Рейтинг
Порталус

Рим и Константинополь: две концепции жизнеустройства

Дата публикации: 29 сентября 2004
Публикатор: maskaev
Рубрика: РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ ВОПРОСЫ РЕЛИГИИ →
Номер публикации: №1096464554


АВТОР: Н.И.ШАСТИК ("ЧЕЛОВЕК", №4, 2002)

Зародившись в восточных провинциях Римской империи в I веке нашей эры как своеобразная «ересь» внутри иудаизма, христианство уже в первые десятилетия своего развития вышло за пределы еврейской диаспоры и распространилось среди неевреев-язычников. Мессианские ожидания иудейского народа получили при этом особое, универсально-нравственное значение, благодаря чему была преодолена этническая ограниченность иудаизма и предложена новая концепция спасения. Национальным, семейным, социальным, имущественным отношениям, отделявшим людей друг от друга, христианство противопоставило единство человеческой природы. Автором вновь обретенного единства объявлялся внемирный Бог, занимающий по отношению к этому миру активную творческую позицию.
Примечательно, что христианская вера и императорская власть возникли почти одновременно: рождение Христа совпало с царствованием Октавиана Августа. Древнеримская мечта о вселенской империи приобрела в христианстве духовно-нравственное выражение. Приняв новую религию, император Константин был провозглашен также главой всего христианского мира.

Но вселенская религия не спасла Римскую империю от трагического разъединения. Две культуры — Восток и Запад — выработали различное понимание сущности христианского вероучения, породив два богословия и два мировоззрения. Рим и Константинополь стали духовно-идеологическим фундаментом для различных политических систем, различных трактовок идеала социального поведения.

Будучи преемницей античного наследия, Византия в государственно-политической сфере опиралась на опыт Древнего Рима, в сфере науки и отвлеченного знания — на мудрость греческой философии, но основой религиозной жизни Византийского государства признавалось только христианство.

В структуре мировоззренческих смыслов европейского сознания существует древняя тоска по имперской идее. Однако на Западе империя так и осталась несбыточной мечтой, до сих пор возбуждающей сознание европейцев. Возникающие время от времени государства-империи были либо слишком слабы и, по сути, мнимы («Священная римская империя германской нации», просуществовала 700 лет, но так и не приблизилась к желанному идеалу), либо недолговечны и обречены на распад. Последнее пристанище имперского духа — Римско-католическая церковь — требовала от национальных правителей подчинения единой воли вселенского понтифика. Но в такой форме идея империи окончательно превратилась в причудливый фантом.



1 Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 59-60.

Православный Восток оказался более благодарным наследником Великой Римской империи. Именно здесь имперская модель государственности была успешно реализована и надолго сделалась единственно возможной формой государственного устройства. Это самым непосредственным образом отразилось на положении христианской церкви на Востоке. В условиях, когда государство претендует на выражение вселенскости, подчинение церкви светской власти неизбежно. Сергей Аверинцев, анализируя ранневизантийское общество, отмечает, что формообразующий принцип «византинизма» составили две силы, чуждые миру классической древности — императорская власть и христианская вера. «Если христианство и цезаристская идея священной державы в эпоху Константина встретились, составив два полюса византийского общественного сознания, необходимым образом дополняющих друг друга, то их сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианство смогло стать духовным коррелятором самодержавного государства именно — такова парадоксальная логика реальностей — благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи церковь очень далеко пошла навстречу светской власти: христиане, когда-то умирающие за отказ поклоняться обожествленному императору, стали применять к своим земным повелителям эпитеты Царя Небесного… Маленький человек был почти без остатка включен в самодержавную государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии — он, этот маленький человек, искренне преклонялся перед магическим ореолом власти; и все же вера сохраняла ему сознание, что он покорен власти не ради ее самой, не только из преклонения перед силой, но ради своего Бога, который будет судить держателей власти наряду с ним самим»1.



2 Карташев А. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996. С. 48.

Как только император принял христианство, былая враждебность между властью и новым вероучением исчезла. «Противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение», — сказано апостолом Павлом римлянам (Рим. 13, 2). Церковь с готовностью приняла имперское покровительство. И римско-языческие установки получили новую жизнь в христианской империи. Русский историк и богослов Антон Карташев отмечает. «Что империя — гонитель христианства, это казалось восточным каким-то диким недоразумением. Что она во Христе крестилась и во Христа облеклась — это принято было как самый естественный, давно жданный факт. Империя, pax romana, собирание народов в единую oikoumene на то и созданы, чтобы послужить «Царству Божьему», чтобы с oikoumene совпала кафолическая церковь. Явление Римской империи стало рассматриваться как необходимая стадия того исторического движения, которое создало «полноту времен» (Гал. 4:4) для явления Богочеловека. Достижения империи были признаны благоприятствующими для реализации церкви. Признаки имперского благоустройства — символами духовной организации рода человеческого в вере Христовой»2.





3 Алексеев Н. Христианство и идея монархии // Путь. Орган религиозной мысли. Книга 1 (I-IV). М., 1992. С. 670.

Христианство никогда не выступало под лозунгами коренного политического переустройства, ибо сказано было, что «существующие власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1). Показательным примером здесь может быть отношение христианского апологета Тертуллиана к императорской власти. Будучи бескомпромиссным критиком языческой философии, он всегда подчеркивал свою преданность римскому императору, утверждая, что он есть больше император христиан, чем язычников, ибо власть его установлена Богом. При этом языческие истоки власти Тертуллиана не смущали. В этой связи вполне закономерно, что, став официальной религией Римской империи, христианство впитало в себя многие языческие государственные идеи и прежде всего божественное почитание кесарей. И хотя восточные отцы церкви это осуждали, изображения кесарей продолжали быть священными, а культ императоров утверждался и после их смерти. На глубокие связи восточнохристианской традиции с дохристианским политическим опытом указывали многие исследователи (в частности, Н. Бердяев в статье «Царство Божие и Царство Кесаря»). Русский мыслитель Н. Алексеев, отвечая на вопрос, почему монархизм считается политической формой, естественно связанной с христианством, прямо утверждает: «по близости многих христианских народов, и в частности народа русского, к древне-языческому миру» 3.

То, что в византийской политической практике утвердилась идея параллелизма монарха и Бога, предполагало не сакрализацию личности монарха, а лишь уподобление его Богу, усвоение им особой харизмы, которое происходит не при рождении, а только после акта коронации. Христианская концепция монархической власти была разработана уже Евсевием Кесарийским, сподвижником, биографом и панегиристом Константина Великого, епископом Кесарии. Развивая эллинистические представления о земной власти как имитации власти Божественной, он дополнил их существенным тезисом: император — не только неограниченный правитель, поставленный властью Бога, но и простой смертный, обязанный сознавать свое земное ничтожество. Таким образом, уже в IV в. в византийской политической доктрине утвердился примат идеи царства по сравнению с идеей царя.



4 Аверинцев С. Символика раннего средневековья (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 315-316.

Именно здесь кроется существенное отличие восточнохристианской концепции монархической власти от любых дохристианских политических практик. Авторитетом православной церкви освящалась не личность императора, а монархическая власть в целом, которая мыслилась как знак сакрального. Сама персонализация монархической власти получала при таких условиях статус имперсонального, репрезентативного. «Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха — это средневековая концепция соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака и живого образа… Бытие образа и его значение принципиально разведены… Лишь Христос — безусловный легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: "дана мне всякая власть на небе и на земле". Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как "временно исполняющий обязанности" Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос. (Вспомним, что титул верховного главы мусульман — халиф — имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда»)4.



5 Цит. по: Савва В. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 92.

Христианство освятило не столько личность конкретного императора, сколько его власть и место в византийской политической иерархии и лишь в связи с этим — самого императора. Именно потому авторитет императорской власти не могли поколебать даже частые государственные перевороты, когда претензии на престол предъявляли люди, многие из которых, по меткому замечанию Никиты Хониата, «еще вчера грызли желуди и жевали во рту понтийскую свинину, а сегодня устремили свои бесстыдные глаза на императорское достоинство»5. Коронация, наделяющая императора харизмой власти, автоматически смывала все грехи, в том числе и смертный грех — убийство.

Сказанному совершенно не противоречит то обстоятельство, что обряд помазания миром при коронации, имеющий ветхозаветные истоки, приходит с Запада и утверждается в византийской политической традиции достаточно поздно, только в XIII в., после завоевания крестоносцами Константинополя. (Как известно, в Западной Европе этот обряд впервые был совершен в 752 г. над королем франков Папином Коротким.) Тем не менее ветхозаветная интерпретация монархической власти как богоизбранной, а монарха как носителя особой Божественной харизмы является для византийской политической традиции основополагающей. В 451 г. на Халкедонском соборе император Марциан был провозглашен novus David, «новым Давидом». Согласно ветхозаветному пророчеству, именно из рода Давидова произойдет царь-мессия, царство которого получит Божественное благословение. «И будет непоколебим дом твой и царство твое навеки перед лицом Моим, и престол твой устоит вовеки» (2 Цар., 7:16). Именно таковым для византийцев являлось их православное царство, созданное Богом во имя исполнения Его промысла. Напомним, что в качестве мессианского царя Иисус Христос был наследником династии Давида, «сын Давидов», рожденный, как и второй иудейский царь, в городе Вифлееме, и имеющий право на «престол Давидов». «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давидов, отца Его; И будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству его не будет конца» (Лук. 1:32-33).

Многих исследователей поражает тот факт, что византийская монархическая традиция так и не выработала принципа наследования власти. Однако это обстоятельство кажется странным только на первый взгляд. Властелином Православного Царства нельзя стать ни в силу рождения, ни будучи выбранным, а только по Божьему повелению. Строгий легитимизм процедуры передачи власти мог бы ограничить Бога в свободе избрания помазанника. Такая интерпретация происхождения императорской власти была усвоена византийцами из Ветхого Завета. Первый царь иудейский Саул с точки зрения родовитости никак не был достоин своего избрания. Вспомним, как он удивился, когда пророк Самуил поведал ему об особой участи: «ведь я из колена Биньяминова — одного из меньших колен Израилевых, и племя мое самое малое из всех семейств колена Биньяминова. Зачем же говоришь ты мне такие слова?» (1 Цар., 9:21). Но, провожая Саула, Самуил внезапно вылил на его голову елей, тем самым помазав в цари: «И поцеловал его и сказал: вот, помазал тебя Господь в правители удела своего» (1 Цар., 10:1).

Идея параллелизма царя земного и небесного обусловила строгую ритуальность и обрядовость императорской власти в Византии (пурпурные чернила и сапожки, особая церемония выхода государя и т.д.). Изображения императоров вместе с Христом, Богородицей и ангелами, символизирующих их взаимосвязь, становятся излюбленным сюжетом византийского изобразительного искусства (характерный пример — мозаика в соборе св. Софии, изображающая Христа между Константином IX Мономахом и императрицей Зоей). В процессиях и царских выходах в храм перед подданными представал не просто царь-мирянин, а царь-персовященник, одетый в саккос и митру, ничем не отличавшихся от патриарших одеяний и даже превосходивших их внешним блеском.



6 Каждан А. Византийская культура (Х-XII вв.). М., 1997. С. 106.

«Культ императора внушал уверенность в величии и вечности империи, но на практике репрезентативная функция нередко превращала государя в парадный манекен: строго разработанная система приемов и выходов из дворца заполняла его день, тяжелые торжественные одеяния делали эти приемы и выходы настоящей пыткой. Репрезентативная функция приковывала императора к столице: он должен был по определенным дням показываться на балконе, дефилировать по главной улице Константинополя, присутствовать при богослужении в храме св. Софии»6.

Дворцовые ритуалы должны были подчеркнуть не только величие василевса, но и его униженность перед Богом и смертью. Не случайно, среди символов императорской власти в Византии не только «держава», но и акакия — мешочек с пылью, напоминающий о бренности всего земного. По установившемуся обычаю в подражание Христу, истинному владыке и земного, и небесного царства, всевластный византийский самодержец был обязан раз в год омывать ноги нескольким константинопольским нищим…

С принятием христианства над властью императора нависла еще более мощная сила — Божье установление, а византийская государственность обрела уверенность в особом божественном покровительстве и своей предназначенности к спасению. В византийской империи власть мыслилась не как стоящая над государством, обществом и церковью, а как с ними неразрывно слитая. Три участника общественно-политического процесса — государство, церковь и общество — не могли быть соперниками, они гармонично соединялись в едином Православном царстве, созданным Богом во исполнение Его помысла.

Так родилась знаменитая идея византийской духовности — принцип симфонии между светской и духовной властью, законодательно закрепленный в шестой новелле Кодекса Юстининана. Как Христос соединил в себе божественную и человеческую природу, так и вселенская христианская империя должна опираться на симфонию Священства и Царства. Поэтому византийские императоры неистово боролись с ересями, оспаривающими то человеческую, то Божественную сущность Христа. Торжество любой из них могло бы нарушить фундамент политического устройства Византии.

В византийском законодательстве были приняты и развиты три основополагающих тезиса, определяющие отношения церкви и государства. Во-первых, признание равноправного положения двух властей, во-вторых, божественное происхождение императорской власти, исходящей из того же источника, что и священство, и, в-третьих, взаимное согласие церкви и государства в деле духовного воздействия на общество. Император как глава христианской ойкумены признавался защитником и блюстителем «чистоты» веры (ортодоксии). При коронации василевс принимал венец из рук патриарха, что связывало государя тесными узами с церковью и возвышало его власть в духовной сфере. Он единственный из мирян получал право доступа в алтарь и в ряде случаев участвовал вместе со священником в совершении литургии. Однако при возникновении споров между церковью и государством византийская политическая теория признавала приоритет церковных догматов (а именно — установлений Священного Писания и правил семи Вселенских соборов) перед государственными законами.

Идея симфонии породила теократическую утопию священного государства, в котором мирское, светское, экономическое, социальное, правовое, административное должно гармонически сочетаться с благодатным, аскетическим, созерцательным, литургическим.



7 Интересно, что в православной России секуляризационные процессы также имели соответствующую специфику. Становление самостоятельной светской культуры, идущей вне церкви и противостоящей ей, дополнялось здесь развитием религиозности, свободной от церковного авторитета, но исходящей из христианских принципов. Так появилась свободная христианская философия, и богословское творчество перешло в руки мирян.

В этом принципиальное отличие восточного христианства от западного, где утвердилась идея автономии светскости и духовности. На Западе общество постоянно балансировало между двумя соревнующимися силами — императорской властью и церковью, что привело в итоге к возникновению рационалистического гуманизма, когда Богочеловек был потеснен Человеком, Государством, Нацией. На Востоке не было и не могло быть Ренессанса в западноевропейском значении этого слова, утверждения обособленности человека от Бога, его моральной и онтологической самостоятельности7.

Византийская толерантность, проявившаяся в том, что от неофитов не требовалось ни культурного единообразия, ни отказа от национальных традиций, дополнялась церковной юрисдикцией константинопольского патриарха и, следовательно, политической зависимостью новообращенных народов от византийского императора. Известен конфликт между константинопольским патриархом Антонием IV и московским князем Василием Дмитриевичем, когда последний в 1393 г. запретил митрополиту поминать имя византийского императора в диптихах, заявив: «Мы имеем царство, а царя не имеем и знать не хотим». Антоний IV немедленно отреагировал на такой поступок. В послании зазнавшемуся князю он указывал, что император Византии «поставляется царем и самодержцем Ромеев, то есть всех христиан и что все христиане должны признавать своим царем только византийского императора». Ссылаясь на слова апостола: «Бога битеся, царя чтите», он толковал их в том смысле, что для христианской вселенной может существовать только один царь.

Правда, политическая зависимость от константинопольского императора никогда не предполагала насаждение особой социальной и политической системы. Увлеченные своей богоизбранностью, гордые ромеи даже не пытались законодательно закрепить союз с неофитами. Политика и религия, церковь и государство, Священство и Царство были настолько взаимодополняемы и неразделимы в византийском сознании, что православные иерархи и не задумывались о дополнительных гарантиях этого единства. Однако подобный подход содержал в себе опасное противоречие.



8 Мейендорф И. Живое предание. СПб., 1997. С. 115.

Дело в том, что сближение церкви и государства во вновь обращенных в православие землях могло обернуться поглощением церковных структур мирским государством, тем более что в отличие от своих западных собратьев, иерархи православной церкви не получали от Константинополя сколь-либо существенной материальной помощи. Об этом опасном противоречии предупреждали и восточнохристианские богословы. Как отмечает Иоанн Мейендорф, «Православный Восток всегда поощрял восприятие Церковью тех элементов национальной традиции, которые могли бы способствовать распространению христианства в каждом данном народе. Однако с тех пор как национализм секуляризовался, иерархия ценностей стала противоположной. "Нация" и ее интересы стали считаться самодовлеющими, и вместо того, чтобы вести свои народы к Христу, большинство православных церквей de facto подчинилось контролю над собой мирских национальных интересов»8.

Таким образом, гармоническое единство светскости и духовности не всегда приносило желанные плоды. И здесь проявляется амбивалентный характер восточнохристианского политического идеала: освящение и сакрализация земной власти в итоге может обернуться секуляризацией церкви, ее растворением в государстве.



9 Флоровский Г. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 140-141.

Византийцы ощущали эту амбивалентность, опасность, которую таит в себе сакрализация земного миропорядка. Неслучайно, в единственно возможном благочестивом царстве зародилось монашеское движение, проповедовавшее разрыв с миром. Примечательно, что стихийное появление монашества относится именно к IV в., то есть добровольный уход из мира начался сразу же после христианизации империи. Протоиерей Георгий Флоровский выделяет прежде всего социально-политические причины возникновения восточного монашества: «Империя становится христианской. Мир воцерковляется. Но именно из этого уже воцерковленного мира, из этой уже христианской Империи начинается бегство… Монашество есть прежде всего социальное движение и опыт решения социального вопроса… Это есть отречение от мира вообще и от всего, что в мире. И прежде всего от мирского строя, от социальных связей. Не столько от Космоса, сколько именно от Империи… Христианский мир поляризуется… Христианская история развертывается в антиномическом напряжении между Империей и Пустыней»9.

На Востоке политическим и нравственно-религиозным идеалом всегда признавалось органичное (соборное) единство государства, церкви и общества. Ни отдельный человек (в том числе император), ни социальный институт не наделялся статусом непогрешимости, ибо все земное есть всего лишь несовершенное отражение Царства Небесного. Даже постановления Вселенских соборов, хотя и признавались обязательными, но могли быть разъяснены и улучшены. Западная максима «Roma locuta, causa finita» (Рим (т.е. папская курия) высколся — дело кончено) была здесь абсолютно неприемлема.

Утверждению соборного идеала способствовал высокий уровень культурного развития византийского сообщества. Восточные провинции Римской империи были намного образованнее западных. Византийские города, возродившиеся раньше, чем на Западе, являлись центром светской образованности. Миряне принимали участие в обсуждении церковных проблем, подвергая порой жесткой критике действия как императоров, так и патриархов. Принцип иерархичности, естественный для средневековой Европы, был совершенно непонятен византийцам. Напротив, византийское общество обладало удивительной вертикальной подвижностью. Сословная корпоративность западного толка здесь почти не встречалась. В отличие от европейских феодалов, византийские вельможи, выходцы из низов, не стеснялись своего происхождения, а часто и гордились им. Среди высшей знати можно было встретить даже бывшего араба-невольника. С одной стороны, такая социальная конструкция действительно приближала византийское общество к раннехристианской общине. Но с другой — отсутствие корпоративной сплоченности рождало особую «отчужденность» человека, делало его бессильным перед властью. Византийская империя представлялась в сознании православных христиан своеобразной киновией, все жители которой связаны общностью судьбы.



10 Известно, что болгарский князь Борис отказался в IX в. от подчинения Риму именно из-за непримиримой позиции католических легатов к местным болгарским традициям.

Именно соборная установка православного сознания была причиной византийской терпимости к неофитам, удивительной для средневековья. Как уже отмечалось, от вновь обращенных не требовали культурного единообразия или отказа от национальных традиций. Спокойно допускался перевод литургии на местные языки, тогда как Римско-католическая церковь безоговорочно считала латынь единственным и всеобщим языком богослужения, заставляя верующих четко следовать единым для всех правилам литургии. В этом вопросе западные священники были непоколебимы, даже несмотря на риск утраты доверия со стороны вновь обращенных10. Восточнохристианская церковь как бы предлагала своим неофитам идеальную модель преодоления язычества в формах христианства. Поэтому православие не породило единой культурной системы восточного христианства, но стало закваской многих и разнообразных культур.



11 Каноны, или книга правил на русском языке. СПб., 2000. С. 9.

Понятие «соборности» следует признать одной из центральных характеристик восточной церкви, включенной в Никейско-Константинопольский символ веры: «Верую во едину Святую, Соборную и Апостолькую Церковь»11. В исихастских спорах XIII-XVI вв. понятие «соборность» получило окончательное богословское обоснование. Характерно, что именно в это время католическое соборное движение было навсегда подавлено. Базельский собор (первая половина XV в.), в течение нескольких лет противостоящий папскому централизму, потерпел неудачу, и папа Евгений IV в своих буллах окончательно осудил принцип соборности. Таким образом, если на Западе развитие демократических принципов в социально-политической сфере сопровождался усилением папского единоначалия, то на Востоке централизованная власть византийского императора уравновешивалась приоритетом соборов в церковной и общественной жизни.

Истоки соборного идеала, как и теократической мечты восточного христианства, следует искать в православной концепции Троицы, проповедующей только один источник благодати и истины. Божественное триединство неизбежно порождает соборное восприятие мира.

Византийская культура никогда не была однозначной и гомогенной. Она сочетала в себе две традиции: гуманистическую и аскетическую. Для первой характерно особое пристрастие к светскому эллинизму и попытки максимально сохранить его автономию от христианского вероучения. Вторая традиция ориентировалась на мистико-аскетический опыт и ортодоксальное восприятие богословских установлений, очень настороженно относясь к античному знанию.

Выше уже отмечалось, что в рамках двух христианских традиций сложилось различное представление о сущности и роли государства в политической и социальной жизни. Однако тезис о мировоззренческом разрыве между Западом и Востоком будет выглядеть необоснованным, если мы не проанализируем различные трактовки идеала социального поведения, выработанные западным и восточным христианством. Ибо активность духа в православии противостоит мирской активности католической церкви.

Распространение христианства в западных провинциях Римской империи происходило очень медленно. Почти до конца IV в. язычество оставалось легальной религией, окончательный запрет на которую был наложен лишь в 392 г. специальным эдиктом императора Феодосия I. В ситуации внутреннего варварства, организационного хаоса и социальной разрухи, поразившей Запад после падения Рима в 476 г., церковь была единственным социальным институтом, опирающимся на организационную самостоятельность и жесткую структуру. Именно церковные иерархи вели переговоры с захватчиками-варварами и управляли городами. К религиозной роли епископы и монахи вынуждены были прибавить еще и политическую, а иногда и военную. В отличие от восточной, западная церковь никогда не вела догматических дискуссий. Их просто не с кем было вести. Поэтому истинность веры определялась путем жесткого правового установления. Даже язык способствовал формированию совершенно определенной структуры западнохристианской церкви. В противоположность подвижному и утонченному греческому языку, латинский — негибок, конкретен и будто создан для юридической деятельности. Греческое слово ecclesia обозначало собрание всех верных, живых и мертвых, соединенных в церкви Христовой. Именно с таком смысле церковь упоминается в Никейско-Константинопольском Символе веры. На Западе слово «церковь» означало священную иерархию, противостоящую и светским властям, и обществу. Такое различие было чуждо православному сознанию византийцев.

Идеологическим обоснованием противоборства Священства и Царства, которые отчаянно соревновались во взаимном использовании друг друга, стала «доктрина обоюдоострого меча», разработанная в конце V в. папой Геласием I. Она предложила дуалистическую конструкцию власти, провозгласив, что правление миром осуществляется из двух источников: авторитетом понтифика и властью императора. По воле Бога император получил право быть судьей в земных делах. Но спасение и прощение грехов можно достичь только в рамках Церкви, которой Бог даровал законодательную власть церковного меча. Историческая жизнь Церкви и есть осуществление Царства Небесного на земле. И император — всего лишь сын церкви, а не ее властитель. Конечно, в мирских делах Священство должно следовать светским законам, однако сам император обязан подчиниться тем, кому Бог дал власть духовную. Таким образом, впервые в западнохристианской традиции утвердилась мысль о самостоятельности Священства и Царства, каждого в своей области компетенции. Но где бы ни жил католик и кем бы ни был он на земле, пусть даже могущественным императором, истинной властью над его душой обладает лишь Римский Понтифик, викарий Иисуса Христа.

Борьба Священства и Царства шла на Западе с переменным успехом. Господство папства в политической и духовной сфере сменилось торжеством Ренессанса, провозгласившего моральную и онтологическую обособленность человека от Бога, независимость мирского от духовного. Реформация ознаменовала очередной этап в процессе секуляризации политического мышления и легитимировала верховенство государства в политической сфере. Мартин Лютер в трактате «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться» четко определил пределы Священства и Царства, подчеркивая их самостоятельность и обособленность друг от друга. Идеальный мирской правитель, с его точки зрения, должен обладать как разумом, так и христианской добродетелью. Но если невозможно сочетать в одном человеке два этих достоинства, то лучше иметь правителя благоразумного, чем благочестивого. Подобное допущение требовало вытеснения церкви из политической жизни.

Ценностный дуализм западнохристианской традиции обусловил постоянное противоборство Римско-католической церкви и светской власти за духовное и политическое верховенство. Будучи единственным на Западе носителем римского имперского духа, церковь претендовала на статус универсальной общности. В условиях постоянной борьбы со светскими правителями Священство было вынуждено занять крайне активную внешнюю позицию, развивая идею деятельного присутствия христианства в миру. Так в западнохристианской духовности укореняется идеал мирской активности, зиждущийся на образах сражающейся церкви и христианина-воина. Как Христос всю свою жизнь боролся с дьяволом, так и от паствы требовалась активная позиция не только в деле собственного спасения, но и по отношению ко всем проявлениям зла в мире. На верующего христианина возлагалась ответственность не только за свое собственное спасение, но и за спасение всей Церкви Христовой. Сама же церковь воспринималась как находящаяся в состоянии непрекращающейся войны.



12 Цит. по: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. Сретенск, 2000. С. 334.

Ссылаясь на слова апостола Павла «Ибо мы, хотя во плоти, не плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские» (Кор. II 10:3-4), западные богословы учили, что чувствовать и ощущать по-христиански — значит вести борьбу. Но если на Востоке эта борьба трактовалась как внутренняя, между грехом и благодатью в душе человека, то на Западе она понималась как активное противостояние злу в мирских делах. Для блаженного Августина война есть следствие первородного греха и потому обычное состояние человечества. В послании к Бонифацию, Августин проводит параллель между молящимся и сражающимся с оружием в руках. Ратный труд объявляется священным, а молитва рассматривается как военное действие, так как каждый из нас по-своему сражается во имя Господня. Поэтому в западной литургии воин возвышается на очень высокий уровень почитания. Впрочем, это вполне оправданно для западного общества, долгое время не знавшего социального и политического мира. Когда Оттон I короновался императором ему был вручен меч и даны наставления: «Ты получаешь сей меч, который дается тебе с благословения Господа. Сим мечом и с помощью Святого Духа да устоишь ты и дашь отпор всем врагам твоим и всем противникам святой церкви да защитишь ты царство, вверенное тебе, и святую церковь Господню»12.



13 Цит. по: Карсавин Л. Монашество в средние века. М., 1992.

Так в западнохристианской духовности рождается идея святой войны. Св. Бернард, монах-цистерцианец, был убежден, что «нет такого закона, который был запрещал христианину принимать меч. Евангелие предписывает воинам сдержанность и справедливость, но оно не говорит им: "Брось оружие и откажись от воинского дела!"»13. Именно идеей святой войны руководствовался папа Урбан II, когда на соборной площади города Клермона призвал всех верующих христиан взять в руки оружие и силой освободить гроб Господень. «Так хочет Бог», — закончил он свою речь. И это стало сигналом к началу крестовых походов. Только в западной традиции могли появиться рыцарские монашеские ордены, члены которых, помимо традиционных монашеских обетов (целомудрия, нестяжания и послушания), обязаны были с оружием в руках сражаться за веру.

Интересно, что образ христианина-воина присутствует и в гуманистической литературе XVI в. (например, у Э. Роттердамского в сочинении «Оружие христианского воина», 1504 г.). В идеале социального поведения, разработанного западнохристианской традицией, когда от верующего требовали мирской активности и постоянной борьбы с неверными и язычниками, следует искать истоки и культурного и колониального экспансионизма Запада. С мечом и огнем католические пастыри крестили во Христе язычников Америки, Австралии и всех тех, на чьи земли пришли европейские колонизаторы. Ибо так хотел Бог.



14 Образ человека в проповеди XVII века. М., 1999. С. 145.

Восточные богословы считали, что война, даже если она крайне необходима, не может быть святой. Современный исследователь М. Корзо, анализируя образ человека в католической и православной проповеди Речи Посполитой XVII в., указывает, что в православной литературе под «воюющей» церковью понимались те верующие, кто подвержен страданиям земной жизни, а «воинами Христовыми» назывались монахи, на долю которых выпала особо яростная борьба с дьяволом14.



15 Избранные жития русских святых. X-XV вв. М., 1992. С. 305.

Православному сознанию была чужда идея воинов-священников. В истории православной Руси известен единственный случай участия священнослужителей в военных действиях. Но он существенно отличается от того, чему были свидетелями византийцы во время крестовых походов. Сергий Радонежский по просьбе Дмитрия Донского отправил вместе с войском на Куликово поле двух своих иноков — Александра Пересвета и Андрея Ослябя, но не с военными целями, а для духовной поддержки и защиты русских воинов: «Вот, чада, оружие непобедимое: да будет оно вам вместо шлемов и щитов бранных!»15.

В Византии не только отсутствовала идея святой войны. Концепция монархической власти подчеркивала, что властелин Православного Царства должен быть миролюбивым. Естественно, что реальная жизнь византийского государства, постоянно сотрясаемого дворцовыми переворотами, не соответствовала высокому идеалу, однако некоторое влияние на нее он все-таки оказывал. Так, важнейшим средством внешней политики византийцы признавали дипломатию, то есть невоенные средства борьбы с противниками. Именно идея миролюбивого императора обусловила мирный характер отношений Византии с вновь обращенными народами, когда христианизация проводилась не силой оружия, но путем вовлечения их в орбиту влияния и политики Византии.

Вполне закономерно, что, приняв христианство по православному обряду, Киевская Русь усвоила и терпимое отношение к представителям иной веры. В XIII столетии Древняя Русь на собственном опыте познала, что такое западная экспансия и агрессия. Оказавшись перед лицом двойной угрозы — со стороны крестоносцев на Западе и со стороны монголов на Востоке, она выбрала для себя наименьшее зло — союзничество с язычниками-татарами, которые, требуя политического вассалитета и ежегодного денежного взноса (дани), проявляли при этом религиозную лояльность и культурную терпимость. Западные собратья по вере были в этом вопросе абсолютно непримиримы. Начиная с XIII в., внешняя политика Руси распалась на два направления, различающихся по качеству и тактике. Мир на западных границах обеспечивался только силой оружия, исключительно военным путем. С Золотой Ордой русские князья стремились прежде всего договориться, беря курс на честное и лояльное выполнение всех требований ордынцев. Русь отвернулась от христианской, но недружелюбной Европы, и добровольно пошла на сближение с иноверным, но лояльным Востоком.



16 Корзо М. Цит. соч. С. 144.

17 Корзо М. Цит. соч. С. 123.

Мирская активность, проповедуемая западным христианством, была непонятна их восточным братьям по вере. Православная церковь выработала совершенно иной идеал социального поведения, требуя от верующих реализации духовной миссии. Активное противостояние злу понималось как борьба с его проявлениями в своей душе, а не в окружающем мире. Только изменившись внутренне, христианин может преобразовать и мир вокруг себя. Даже борьба с еретиками в православной традиции была делом не столько Священства, сколько Царства: они приравнивалась к государственным преступникам. Как отмечает М. Корзо, социальной проблематике православные авторы уделяли очень мало внимания по сравнению с католическими проповедниками. При этом под «праздностью» в православной литературе всегда понимается нравственное состояние, а не мирская «бездеятельность»: «Не лениться — это не значит быть активным, но быть готовым к "песням и молитвам в любое время… к заутрени, ко всем часам, к вечерни… и к каждому славословию и учению". Обращенный к верующим призыв "Да будем трудиться во всех Богу угодных делах" подразумевает не практическую деятельность, но духовное деяние»16. Католические проповедники призывали свою паству «зарабатывать» (почти в прямом значении этого слова) на жизнь вечную неутомимым и деятельным трудом («бездельники неба не достигнут»). «Созидательное начало является частью заложенного в человеке образа Божьего: как Бог никогда не пребывает в состоянии покоя, так и христианин должен занять деятельную позицию по отношению к миру. Образ "заработавшегося", "перегруженного работой" Бога, каким он предстает в момент сотворения мира в западнохристианской традиции, оказал решающее влияние на формирование позитивного отношения к мирской деятельности, на попытки освятить человеческий труд. Вторым аргументом проповедников в пользу того, чтобы христианин проявлял активность, было признание той опасности для нравственной жизни человека, которая таится в праздности и лени… Праздный человек становится легкой добычей дьявола»17.

Окончательный выбор в пользу мирской активности западная традиция сделала в XI веке (т.е. с начала крестовых походов), когда в особую социальную группу оформилось рыцарство. Как известно, на православном Востоке такого явления, как рыцарство никогда не существовало. Николай Бердяев признавал это обстоятельство роковым и предопределившим всю дальнейшую историю православной России. Возможно, такая оценка слишком преувеличена. Но в одном Бердяев абсолютно прав: в рамках восточнохристианской традиции, частью которой является и Россия, была реализована совершенно иная, альтернативная западной, парадигма социального развития, требующая как от государства, так и от человека особой православной миссии.

Опубликовано на Порталусе 29 сентября 2004 года

Новинки на Порталусе:

Сегодня в трендах top-5


Ваше мнение?



Искали что-то другое? Поиск по Порталусу:


О Порталусе Рейтинг Каталог Авторам Реклама