мусульманского населения области и согласно с местными условиями" [ГАКК, ф. 454, оп. 1, д. 5294, л. 46 об]. Поэтому нет необходимости в распространении на Кубанскую область правил и инструкций для закавказских мусульман-суннитов.

Помимо редакторской правки, снятия дублирующих статей, коррекции брачного возраста для мужчин и женщин применительно к Кубанской области комиссия внесла в проект и принципиальные изменения согласно замечаниям Дондукова-Корсакова. Стремясь не осложнять отношений с влиятельным Главноначальствующим, комиссия изменила содержание статьи о высшем надзоре за управлением мусульманским духовенством: "...высший надзор за мусульманским духовенством и духовными установлениями Кубанской области принадлежит Министерству Внутренних дел, состоит в ведении Главноначальствующего Гражданской частью на Кавказе" [ГАКК, ф. 454, оп. 1, д. 5294, л. 46 об]. Целая группа статей после внесения дополнений и изменений конкретизировала деятельность кадия. Ему давалось право наряду с приходским духовенством совершать брачные обряды. Поскольку по проекту заключение браков отводилось кадиям, комиссия предлагала изъять из ведения горских словесных судов эту категорию шариатских дел.

Наибольшие возражения вызвала статья о праве кадиев осуществлять "примирительный разбор" возникавших между мусульманами споров. Ее предлагалось исключить на основании того, что по "Положению об аульных обществах" население может обращаться к третейскому суду (маслагату) по тем категориям дел, которые примирительно разбираются у кадиев. Таким образом, сфера деятельности кадия все более сводилась к выполнению духовных обязанностей. Из его компетенции изымались судебные функции, которыми он был наделен согласно "Временным правилам о горских словесных судах Кубанской и Терской областей".

В 1889 г. А. М. Дондуков-Корсаков, изучив материалы екатеринодарских совещаний, представил в Петербург свой проект "Положения об учреждении правления духовными делами мусульман-суннитов в Кубанской и Терской областях". Принципиально новыми в проекте Дондукова-Корсакова были учреждение муфтиата во Владикавказе ("Духовное правление есть высшее духовное учреждение в Кубанской и Терской областях" [Императорская Россия..., 2006, с. 122]) и должности муфтия, введение должности кадия для осетин во Владикавказском округе и в Кизлярском округе для караногайцев [Императорская Россия..., с. 123]. По мнению Д. Ю. Арапова, проект был разработан на основании Закавказского "Положения" 1872 г., однако сравнение источников показывает, что в основе проекта Главноначальствующего лежал не только проект 1872 г., но в первую очередь проект 1886 г. и дополнения к нему 1887 г., разработанные кубанскими властями. Дондуков-Корсаков включил в свой проект статьи, касавшиеся права определения Начальником области числа мечетей и мулл, а также разделения духовенства на высшее, назначаемое Начальником Кубанской области, и низшее, избираемое аульными обществами.

Проект встретил возражения со стороны чиновников министерства внутренних дел, с которыми согласилось и военное ведомство, и не получил дальнейшего движения. В военном министерстве считали, "что сам по себе проект положения, составленный главным начальником края, в случае его утверждения должен иметь своим последствием укрепление и развитие магометанства в Кубанской и Терской областях. ... При таком устройстве... муфтий и духовное правление неизбежно затруднили бы, до известной степени, непосредственное воздействие местной администрации на магометанское духовенство и мечетские школы, и организованное самим Правительством магометанство нашло бы себе новую опору в тех местностях, в которых издавна господствовало христианство, вытесненное исламом" [РГИА, ф. 1276, оп. 19, д. 922, л. 11].

Одним из последних региональных проектов стал проект Начальника Кубанской области Я. Маламы, составленный им в 1899 г. на основании семилетней практики управления Кубанской областью [ГАКК, ф. 454,оп. 1, д. 5294, л. 127 - 128]. Уже первый параграф проекта Маламы ограничивал полномочия кадиев и вообще исключал их из состава духовенства на том основании, что они являются не духовными лицами, а судьями. Исключая кадиев из состава мусульманского духовенства, Я. Малама решал две задачи: разрушал иерархию духовных лиц, "которая могла бы повести к нежелательному усилению влияния мусульманского духовенства", и устранял кадия от обязанностей надзора за мусульманским духовенством, полностью передав местной администрации и оставляя за Командующим войсками Кавказского военного округа право высшего надзора.

В проекте Маламы муллы приравнивались к низшим должностным лицам сельской администрации. Таким образом, для них не создавалось исключительное положение, "которое могло бы быть истолковано мусульманами в смысле признания особого значения за этим духовенством". Из числа обязанностей мусульманского духовенства было изъято заведывание школами при мечетях на основании того, что мечетские школы передавались в ведение министерства народного просвещения. Жалобы на мулл по делам "о порядке богослужения, об обрядах, об исправлении духовных треб о заключении и расторжении браков, о неповиновении детей родителям и о нарушении супружеской верности" [ГАКК, ф. 454, оп. 1, д. 5294, л. 127 об] предлагалось рассматривать в горских словесных судах: "...такой порядок в достаточной степени гарантирует интересы населения от неправильных действий мулл и не противоречит высказанному раньше взгляду на роль кадия, который при решении упомянутых дел, будет являться только судьей по духовным делам, а не духовным начальником муллы, ему не подчиненного" [ГАКК, ф. 454, оп. 1, д. 5294, л. 131].

Региональные проекты (1886, 1888, 1899) по вопросам организации духовного быта мусульман Кубанской области выявили противоречия между Тифлисом и Екатеринодаром. Тифлис настаивал на создании самостоятельного муфтиата, а Екатеринодар был склонен разделить функции Духовного управления между Начальником Кубанской области и лояльными империи кадиями.

Служители мусульманского культа в Адыгее - по данным 1868 г., 146 человек [ГАКК, ф. 779, оп. 1, д. 4, л. 40] - к моменту окончания Кавказской войны были социальной группой с различными возрастными и образовательными критериями и с недостаточно четко разграниченными функциями.

Наиболее существенное влияние на все слои адыгского общества оказывали судьи-кадии, прежде всего через судебную шариатскую практику, основанную на ханафитском мазхабе. Сельские шариатские суды наряду с мировыми соглашениями и адатными судами образовывали полиюридическое пространство, в котором до 1860-х гг. реализовалась судебная практика адыгов. Сельские кадии могли участвовать и в разрешении дел по маслагату.

Наибольшей регламентации подверглись функции кадия в ходе учреждения горских словесных судов в Кубанской и Терской областях. В 1870 г. на основании "Временных правил горских словесных судов Кубанской и Терской областей", утвержденных Кавказским наместником, в Екатеринодаре, Майкопе и Нальчике были открыты как суды первой инстанции окружные горские словесные суды, в аулах - аульные суды. Деятельность горских словесных судов регулировалась не только "Правилами для горских словесных судов Кубанской и Терской областей" [Рейнке, 1892, с. 10], но и текущими, часто отрывочными и несогласованными распоряжениями высшей администрации Кавказского края. Суды подчинялись начальнику Кубанской области. Под юрисдикцию горских словесных судов в Кубанской области не подпадали православные осетины и горские евреи. Второй судебной инстанции в Терской и Кубанской областях не существовало, жалобы на решения горских судов рассматривались и разбирались началь-

никами областей. Для окончательного решения дела отправлялись к наместнику через штаб Кавказского военного округа. В случае необходимости консультаций по шариатским делам начальник области обращался к Закавказскому муфтию [Записка..., 2005, с. 537].

Функции председателя в горском словесном суде выполнял назначенный администрацией помощник атамана отдела или начальник участка, в состав суда входили несколько судей-депутатов и кадий (выбирались населением) [Записка..., 2005, с. 13]. Горским словесным судам в Кубанской области были подведомственны уголовные и гражданские дела с ценой иска до 2000 руб. В "Правилах..." говорилось: "Горский словесный суд решает дела на основании местных обычаев, и только по таким делам, для решения которых обычай не сложился, руководствуется общими законами империи. Разбирательству на основании шариата могут подлежать из дел, подсудных Горскому словесному суду, дела о заключении и расторжении брака, о личных и имущественных делах, из брака вытекающих, о законности рождения и дела о наследстве" [РГВИА, ф. 400, оп. 1, д. 245, л. 5].

Аульные суды рассматривали "маловажные проступки", которые совершались в пределах сельского общества и дела со стоимостью иска 30 - 50 руб. Аульный (сельский) суд руководствовался адатом. Кроме уголовных и гражданских дел для горских словесных судов была выделена отдельная категория дел - шариатские дела. В состав окружных судов специально для решения шариатских дел был введен кадий, однако его возможности влияния на судебный процесс были сведены к минимуму. Сенатор Н. М. Рейнке, обследовавший горские суды в начале XX в., писал: "Степень участия кадия в разборе и разрешении шариатских дел не во всех судах одинакова. В иных судах дела (особенно бракоразводные) производятся и разрешаются кадием лично, вне суда, в других - лишь в присутствии суда или при деятельном участии суда в разъяснении обстоятельств дела и по совещании с судом. В некоторых областях влияние светского элемента так велико, что решение кадия получает законную силу лишь по утверждении его председателем суда" [Записка..., 2005, с. 522]. По всем шариатским делам, кроме бракоразводных, суд лишь выслушивал (выделено мною. - Н. Н.) мнение кадия, которое записывалось в специальный журнал, по собственно бракоразводным делам кадий принимал единоличное решение.

Русская администрация пошла на сохранение процедуры выборов кадиев, унаследовав систему, введенную наибами Шамиля в подконтрольных им областях Черкесии в 1830 - 1840-е гг., однако сделала ее более упорядоченной. Исход выборов в конечном счете зависел от санкции Начальника области. Правила выбора кадиев были разработаны Начальником Кубанской области Ф. Н. Сумароковым-Эльстоном в 1865 г. Выборы производились специальными "избирателями" из свободных сословий, численность которых была пропорциональна численности населения в аулах. В каждый аульный суд назначались два кадия из числа выбранных на три года [ГАКК, ф. 774, оп. 2, д. 61, л. 5]. Выборщики кадиев приносили специально разработанную для них клятву, к которой их приводил сельский эфенди⁵ в присутствии старшего помощника уезда (отдела) или председателя горского словесного суда соответствующего отдела: "Я, нижеподписавшийся, клянусь всемогущим Богом и Великим Его пророком Мухамедом, да будет под ним мир и благословение Божие, и святыми Его книгами: Кураном, Тавристом, Зубуром и Инджилем⁶, в том, что хочу и должен при предстоящем выборе в установленных должностях депутатов и кандидатов к ним, для отправления правосудия по чистой моей совести и чести без пристрастия и соответственной корысти, устраняя вражду и связи родства и дружбы, избирать из моих собратьев таких, которых по качеству ума и совести их, нахожу я способнейшими и от которых, я надеюсь, что они в

⁵ Эфенди - название служителей мусульманского культа на Северо-Западном Кавказе.

⁶ Инджиль - Евангелие; Таврист (Таврат) - Пятикнижие; Зубур - Псалмы Давида (араб.)

возлагаемых на них должности окажутся ревностными к службе императорского величества и попечительными о пользе общественной; если же я инако поступлю, то как нерадивый о благе общественном, в коем и мое собственное заключается, подвергаю себя, как клятвопреступник нареканию собратий моих, а в будущей жизни отвечу пред Богом и страшным судом Его. В заключении моей клятвы о беспристрастном выборе, целую слова святого Курана. Аминь, о Господи миров" [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 56, л. 43 - 43 об].

Избранные кадии утверждались Начальником Кубанской области на основании заключения атамана соответствующего отдела. Кадиями могли назначаться только лица, утвержденные в степени эфенди Таврическим, Закавказским или Оренбургским духовными правлениями и имеющие от полицейского начальства удостоверение о непринадлежности ни к каким недозволенным обществам [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 764, л. 48].

Депутаты всех горских словесных судов получали в год по 200 руб. жалованья, а кадий - 300 руб. в соответствии со сметой штаба Казачьих войск [Магаяева, 2005, с. 153], кадии Баталпашинского суда (один - от карачаевцев, один - от зеленчукских горцев) - 150 руб. [Магаяева, 2005, с. 154]. Помимо участия в деятельности горских словесных судов кадии надзирали за приходским духовенством - прежде всего за его лояльностью правительству, следили за правильным ведением им метрических книг.

Интеграция кадиев в структуру горских словесных судов в результате судебной реформы в Кубанской области преследовала исключительно практические цели. С одной стороны, участие кадия в судебном заседании демонстрировало соблюдение интересов мусульман при разрешении дел по шариату, но, с другой - по нормам шариата рассматривался ограниченный круг дел - дела семейного и наследственного характера. Абсолютная финансовая зависимость кадиев от кубанской администрации способствовала превращению этой категории служителей мусульманского культа в социальную группу лояльную империи, материальное положение и социальный статус которой обеспечивался отношениями с начальником Кубанской области.

Кроме кадиев, образующих высшее духовенство Кубанской области, была структурирована и другая категория духовных лиц - низшее, или приходское, духовенство. В 1890-е гг. установился порядок, согласно которому служители культа разделялись на старших и младших. Каждое "мечетское общество", состоявшее из нескольких аулов, обслуживал старший эфенди. Старший, или общественный, эфенди служил в главной мечети, как правило расположенной близко к аульному правлению [ГАКК, ф. 454, оп. 1, д. 5294, л. 40 об]. Эфенди (или муллы), служившие при небольших мечетях, подчинялись старшему эфенди. Жалованье старшему эфенди определялось по приговору аульного общества. Анализ протоколов сельских сходов Кубанской области в конце XIX - начале XX в. дает представление о вознаграждении эфенди, обычно "по одной мере хлеба с дыма в год" [ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 890, л. 7 - 7 об, 9, 16 об]. Некоторые сходы устанавливали денежное жалованье. Однако сход мог и не назначать жалованье "в полной уверенности, что труды их будут вознаграждены доходами и жертвованиями благотворителей". При больших мечетях могло состоять несколько эфенди, один из которых считался старшим. Старшие и младшие эфенди руководили как традиционными пятикратными молитвами в мечетях, так и молениями, сопровождавшими свадебные и погребальные обряды. Младшие эфенди вели метрические книги под наблюдением кадия, могли замещать старших эфенди в случае их болезни или отъезда. Обязательными участниками мусульманских обрядов являлись муэдзины.

По данным 1912 г., в Кубанской области на территории проживания адыгов зафиксировано: в Майкопском отделе 14 старших, 61 младших эфенди, 46 муэдзинов [ГАКК, ф. 454, оп. 1, д. 5765, л. 5]; в Екатеринодарском отделе - 38 хатыпов⁷, 26 имамов,

⁷ Хатып - мулла, читающий пятничную молитву в мечети.

10 мулл, 59 муэдзинов. Статистических данных о кадиях нет, так как к этому времени они уже были выведены из состава духовных лиц.

Свои должности адыгские эфенди (в русском делопроизводстве они назывались муллами) могли получить, пройдя "испытание" в Горском словесном суде, т.е. сдать своего рода экзамен кадию соответствующего горского суда. Кадием Майкопского горского словесного суда Хасаном Шовгеновым была разработана программа "испытания" для лиц, желавших получить должность муллы в аулах области. Претендент на должность муллы должен был "правильно, бегло и разумно" читать молитвы на арабском языке; уметь переводить прочитанное на адыгейский язык и "с полным умением разъяснить содержание прочитанного". От будущего муллы требовалось знание генеалогии и биографии Пророка Мухаммеда, его пророческой и политической деятельности, обстоятельств возникновения мусульманских правовых школ (ханафитской, шафиитской, ханбалитской, маликитской), регионов их распространения, знание обрядовой практики ислама.

Русская администрация упорядочила выборы не только кадиев, но и старших и младших эфенди на сельских сходах, поставив процедуру под контроль областной и отдельской администрации. Сход считался правомочным, если на нем присутствовало более половины домохозяев, имевших право голоса. Сход проходил в сельском правлении, где в присутствии сельского старшины заслушивалось представление кадия соответствующего горского словесного суда о том, что соискатель "прошел испытание" в горском словесном суде. Затем на основании предписания атамана отдела "выборные" тайным голосованием выбирали старшего эфенди. Число выборных от каждого сельского общества не должно было превышать пяти человек на 100 дымов. Атаман отдела подавал рапорт об итогах выборов начальнику Кубанской области, который и утверждал итоги выборов, корректируя их по своему усмотрению.

Итак, исламские институты на Северо-Западном Кавказе - шариатские суды и сословие духовных лиц - были сформированы русскими властями в течение 1860 - 1890-х гг. Итогом стала система, которая приводила к участию во власти лояльных империи мусульман, до предела минимизировала сферу действия шариата, ограничив ее делами семейно-бытового характера, снимала угрозу контактов западнокавказских мусульман с единоверцами из Османской империи. В совокупности с регламентацией хаджа и фактическим блокированием развития системы мусульманского образования на Северо-Западном Кавказе возможности для развития исламских институтов и его интеллектуальных модернистских проявлений, опасных, по мнению имперских кавказских политиков, для стабильности империи, в этом регионе оказались предельно ограниченными.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало XX вв.). М., 2004.

Баррет Т. М. Линии неопределенности // Американская русистика: Вехи историографии последних лет: Императорский период: Антология. Самара, 2000

Берзедж Н. Изгнание черкесов (причины и последствия). Майкоп, 1996

Васильев Д. В., Нефляшева Н. А. Конструируя империю: исламские периферии России (вызовы, практики, участники) // Восток: история, политика, культура. Научные труды Института бизнеса и политики. Вып. I. М., 2006.

ГАКК (Государственный архив Краснодарского края).

Дегоев В. В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М., 2001.

Записка и. об. обер-прокурора общего собрания и соединенного присутствия Первого и кассационных департаментов Правительствующего сената сенатора Н. М. Рейнке об устройстве судебной части для горского населения областей: Кубанской. Терской, Карской, Батумской, Дагестанской и округа Закатальского // Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. Начало XIX - начало XX в. СПб., 2005.

Императорская Россия и мусульманский мир (конец XVIII - начало XX в.). Сб. материалов. Сост., авт. вступ.ст., предисл. и комм. Д. Ю. Арапова. М., 2006.

Каппелер А. Россия - многонациональная империя: Возникновение. История. Распад. М., 1997

Касумов А. Х., Касумов Х. А. Геноцид адыгов. Из истории борьбы адыгов за независимость в XIX веке. Нальчик, 1992

Магаяева П. И. Горские словесные суды Кубанской области // Вопросы истории. 2005. N 6.

Миллер А. И. История империй и политика памяти // Наследие империй и будущее России. М.: Фонд "Либеральная миссия"; Новое литературное обозрение, 2008.

Рейнке Н. М. Горские и народные суды Кавказского края. СПб., 1892.

РГВИА (Российский государственный военно-исторический архив).

РГИА (Российский государственный исторический архив).

Северный Кавказ в составе Российской империи. М., 2007.

Свод законов Российской империи. Т. IX. Ч. 1. СПб., 1896.

Фадеев Р. А. Письма с Кавказа. Письмо четырнадцатое // Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. Начало XIX - начало XX в. СПб., 2005.

Geraci R. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, 2001.

Jersild A. Orientalism and Empire. North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845 - 1917. Montreal: McGill-Queen's University Press, 2001.

Rieber A. From Reform to Empire: Russia's New Political History // Kritika. Vol. 2, N 2. Bloomington, 2001.

Опубликовано 17 июня 2024 года