(По материалам произведений Достоевского и Платонова)

Под религиозно-нравственным творчеством следует понимать духовную конструктивную деятельность людей по крайней мере двух родов. Во-первых, по созданию ("изобретению") новых, оригинальных, отличающихся от ранее существовавших систем религиозно-нравственных ценностей (правил, предписаний, норм, принципов и т.п.). И, во-вторых, по освоению ("овнутрению"), по душевно-духовному (эмоционально-интеллектуальному) овладению индивидом такого рода системами, созданными в окружающей его социо-культурной среде. В творческом наследии Ф.М. Достоевского и А.П. Платонова получили "презентацию" оба эти типа религиозно-нравственного творчества. И оба они разрабатывались авторами достаточно тщательно, своеобразно и глубоко.

История человечества свидетельствует: раздельного существования религиозных и нравственных ценностных систем фактически никогда не было. Как правило, они составляют единые духовные комплексы, развивающиеся посредством взаимодействия своих компонент: религиозной (как некой программы спасения человечества от грядущей катастрофы) и нравственной (как учения о субъекте самой этой акции спасения). Уже Достоевский осуществил весьма впечатляющее развенчание идеи сверхчеловека как творца якобы предстоящего преображения человечества и вселенной, Писатель по сути дела провидел наиболее радикальные движения XX в. - большевизм и национал-социализм, стоявшие на неэволюционных и антихристианских позициях.

Платонов, раскрывая в своих произведениях своеобразно-религиозные корни русской большевистской революции, одновременно стремится демонстрировать, что марксизм при определенном его истолковании вполне может сойти за некое теоретическое обоснование федоровского "проекта" патрофикации и регуляции природы.

Надо заметить, что проблема идеала, представляя из себя по сути дела фокус религиозно-нравственном проблематики, не исчерпывает всего богатства ее содержания. На самом деле здесь пересекается и взаимодействует целая гамма человеческих эмоционально-оценочных реакций, а также широкий спектр соотносимых с ними представлений: о

стр. 192

доброте, красоте, вере, счастье, бессмертии, любви, свободе, добродетели и т. д.

Любой религиозно-нравственный поиск с неизбежностью имеет "богоборческий" характер, поскольку субъекты этого вида креативной деятельности, отвергая в известном смысле прежних богов (или прежнего Бога), отвергая, следовательно, и прежнюю систему ценностей, утверждают одновременно новых, уже собственных, богов и, соответственно, новую, собственную, систему ценностей.

В качестве демиургической(1) системы ценностей у авторов выступает христианство, но отношение их к нему различается достаточно заметно. Для христианства, как и для всякой иной религиозной аксиологической системы, свойственна определенная дистанция между его нравственным идеалом и эмпирической действительностью. Вместе с тем для персонажей рассматриваемых здесь авторов характерно стремление практически осуществлять свой идеал, на деле достигнуть его претворения в жизнь здесь, на Земле, и притом во вполне обозримые сроки.

Трикстерское(2) преображение прежней ценностной парадигмы в новую, якобы более совершенную, составляет важный побудительный импульс для поисковой деятельности многих персонажей Достоевского и Платонова, хотя содержание этой деятельности разнится по целому ряду моментов, так же, как и отношение к ней самих авторов.

Следует сказать, что утопическая идея коренного качественного преображения мира находит себе место, скорей всего, в любой без исключения религии на нашей планете. Не обошлось без этой идеи и христианство. Однако в христианстве указанное, поистине вселенское, свершение понимается как чрезвычайное достояние и совершенно монопольное право лишь Бога, Творца и Вседержителя. Но мы-то уже знаем, что в так называемой "философии общего дела" Н.Ф. Федорова происходит специфическое нарушение данного принципа. В этом учении для трансформации и мира и человека в соответствии с законами божественной гармонии объявляется предызбранным (самим, разумеется, Богом) не кто иной, как сам же человек.

Развенчанию указанной идеи-утопии Достоевский посвятил целый ряд произведений ("Записки из подполья", "Преступление и наказание", "Бесы", "Легенда о великом инквизиторе" и др.). Аналогичную цель Платонов преследует как в своих ранних научно-фантастических рассказах и повестях, так и в более зрелых своих произведениях, начиная с 1927 г. Из этих последних совершенно исключительная роль принадлежит знаменитому триптиху "Чевенгур" - "Котлован" - "Ювенильное море".

В романе Достоевского "Преступление и наказание", а также во многих произведениях Платонова путь к миропреображению пролегает через обязательное пролитие человеческой крови, т.е. через преступление.

стр. 193

Томас Манн, испытавший огромное воздействие на свой литературный труд Достоевского и его идей, в собственной концепции творческой работы человека расценивает преступление в качестве необходимого момента любой креативной деятельности. При этом им делается чрезвычайной важности замечание, что всякое действие, продуцирующее новизну, есть переход через грань дозволенного традицией, через предел, очерченный ценностной системой, которая простирает свою власть на данную сферу человеческой культуры.(3) Кстати говоря, оба писателя акт преступления берут в расчет сразу с нескольких точек зрения: в качестве преступления через черту не только нравственного и юридического, но и, вообще-то говоря, онтологического законов.

В душе Раскольникова ведут ожесточенную борьбу темное (демоническое, негативно-трикстерское) и светлое (христово, демиургическое) начала. Следователь по делу об убийстве двух женщин, Порфирий Петрович, оказавшийся удивительно проницательным психологом, отчетливо увидел при встрече с Родионом как идеологическим убийцей, что второе в этой борьбе должно одолеть первое. Негативный трикстер в натуре героя должен потерпеть поражение от демиурга в его же натуре. Вот почему Порфирий Петрович, этот гениальный человековед и детектив, находит вполне оправданным отпустить подозреваемого в преступлении Раскольникова на все четыре стороны из полицейского участка. Ведь в условиях свободы шансы демиурга по всей видимости должны возрасти...

Всякая творческая акция есть "акция свободы", есть действие по высвобождению субъекта деятельности от тенет необходимости, заключающейся в некоторых "правилах игры", а именно в некоторой ранее сложившейся системе ценностных ориентации. Свобода в наиболее общей своей трикстерской форме представляет из себя произвол, т.е. своеволие, своемерие, своецентризм, способные в иных случаях доходить даже до болезненного эгоцентризма. Такая демоническая свобода как раз и оказывается равнозначной преступлению. На этот путь становятся у Достоевского его "сверхчеловеки": Раскольников, Ставрогин, Петр Верховенский, Кириллов, Иван Карамазов и др. Такая демоническая свобода истребляет, разлагает и губит каждого из них. Такая богоборческая свобода погружает субъекта деятельности в ситуацию безверия, абсурда и хаоса, за которыми с известной, достаточно высокой долей вероятности следует его индивидуальная смерть.

В героях Платонова, как уже было ранее показано, также совершенно очевидно, выпукло и рельефно обнаруживает себя негативно-трикстерское начало. Наиболее своеобразно и ярко оно заявляет о себе у персонажей "Чевенгура", чья деятельность вполне однозначно ведет к появлению "новизны", несущей с собой лишь разрушение и хаос и не заключающей в себе взыскуемого созидательного начала. Чевенгурская

стр. 194

коммуна, это "нежное товарищество" людей, объявивших своей целью создание некоего варианта рая на Земле, густо замешивает на человеческой крови уже самый его фундамент. Попирается и отвергается важнейшая аксиологическая доминанта христианства - принцип "не убий!" как ценность общечеловеческая и одновременно вселенская.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, вообще говоря, идея чевенгурских коммунаров - отнюдь не нова. Ее можно отыскать, к примеру, в манифестах и других документах таборитов, этих средневековых борцов за царство справедливости и всеобщего счастья на земле. Сведения о средневековых адептах идеи тысячелетнего Царствия Божия на земле, о так называемых хилиастах (милленарисгах), Платонов мог почерпнуть, во-первых из книги А.В. Луначарского "Религия и социализм"(4), а во-вторых, из книги Карла Каутского "Предшественники новейшего социализма"(5), на которую опирался и Луначарский.

От милленаризма к представлениям чевенгурских апостолов протянуты нити своеобразной филиации идей, преемственности в развитии некоторого ряда воззрений. И прежде всего им одинаково присуща фанатическая вера в коренной, осуществляемый насильственными средствами социальный переворот, направленный против богатых и сильных мира сего и обладающий неким воистину вселенским статусом. Гибель богатых и сильных, принимаемая от рук "божьего народа", есть необходимое условие наступления Царства Божия в нашем посюстороннем мире. Это царство как на бедности всех и всякого основанное общество должно якобы осуществить на земле жизнь, в которой никому из людей незнаемы ни труды, ни страдания, ни даже смерть...

В милленаристских средневековых движениях особую роль играл социальный слой, который, по сути, являлся люмпенизированным дном тогдашнего общества: обезземелившиеся крестьяне, деквалифицировавшиеся ремесленники, разного рода бродяги, нищие и т.п. Вместе с тем, в "Чевенгуре" присутствует следующий удивительный разговор между Чепурным и Прокофием о так называемых "прочих", являющих собой фактически социальное дно тогдашней России. " - Куда бредут? С уважением спросил Чепурный: ко всему неизвестному и опасному он питал достойное чувство. - Куда бредут? Может их окоротить надо? Прокофий удивился такому бессознательному вопросу: - Как куда бредут? Ясно - в коммунизм, у нас им полный окорот."(6) Любопытно, что в революционном марксизме отношение к деклассированным элементам общественного организма было двойственным. В своих "Экономически-философских рукописях 1844 года" Маркс достаточно ясно выразил опасение в связи с неизбежным приобщением люмпена к процессу изменения мира, и неизбежным (хотя бы отчасти) вырождением коммунистической революции рабочих в разграбление старого мира, в передел чужого богатства. Нет ничего омерзительнее,

стр. 195

пишет Маркс, как желание люмпена обладать тем, чем обладают другие, расправиться с тем, чем на началах частной собственности не могут обладать все, расправиться с талантом.(7)

Но в конечном счете, Маркс, перешедший в ходе своей индивидуальной духовной эволюции с позиций "абстрактного" гуманизма на позиции гуманизма "конкретно-исторического", т.е. революционного, поставил судьбы истории и судьбы грядущей пролетарской революции в зависимость от исторической активности именно этой социальной группы, которую он сам же назвал продуктом разложения буржуазного общества.

Ход событий русской революции в известном смысле подтвердил опасения Карла Маркса, явив миру множество различных по размаху случаев жестокой расправы (любимое словечко М. Бакунина) люмпенизированных или близких к этому рабочих и крестьян над теми, кто был материально и духовно богаче их.

В повести Платонова "Сокровенный человек" (1928) главный герой, Фома Пухов, переживает сложную и многотрудную нравственную эволюцию - переход с позиций морали, безусловно, нереволюционной, общечеловеческой (близкой к христианской), на позиции революционной классово-пролетарской морали. При этом Пухова, по всей видимости, занимает вопрос о необходимости согласования, скоординирования этой новой для него системы нравственности с прежней, обладающей универсальным характером.

Для Платонова более раннего периода (1918-1923) в нравственном плане не существовало конфликта между индивидом и обществом. Трагического переживания гибели старой социальной и одновременно нравственной парадигмы у него также пока нет. Это чувство появится у Платонова впервые именно в "Сокровенном человеке" - как неистребимая жажда главного героя приобщиться к новому, ранее не существовавшему через осмысление и переживание его в качестве неизбежного продукта человеческой творческой деятельности, а не автоматического исчезновения старого. "Нечаянное сочувствие к людям, одиноко работавшим против вещества всего мира, прояснялось в заросшей жизнью душе Пухова"(8), - поясняет писатель. В этом высказывании совершенно ясно просвечивает мысль об активистской и волюнтаристической сущности революционного (включая его нравственную грань) творчества. О том, что оно совершается, как понимает герой, в значительной мере вразрез с "веществом всего мира", т.е. с объективными законами бытия.

В содержании марксистского мировоззрения, пожалуй, впервые была открыто провозглашена партикулярность, следовательно, заведомо групповая сущность заключенной в его рамках системы нравственных ценностей, а именно принадлежность ее классу промышленных пролетариев. Теоретиками и вождями социалистического движения было заявлено,

стр. 196

что нравственное представляет собой все то, что служит интересам революционного рабочего класса. Вместе с тем идеологи марксизма всегда настаивали на том, что классовая и всякая иная партикулярная мораль с необходимостью содержит в себе некое общечеловеческое "ядро", как бы преломляемое через призму интересов той или иной социальной группы (нации, религиозной общины, сословия, класса).

Применительно же к нравственным исканиям платоновского Фомы Пухова следует заметить, что сам даже основной вопрос, который занимает все его чувства и помыслы - для народа ли революция? - говорит о пристальном интересе героя к характеру связи, существующей между групповым и общечеловеческим началами в структуре нравственного сознания.

Известно, что своеобразным центром индивидуального нравственного сознания является проблема смысла жизни (высшего идеала).(9) В качестве высшего смысла человеческого бытия, как свидетельствует ход рассмотрения этой проблемы на протяжении всей истории человечества, может - на вполне альтернативной основе - рассматриваться либо достижение человеком счастья, либо исполнение им своего долга.(10)

Наиболее удачно, на мой взгляд, категорию счастья определяет Т. Маринина: "Счастье- это переживание полноты бытия, связанное с самоосуществлением".''

Системы этики, усматривающие смысл жизни в стремлении к счастью, именуются эвдемоническими (от древнегреческого еvбхiмoniх - счастье как покровительство богов), а системы, находящие таковой смысл в исполнении долга - ригористическими (от латинского rigor- строгость). Кроме того, достаточно употребляемыми в западной философии последних столетий является наименование "деонтологическая этика" (от греческого беоn - долг). Конечно же, противостояние указанных этических позиций весьма условно и относительно. Утверждение, что не все люди стремятся к счастью, понимаемому как удовлетворенность обстоятельствами своего бытия, едва ли может быть обосновано в его "чистом виде", без специальных оговорок. И гораздо более веским и впечатляющим представляется здесь высказывание Б. Паскаля: "Все люди стремятся к счастью - из этого правила нет исключений: способы у всех разные, но цель одна... Счастье - побудительный мотив любых поступков любого человека, даже того, кто собирается повеситься".(12)

В свете всего сказанного представляется несомненным, что нравственное творчество сердцевиной своей имеет не только преобразование старых и генерирование на этой основе новых представлений ("формул" или "моделей") о счастье, но и практическое движение индивида к этой цели.(13)

стр. 197

Фактически большинство героев рассматриваемых нами авторов-художников- это люди, буквально захваченные поисками оригинальных "моделей" (или "формул") своего счастья, а также средств для их практической реализации. Настоящее счастье- это счастье открытой всеобщей борьбы за революционное (читай: насильственное) преобразование мира, это непременно счастье "на миру", а не в одиночку, - так, нисколько не утрируя, можно было бы выразить позицию, к которой склоняются многие персонажи "Чевенгура" и других произведений А. Платонова. Счастье же неповторимо-личное, интимно- сокровенное в этой связи расценивается ими как "эгоистическое" и подозрительное, с точки зрения классовой морали, И, кстати, эта позиция "странных" платоновских героев в значительной степени близка к позиции представителей того политизированного и догматически извращенного марксизма, который на протяжении многих десятилетий был в нашей стране на положении поистине "государственной философии".

Высшим социально-нравственным идеалом и, следовательно, подлинным ценностным фокусом всеми принимаемой, унифицированной "формулы счастья" для чевенгурских апостолов как и некоторых других негативных трикстеров в произведениях рассматриваемых здесь художников является свобода. И даже более того - почти абсолютная свобода всех людей. Борьба же за свободу при этом представляет из себя один из наиболее важных элементов этой "формулы". Одновременно особое место в ней занимает идея жертвенности, мотив героического приятия смерти в борьбе за всеобщее освобождение.

Обращает на себя внимание та сложная эволюция, какую претерпели на протяжении ряда лет нравственно-этические взгляды самого А. Платонова. От безусловного приятия и даже абсолютизации классово-пролетарской морали на первом этапе своего творчества (1918-1923) к осознанию ее ограниченности и признанию доминирующей роли, в условиях нэпа и мирного строительства, новой социальной организации, общечеловеческих моральных ценностей (1924- 1932)- таков был этот путь. В связи с этим необходимо сделать несколько замечаний о воззрениях на творческую деятельность Н.А. Бердяева, а именно об идеях его "этики творчества", оказавших, несомненно, заметное влияние на содержательную сторону произведений Платонова.

"Мораль творческая, - говорит Бердяев, - должна быть построена на мужественности и на заботе о творческом восхождении. Панический страх гибели унижает человека и в конце концов становится безнравственным и нерелигиозным по своим мотивам."(14) Здесь за вычетом момента религиозности, с которой у А. Платонова были в общем-то свои особые отношения, все для него оказывается приемлемым. Жесткому порицанию в качестве "буржуазного" подвергается Бердяевым такое явление как альтруизм. Но ведь под таким порицанием охотно подписалось

стр. 198

бы, пожалуй, большинство (если не все) из числа тогдашних лидеров большевизма. А Платонов в те первые годы советской власти вполне и даже с гордым энтузиазмом разделял в душе и в разуме своем все иллюзии и утопические упования своей социальной революции.

В связи с вопросом об альтруизме сомнительным для Бердяева оказывается даже само понятие добра: "Истребление творчества во имя добра, во имя закона морали - страшная реакция, препятствующая исполнению Божественных предначертаний..."(15)- говорит он. А отсюда всего один шаг до следующего заявления: "Этика творчества не есть этика гуманизма"(16). При этом, конечно, следует оговориться, что для самого Бердяева все приведенные здесь и другие подобного рода его высказывания суть лишь философские метафоры, суть лишь устремленные в будущее нравственно-религиозные гиперболы, а отнюдь не рекомендации к практическому "здесь и теперь" внерелигиозному использованию. Вместе с тем для многих платоновских персонажей аналогичные мысли оказывались вполне пригодными на роль "категорического императива" их реальных дел и поступков.

(1) Под демиургами я понимаю творцов новизны, заведомо направленной на совершенствование существующей культурной парадигмы и, к тому же, получившей признание. Положительные трикстеры после признания ценности их инноваций становятся демиургами, т. е. охранителями и преумножителями собственных достижений. Негативное трикстерство как попытка тотального разрушения существующей культурной парадигмы обычно оборачивается для его субъектов непризнанием, отвержением, радикальным неприятием.

(2) Трикстерами я называю творцов нового, еще не бывшего, которое не всегда и не во всем согласуется с реальными потребностями и нормами культуры.

3 См.: Манн Т. Собрание сочинений в 10 т. М., 1960. Т. 10. С. 337-339.

4 Луначарский А.В. Религия и социализм. М., 1908. Т. I; М., 1911. Т.2.

(5) Каутский К. Предшественники новейшего социализма. Часть первая: от Платона до анабабтистов. М., 1919.

(6) Дружба народов. 1988. N 4. С. 96.

(7) См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 144.

(8) Платонов А. Собр. соч. в 3 т. М., 1984. Т. 1. С. 396.

(9) См. на эту тему: Москаленко А.Г., Сержантов В.Ф. Смысл жизни и личность. Новосибирск, 1989.

(10) Более подробно см. об этом: Бандзеладзе Г. Этика. Тбилиси, 1970. С. 159- 167.

(11) Философская энциклопедия. Т. 5. С. 175.

(12) См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах М., 1989. С. 92.

(13) Более подробно о своеобразии различных встречающихся в истории "моделей" (или "формул") счастья см.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. С. 60-70,142-168.

(14)Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 471.

(15) Там же. С. 476-477.

(16) Там же. С. 478.