Последствия раскола, произошедшего в Русской Православной Церкви (РПЦ) во второй половине XVII в. и повлекшего за собой государственно регулируемое гонение, отторжение от исторического процесса консолидации в единую державную нацию огромной массы старообрядцев ("раскольников"), до сих пор полностью не преодолены.

Правовое положение старообрядчества существенным образом изменилось только в начале XX в. после принятия Высочайших указов от 17 апреля 1905 г. и 17 октября 1906 г., заложивших основы веротерпимости в рамках христианского исповедания и легитимировавших старообрядчество в качестве социальной группы. Последующие 12 лет, до 1917 г., - это период в истории старообрядчества, наиболее благоприятный для его общественного развития: происходила легализация фактически сложившихся приходов, усиливался и открыто проявлялся интерес местных властей, а также населения к религиозному и нравственно-психологическому потенциалу старообрядчества (Островский 2004).

Уже с конца XVII в. старообрядчество не было единым. Оно оформлялось во множество конфессиональных групп¹ , и число их ("толков", "согласий", "приходов", "вер") возрастало на протяжении последующих столетий. Размежевание в среде тех, кто не принял реформы патриарха Никона, определялось в первую очередь отношением к институту священства - отсюда поповцы, беспоповцы. Кроме того, требовалась адаптация к новой общественно-религиозной ситуации, возникшей после раскола, чтобы сохранить в чистоте прежние богослужебные нормы. В силу этого, сообразуясь с монастырским уставом, старообрядцы разрабатывали новые формы внутриприходских отношений и устанавливали поведенческие границы, позволявшие сохранить индивидуальное благочестие при неизбежных контактах с иноверцами.

Оппозиция "свои - чужие", возникшая в русском обществе в результате церковного раскола, самими старообрядцами не столько конкретизировалась, сколько заново создавалась путем осмысления двух факторов, грозящих благочестию: социального давления (его степень и формы зависели от местного православного священства, поддерживаемого властями) и необходимости сосуществовать, а значит, и взаимодействовать с приверженцами официального православия и старообрядцами иных конфессий. С конца XVII в. и позднее нормы дистанцирования от иноверных неоднократно формулировались беспоповцами-федосеевцами. Так, запреты, провозглашенные в 1694 г. на соборе в Новгороде, распространялись на общение с "новоженами" (тоже федосеевцами, но венчавшимися в церкви): "...на дух таковых не принимать, детей у них не крестити, и рожаницам молитвы не давать, и с ними ни пити, ни ясти, ни на молитве вкупе стояти и на службу к себе не пускати, разве только

Александр Борисович Островский - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Российского этнографического музея (С. -Петербург).

стр. 85

при самой смерти..." (Нильский 1869: 94). На соборе 1752 г. эти запреты были конкретизированы: те, кто принимал на покаяние "новоженов", подлежали "отлучению от христиан", а если старых, бездомных "новоженов" кто-либо пустит к себе жить, то "сосуды им особые иметь и с христианами им в пищах не сообщатися, и на едином столе с новоженами не ясти и детей их новоженских не пестовати..." (Там же: 164).

С самого начала конфессиональное единство находило свое выражение в социально-психологическом дистанцировании, причем не только в отношении поборников официального православия, но и других беспоповских конфессий, с которыми имелись расхождения. Обобщенное выражение запретительных норм по отношению ко всем "иноверным" представлено в чине оглашения федосеевцев, сложившемся к последней трети XVIII в.: "Со иноверными не сообщатися, ни в мале в чем-либо, в вещах таковых, которые вредят благочестию. Се же есть ни в молитве, ни в ястии, ни в питии, ни в дружбе, ни в любви, ни в мире..." (Попов 1864: 92). К этому же добавлялись запреты молиться в "никонианских" церквах, монастырях (в том числе имевшимся там чудотворным иконам), кланяться иконам при входе в "мирские дома", посещать торговые бани (Там же: 92).

Подобные же запретительные нормы формулировались в постановлениях поморцев ("старопоморцев") Западной Сибири, региона Тюмени в начале XIX в.: "Свадеб не смотрети, в церкви еретическия не ходити, и входов соборных со образами не смотрети, и пения их не слушати, христианских икон внешним (т.е. прихожанам РПЦ и другим иноверцам. - А. О.) отнюдь не менять, ко внешним на погребение не ходити, со внешними ни в любви, ни в дружбе, ни в питии, ни в едении сообщение не иметь, и в гости в домы их для таких качеств не ходить. Родителем мирских своих чад не брачити и совета им не давати..." (Соборные постановления 1999: 455). Среди запретов на общение с "неверными" ("внешними", "мирскими", "еретиками") особо назывались и такие, как: запрет на совместную помывку в бане; совместное пользование колодцами - "у мирских кладязех воды не черпати, и к себе мирских в кладязи не пущати"; участие в молебне, проведение панихиды "в мирском доме"; пользование посудой мирских и вообще на трапезу в их доме (Там же: 455, 460, 461, 463).

От более дальнего к более близкому диапазону общения, т.е. от села и улицы к дому и семье, формулируются поведенческие границы старообрядческой конфессии, за пренебрежение которыми полагалось наказание ("пост и поклоны налагати"), а при дальнейшем нарушении - отлучение от коллективной молитвы. Столь же конкретными и не менее строгими были поведенческие границы, формулировавшиеся в последней трети XIX в. (Там же: 467 - 480).

После 1906 г. стали возможными не только региональные, но и всероссийские соборы старообрядцев, организуемые той или иной конфессией. В постановлениях Всероссийских соборов поморцев, проходивших в Москве в 1909 и 1913 гг., специальное внимание уделялось различным аспектам замирщения - нарушения благочестия, возникавшего в результате общения (совместная молитва, трапеза, участие в поминках по иноверным и т.д.) с иноверными. Отмечалось, что "это в настоящее время заразная болезнь, разъедающая род человеческий", "наше поколение смешивается с различными еретиками и неверными в еде и питии, что, по Писанию, равняется идолопоклонству" (Деяния 1909: 43, 48). Многие все же сочли замирщение, совершаемое не постоянно, не ересью, а грехом, тем большим, чем чаще он совершается; к ереси замирщение ведет тогда, когда замирщенный не раскаивается. Епитимью должны назначать в конкретных общинах их отцы духовные; снисхождение следует оказывать старообрядцам, живущим в домах иноверных или состоящим на службе.

Хотя "смешанные браки", т.е. браки старообрядцев с представителями РПЦ чреваты замирщением, однако, вероятно, ввиду особой значимости этого обращенного в будущее аспекта межконфессионального взаимодействия, его рассматривали осо-

стр. 86

бо и прежде, чем вопросы замирщения. При рассмотрении законности, допустимости и степени греховности таких браков обращалось внимание на то, что, во-первых, когда отвергается незаконный союз ("брак с еретичкой" и т.п.), то существует опасность - "не породить бы этим суровым приговором противное духу церкви, не отогнать християнина или християнку совсем от церкви (от старообрядческого прихода. - А. О. ) и не отдать сатане в снедь" (Деяния 1909: 36). Во-вторых, правило (Шестого Вселенского собора), согласно которому с иноверными следовало разлучать, составлено в те времена, когда "еретиков было сравнительно с правоверными немного. А в наше время, подумайте, когда священства не стало, еретиков как в море воды, а православных христиан ничтожная горсточка, разве можно так жестоко карать за такие преступления, которые обуславливаются взаимной любовию" (Там же: 37). Подтверждалось, что смешанные браки воспрещаются, и если старообрядческий отец духовный совершит брак "без присоединения еретической половины", то его считать незаконным и расторгать. Относительно смешанных браков, заключаемых вне старообрядческой среды собор занял иную позицию, соответствующую изменившимся общественным условиям сосуществования христианских конфессий. Отныне такие браки следовало "признавать терпимыми и не расторгать и християнскую часть на покаяние принимать" (Там же: 39).

Отметим, что за этим решением, несомненно, кроется новая стратегия, отличающаяся от прежнего абсолютного дистанцирования от иноверных. Во-первых, признается если не "законность", то "допустимость" при определенных условиях межконфессионального взаимодействия. Во-вторых, признается особая значимость установления такого взаимодействия на личностном уровне. Иначе говоря, получает признание значимость индивидуального межконфессионального общения, невозможность полностью подчинить его групповым требованиям.

В постановлениях соборов Всероссийского братства христиан спасова согласия, собиравшихся в 1920 и 1926 гг. в Нижнем Новгороде, запрещалось общение с теми, "кто вкушает пищу с еретиками" (ОРРК: Д. 2459). Если кто-либо из своих детей неблагочестив, то полагается, живя с ними в одном доме, пользоваться разной посудой (Там же: Д. 2429. Л. 27 - 31). На региональных соборах спасовцев 1926 - 1927 гг., так же, как и у поморцев, конфессионально-смешанный брак, заключенный в православной церкви, считали возможным не расторгать. Вместе с тем подобный брак, заключенный вне какой-либо церкви, только по благословению родителей, подлежал расторжению (Там же: Л. 79, 45).

В отличие от поморцев и спасовцев, старообрядцы-поповцы белокриницкой иерархии, хотя и выступали наиболее организованным оппонентом официальному православию, в своих соборных постановлениях 1908 - 1920 гг. даже не упоминают о необходимости воздерживаться от общения с иноверными. Интересно, что при этом подвергались осуждению те же неблагочестивые черты облика и поведения, что и у беспоповцев: брадобритие, пьянство, табакокурение, ношение одежды, не традиционной для русских (Постановление Собора 1925: 14).

После принятия указов о веротерпимости и легитимации старообрядческих общин взаимодействие их с официальным православием стало происходить на двух уровнях: не только на индивидуально-личностном, но и на межгрупповом (чего раньше не было, поскольку старообрядчество не обладало социально-правовым статусом).

Опираясь на материалы проведенного нами в 1994 - 2003 гг. полевого изучения - стандартизированного интервью старообрядцев и приверженцев РПЦ в местах их длительного совместного проживания (Нижегородская и Новгородская области, Республика Коми и Республика Бурятия) - проследим, какими были поведенческие стратегии относительно взаимодействия с иноверцами в сельском социуме у старообрядцев различных конфессий, главным образом, беспоповщины. Временной пери-

стр. 87

од, охватываемый опросом, - 1920-е - 1990-е годы. Подчеркнем, что к началу XX в. идеологические границы, состоявшие в необходимости дистанцирования, вплоть до изоляционизма (чтобы обеспечить тайну отправления богослужения, треб и сохранение благочестивого облика), все более дополнялись социально-психологическими, т.е. определенными межконфессиональными стереотипами, социально-психологическими установками. Последняя категория, как известно, включает в себя три относительно автономных компонента: 1) гностический - представления о членах чужой, в данном случае конфессиональной группы, знания о запретительных нормах; 2) эмоциональный - формы приятия/неприятия членов другой группы; 3) поведенческие - фактические формы реагирования, поступки относительно не-своих.

Под "поведенческими стратегиями" мы будем подразумевать статистически выявляемые ориентации на открытое поведение (поступок, действие) определенного характера, сущностно не совпадающего с первым и вторым компонентами социальных установок. Иначе говоря, нас интересуют не столько нормы допускаемого взаимодействия с иноверцами (у беспоповцев такое взаимодействие вовсе не должно было совершаться), а в какой мере, каким образом оно фактически совершалось.

Для изучения поведенческих стратегий потребовалось, во-первых, очертить ключевые ситуации межконфессионального взаимодействия, легшие в основу опросника. Во-вторых, собрать информацию о контексте функционирования той или иной конфессии в конкретной местности, чтобы проводимое интервью, а затем и обобщение его результатов были увязаны со спецификой данного социума. В-третьих, обобщение результатов интервью должно было опираться на выявление количественных тенденций, которые только и могут свидетельствовать о присутствии поведенческих стратегий для той или иной ключевой ситуации, возможно, совершенно отличающихся от декларируемых норм. На территории функционирования конкретного прихода выборка респондентов была приближена, по возможности, к сплошной (за исключением многотысячного с. Бичура в Бурятии, где она определялась в основном экспертным способом), состояла из лиц различных конфессий старше 70 лет, в частности, непременно включала тех, кто состоял, хотя бы ранее, в межконфессиональном браке.

Поведенческие стратегии, т.е. статистически выявляемые тенденции фактического взаимодействия, весьма варьируют в зависимости не только от декларируемых норм, сходных в рамках той или иной конфессии, но и конкретной этнолокальной группы - района, группы поселений, села. Далеко не всегда можно установить, какие из специфических черт, создающих контекст функционирования конфессий (наличие или отсутствие церкви, моленной; те или иные экономические, демографические, этнографические или социально-психологические особенности и др.), определяют складывание поведенческих стратегий в данной местности.

В силу этого приведем результаты исследования, проводившегося в различных местностях, не суммарно, а в связи с конкретным этнолокальным контекстом. Соответственно, высвечиваются разные аспекты межконфессиональной проблематики, обладающие большей актуальностью для данных местностей, этнографических групп.

Староверы и мирские: этнолокальные варианты притяжения - отталкивания (Новгородская обл.)

Опрос проводился в сельской местности: Валдайском, Крестецком и Маловишерском районах и именно там, где во второй половине XX в. (до 1970-x - l980-х годов) еще функционировали старообрядческие приходы. Изучались такие ситуации взаимодействия, как посещение "иноверного" храма (соответственно, церкви/моленной), конфессионально-смешанный брак, раздельная трапеза, участие в поминках по сосе-

стр. 88

ду-, родственнику-иноверцу. Интерес представляют конкретные формы преодоления раскола социума по признаку конфессиональной идентичности.

Не стремясь изначально объяснить своеобразие, упомянем о специфических факторах, существенных для функционирования, хотя бы в первой половине XX в., религиозного сознания в этих районах. В Валдайском - сравнительно большее число православных центров (монастыри, церкви), в Крестецком и Маловишерском - более мощные, со значительным диапазоном территориального притяжения, старообрядческие центры (моленные в с. Крестцы, д. Полищи; церковь поморцев в д. Дубки).

Старообрядцы Новгородской обл. принадлежат к беспоповцам поморского согласия, но осознание этого у них неотчетливо: лишь некоторые о себе говорят "поморцы", многим известно только, что они "староверы"; о нестароверах говорят "мирские", "никониане", "церковники". Всего опрошено 52 информанта, затронувших проблематику межконфессионального общения, в том числе старообрядцев и приверженцев РПЦ: в Валдайском р-не - 7 и 12, Крестецком - 4 и 8, Маловишерском -15 и 6. Из них на момент опроса или прежде состояли в межконфессиональном браке (заключены в 1930-е - 1950-е годы), треть в Крестецком и Маловишерском и 42% в Валдайском районах.

Что касается повседневных контактов в будни и в праздники, то дистанцирование обычно наиболее заметно в отношении раздельной трапезы и/или посуды, что сдерживает проявление гостеприимства, ограничивает контакты в домашней среде. Для староверов следование этой норме означает постоянное стремление избегнуть опасности замирщения, нарушающего благочестие, а для мирских - пренебрежение ими "как нечистыми". О существовании норм раздельной трапезы (посуды), в основном до середины XX в., упомянули многие мирские и некоторые староверы, в равной мере по всем районам.

Вот как об этом рассказали в Валдайском р-не. В гости к староверам ездили со своей посудой, иначе "если поешь, они из этой посуды есть уже не будут, разве что кошке дадут" (АРЭМ 4: 48). Однажды в 1940-е годы в староверческой д. Серганиха после устроенного там гуляния молодежи девушки-мирские (жившие в соседней деревне) зашли в гости к подруге-староверке. Ее мать говорит: "Наши - сюда, а мирские - по другую сторону стола"; подают отдельно им и нам. Одна из мирских говорит: "Девки, у вас вкуснее!" и своей ложкой влезла в их чашку. Те не стали есть (Там же: 66 об.).

В селе (ныне - деревня) Локотско Крестецкого р-на в основном проживали православные, а в нескольких соседних деревнях - староверы. Из воспоминаний М. Г. Брызгаловой, 1923 г. рождения, мать которой была портнихой, поэтому нередко общалась и со староверами: "Когда они у нас в доме выполняли какую-нибудь работу, то никогда не садились за стол, брали еду с собой. У них бытовало мнение, что православные - поганые люди" (Там же: 54 об.). У некоторых создалось представление, что раздельная посуда - главный или наиболее значимый момент конфессионального общения: "Старовер ненавидит православного, не даст из своей кружки напиться. Они считают, что все, кроме староверов, нечистые" (Там же: 59 об.).

Интересно, что у респондентов Маловишерского р-на более спокойное отношение к требованию раздельной трапезы (посуды), хотя и они также об этом неоднократно упоминают. Здесь функционировала норма восстановления благочестия, если староверу доводилось поесть из одной чашки с мирским: следовало отмолиться 10 лестовок.

Для оценки степени межконфессиональной толерантности весьма важно знать, каково поведенческое проявление фонового отношения к иной конфессии ("вере") - ее богослужению, коллективной молитве. Если и в Крестецком, и Маловишерском районах только один из опрошенных православных посещал старообрядческую мо-

стр. 89

ленную (а из староверов ни один не посещал церковь), то в Валдайском - иная ситуация. В этом районе посещали моленную (или старообрядческое богослужение на дому) пять православных, а из пожилых староверов посещали церковь три человека. Здесь можно говорить, по-видимому, не об отталкивании, а скорее о некоем интересе, притяжении.

Так, З. Н. Архипова, 1917 г. рождения, жительница д. Серганиха была обвенчана в православной церкви со старообрядцем (присоединенным тогда же к официальному православию). Молодая семья проживала с родителями мужа, старообрядцами; свекровь предлагала невестке перейти в староверчество, но свекр заявил, что в этом нет необходимости; первый ребенок был окрещен "в старую веру", которую из членов семьи исповедовали только его бабка и дед. И все же Архипова посещала все службы моленной, наставницы не требовали "перекрещивания". По словам Г. П. Киселевой, 1931 г.р., - церковницы, вышедшей замуж за старовера и жившей с его родителями в д. Костково, - все церковные в праздники посещали старообрядческую моленную (там им только не разрешали креститься).

Еще один важный аспект межконфессионального общения в деревенском социуме, показательный в отношении притяжения/отталкивания, - участие в отдании последнего долга покойному соседу-иноверцу. Посещение православными поминания, проводимого старообрядцами, сопряжено с возможным присутствием на богослужении (в доме покойного) и участием в общей трапезе. Из числа информаторов-православных Валдайского р-на посещали староверческие поминки восемь человек, т.е. две трети опрошенных, а в Крестецком и Маловишерском районах соответственно - одна четверть и половина. Итак, и по этому аспекту общения имеются локальные различия; в 1930-е - 1960-е годы толерантность в большей мере наблюдалась в Валдайском р-не.

Нормы разделительной трапезы особенно строго придерживались, в плане межгруппового общения, как раз в ситуациях поминок. Так, в Валдайском р-не могли устраивать "два стола в разных комнатах - для староверов и для нас" (сообщение православной, которая устраивала поминки по матери и тетке мужа-старовера). Или разноверные ели за одним столом, но из разных чашек. В староверческой д. Китово (Крестецкий р-н) православные и старообрядцы на поминках ели на разных сторонах стола, при этом требовалось стелить разные скатерти. В Маловишерском р-не, если приглашали православных, то усаживали их за отдельный стол.

Отметим, что в похоронно-поминальной обрядности Новгородской обл. (в отличие, например, от Нижегородской) нередко обнаруживается взаимовлияние конфессий. Так, несколько информантов упомянули, что православные кладут в гроб покойника, ориентируя его не головой, а ногами к божнице (деревни Брод и Костково Валдайского р-на, деревни Локотско и Еваничи Крестецкого р-на, деревни Барашиха и Медведь Маловишерского р-на). Здесь, несомненно, сказался авторитет старообрядческого ритуала. Кроме того, когда староверческие поминки помогала устроить православная женщина, кутья готовилась не из меда с зернами пшеницы (как положено у старообрядцев), а из вареного риса с изюмом (д. Костково). В Крестецком р-не, д. Локотско, на староверческом кладбище, где уже несколько десятилетий покоятся умершие обеих конфессий, когда хоронят православного, то, по словам информанта, у намогильного восьмиконечного креста косая перекладина ориентирована противоположным образом, сравнительно со старообрядцами, т.е. не ее правым концом вверх, а левым. На это указывали представители обеих конфессий (АРЭМ 4: 63, 64), и несколько таких случаев нам самим довелось наблюдать на кладбище.

Конфессионально-смешанные браки, несмотря на то, что они не должны были заключаться, все же в 1930-е-1950-е годы не были редкостью. Всего таких браков (заключены респондентом, его родственником, соседом) упомянуто 49. Интересно про-

стр. 90

следить, какова фактическая тенденция в их направленности. Дело в том, что у старообрядцев существовал строгий запрет на брак цевушки-староверки с церковником, на что указали в Валдайском и Маловишерском районах (Там же: 26, 83 об.), в отличие от женитьбы старовера на мирской. Можно предположить, что за такой нормативной асимметрией в направленности смешанных браков стоит стремление старообрядцев к укреплению эндогамии своей конфессиональной группы, поскольку при патрилокальности брака, характерной для русской деревни, молодая семья и ее потомство оказывались подконтрольны, в том числе в вопросах исповедания, родне мужа. О том, как выражено в каждом из обследованных районов направление конфессионально-смешанных браков, свидетельствуют следующие данные:

Таблица 1

Определенная тенденция в заключении браков между мирскими и староверами обнаруживается в двух из трех обследованных районов, причем только в Крестецком, где все упомянутые ситуации браков приходятся на конец 1920-х - 1930-е годы, она соответствует декларируемому стремлению старообрядцев к сохранению конфессиональной эндогамии.

Переход в иное исповедание при браке разноверных мог происходить в силу разных индивидуальных обстоятельств, в том числе и по принуждению. Согласно респондентам, к смене исповедания далеко не всегда понуждали. Тенденция к фактической смене конфессиональной принадлежности в результате заключения брака более выражена в Крестецком р-не: всего таких случаев восемь, в том числе пять - перекрещивание, т.е. переход в старую веру под давлением родственников мужа, и три - переход в официальное православие (по настоянию священника при венчании, крещении детей). В Валдайском р-не - по два аналогичных случая.

В Маловишерском р-не проявилась иная тенденция. Брак разноверных стал причиной смены исповедания только в двух случаях, в обоих произошел переход в старую веру. Всего здесь упомянуто шесть ситуаций перехода в староверие, и в четырех это происходило вне контекста заключения брака, добровольно, ввиду значительного авторитета староверия.

Во многих случаях (это наблюдается во всех трех районах) дети пожилых старообрядцев-респондентов, крещенные в староверие, состоят в браке с православными. Внуки же информантов, чаще всего живущие в отдалении, крещены в РПЦ. Таким образом, явственно прослеживается начиная с 1960-х - 1970-х годов утрата межпоколенной преемственности конфессиональной принадлежности.

Заключая обзор результатов по Новгородской обл., назовем черты своеобразия, присущие в 1920-е - 1950-е годы рассмотренным локальным вариантам межконфессионального общения: в Валдайском р-не - взаимный интерес к богослужению иной конфессии, большее участие в отдании последнего долга односельчанину-иноверцу, отсутствие какой-либо направленности среди конфессионально-смешанных браков; в Крестецком р-не - обоюдное воздержание от посещения богослужений иной конфессии; при конфессионально-смешанных браках преобладает стремление старообрядцев к сохранению эндогамии своей исповедной группы и, в тесной связи с этим, сравнительно большее стремление к перекрещиванию церковницы; в Маловишерском р-не - воздержание от посещения и богослужений, и поминаний, устраиваемых иной конфессией; тенденция добровольного перехода православных в староверие.

стр. 91

Самосознание этноконфессиональной группы: ее самоназвание и поведенческие границы (семейские Бурятии)

Изучение поведенческих стратегий, высвечивая действенность поведенческих границ, позволяет понять, насколько актуальным (а не только реликтовым) по своему характеру выступает этноконфессиональное самосознание конкретной этнической группы.

В самоназвании той или иной этнической группы, которой присущи две специфические черты - этноисторическая/этнорегиональная, а также конфессиональная -обычно фиксируется только одна из них. Так, в самоназвании семейские (первоначально это - экзоним, использовавшийся русским старожильческим населением) запечатлена специфическая черта истории этой этнической группы: принудительное переселение в XVIII в. из Польши в Сибирь. Конфессиональная принадлежность в данном названии не представлена. В отличие от этого в самоназвании староверы, объединяющем большую часть населения на территории Усть-Цилёмского р-на Республики Коми (бывшая территория Печорского у. Архангельской губ.), запечатлена именно конфессиональная принадлежность, которая в XVIII-XIX вв. стала абсолютно доминирующей в конкретном регионе. Что касается экзонима устьцилёма(ы),фиксирующего региональную принадлежность, то он тоже используется в качестве самоназвания, но за пределами данной территории.

Изучение самосознания этнических групп отнюдь не ограничивается фиксацией их самоназвания, но должно включать в себя, полагаем, стратегии их обособления от окружения, в форме ли определенной эндогамии или иных поведенческих границ. Изложим результаты исследования того, насколько сохраняются в XX в. эти поведенческие границы, обусловленные конфессиональной составляющей самосознания.

Этнокультурная идентичность семейских, сохранявшаяся в своей цельности вплоть до первой половины XX в. (Болонев 1992), обусловливалась двумя факторами: 1) осознанием своей историко-культурной самобытности - происхождения, уклада и обычаев в сравнении с местным русским населением; 2) осознанием своего конфессионального отличия от православных односельчан и соблюдением следовавших из этого норм дистанцирования. Каждый из приведенных факторов обусловливал установку на строгую эндогамию, поддерживаемую идеологией монолитности семейских, осознававшейся в различных аспектах общения посредством оппозиций семейские / сибиряки и семейские / православные.

Вместе с тем в среде семейских не было единства, поскольку в начале - первой половине XX в. почти в каждом селе сохранялось несколько старообрядческих конфессий (Церковь 1909: 1013; Петрова 1999: 97 - 98): большой приход (беглопоповцы), австрийская вера (поповцы белокриницкой иерархии), беспоповцы, темноверцы. Внутри той или иной группы семейских функционировали все запреты на религиозное и бытовое общение с иноверными. Во многих селах сосуществовало несколько старообрядческих приходов, было несколько раздельных кладбищ для поповских и беспоповских толков.

В 2001 г. этноконфессиональная идентичность изучалась нами у семейских Тарбагатайского (села Большой Куналей, Куйтун, Нижний Жирим, Верхний Жирим и др.) и Бичурского (села Бичура, Окино-Ключи и др.) районов Бурятии. Было опрошено 70 человек, главным образом старше 70 - 80 лет; 61 из них затронул вопросы межконфессионального взаимодействия. Среди 61 респондента семейских было 53, сибиряков- 8.

В настоящее время старообрядческая церковь есть только в с. Куйтун (там живет беглопоповский священник) и с 2000 г. в с. Бичура (туда священник приезжает). В некоторых селах есть выбранный уставщик, который проводит крещение и отпевание; моленных в какой-либо форме уже более 10 лет нигде нет. Далеко не каждый

стр. 92

из опрошенных семейских уверенно называл свою конфессиональную принадлежность. Так, отнесение себя к "поповской вере", "вере с попом" могло подразумевать, что информант в детстве был крещен беглопоповцами или приверженцами белокриницкой церкви; к "беспоповцам", "беспоповщине" - что информант некогда крещен, возможно, в одном из поповских согласий, позднее утратившем связь со священством; к "светлой вере" - противопоставление себя беспоповцам-темноверцам, не употреблявшим свечей и ладана при богослужениях. Некоторые не смогли определить свою конфессиональную принадлежность. Все сибиряки осознают себя православными. Информанты старше 70 лет (кроме одной, оказавшейся некрещеной) крещены "в отцовскую веру", т.е. согласно конфессиональной принадлежности отца, что соответствовало предписываемой норме.

При упоминании о межконфессиональном браке респонденты неизменно отвечали, что до середины 1940-х годов это считалось невозможным, хотя фактически иногда происходило, обычно вопреки воле родителей. С конца 1940-х годов, по всеобщему утверждению, действенность предписания сильно снизилась.

Приведем примеры того, как воспринималось отступление от этой нормы.

1. Девушку из беспоповцев, в конце 1930-х годов вышедшую замуж за семейского, но другой веры, ее мать обругала: "Знай баран барана, а яман - ямана" (с. Нижний Жирим - АРЭМ 6: 47 об.).

2. "Грех, считали, жениться на бурятке или сибирке" (с. Бичура - АРЭМ 6: 79 об.).

3. К парню из беспоповцев, в 1930-е годы женившемуся на девушке поповской веры, "приехал его дед и развел их: "У тебя - поповская, а мы беспоповцы"" (с. Окино-Ключи - АРЭМ 6: 81).

4. Если кто-либо выбирал себе в супруги партнера другой "веры", такого человека предостерегали: "Выйдешь за него замуж - оттолкнем тебя от прихода" (бегло-поповцы); "Если возьмешь сибирячку, не пойдем тебя хоронить" (беспоповцы, с. Большой Куналей, Окино-Ключи - АРЭМ 6: 18 об., 91 об.)

Ситуации межконфессионального брака нередко вызывали конфликт с родителями как той, так и другой стороны. Так, в Большом Куналее в 1930-е годы "родители-семейские (из беглопоповцев) не принимали молодую из православных, даже если молодые поженятся. Если за беспоповца выйдет - еще хуже, чем за православного: упадут ничком, когда мимо них проходят, чтобы не видеть" (АРЭМ 6: 53 об.).

Более половины опрошенных упомянули о конкретных ситуациях межконфессионального брака - их родителей или их собственного, их близких родственников, соседей - в 1910-е - середине 1940-х годов. Небезынтересно, что из 61 респондента 36 состояли (ранее или на момент опроса) в межконфессиональном браке, и во многих случаях это был брак партнера-семейского с православным. Приведем сводку упомянутых респондентами межконфессиональных браков в указанный период:

Таблица 2

Итак, в Тарбагатайском р-не межконфессиональный брак чаще всего не размывал этнической принадлежности. В Бичурском р-не значительная часть браков совершалась с сибиряками. Это влекло за собой не только выход одного из супругов за пределы старообрядчества, но и потенциальный выход их будущих детей за пределы

стр. 93

этнической группы семейских, а сразу же по заключении брака - обретение свойственников из несемейских.

С конца 1940-х годов в обоих районах картина меняется: во-первых, родители обычно уже не возражают против брака с несемейским, и в число таковых уже входят не только русские-сибиряки, но и вообще православные - русские, украинцы (местные и приезжие), а также в нескольких упомянутых случаях евреи, буряты и цыгане. Во-вторых, возникает тенденция к бракам вне своей этнической группы. В Тарбагатайском р-не из 50 упомянутых межконфессиональных браков (чаще всего это браки детей и внуков информантов) 35 заключены с несемейским; в Бичурском р-не - 13 из 16.

Итак, в послевоенный период в обоих районах возросла тенденция к преодолению эндогамии, обособленности семейских. По-видимому, наряду с общими для страны социальными и идеологическими факторами в среде семейских этому способствовала терпимость к супругу-иноверцу. Так, несмотря на предписание девушке-иноверке после выхода за семейского "перекрещиваться", в Бичурском р-не таких случаев до войны не отмечено, а в Тарбагатайском зафиксировано три (при 19 браках), а позднее - один.

В довоенный период стойко сохранялась норма раздельной трапезы (или хотя бы посуды) при общении с иноверными, но семейские-поповцы, в отличие от беспоповцев (и последних всегда было значительно меньше), придерживались ее главным образом в отношении не православных соседей, а гостей-бурят. О существовании особой посуды, хранимой отдельно (не в шкафу, а под кадушкой или под печкой, вблизи дров) и используемой для бурят, упомянули семь человек в Тарбагатайском р-не и восемь - в Бичурском. Гораздо реже наблюдалось, что и для сибиряков хранилась особая посуда или после их ухода ее особенно тщательно перемывали.

В похоронно-поминальной обрядности до настоящего времени сохраняются различия у поповцев и беспоповцев, старообрядцев и православных. Так, семейские, в отличие от сибиряков, покойника пеленают, кладут в гроб ногами к иконам (а не головой), кутью готовят из зерен пшеницы (не риса), на поминках подают оладьи (не блины), на кладбище ходят в первый день Пасхи или вообще не ходят, сгнивший намогильный крест не заменяют.

В Тарбагатайском р-не в довоенный период иноверных (беспоповцы - поповцев и наоборот), даже свойственников, на поминальную трапезу не звали; ни семейские к сибирякам, ни сибиряки к семейским чаще всего не приходили на поминки. На это указали 12 человек, на существование обратной тенденции - три. В Бичурском р-не равное число опрошенных указали на взаимно противоположные тенденции (четыре и четыре). По-видимому, в 1920-е - 1940-е годы уже не было отчетливой поведенческой стратегии в подобных ситуациях. В послевоенный период на поминальную трапезу приглашали обычно и всех свойственников, и соседей вне зависимости от их конфессиональной принадлежности.

Проведенное исследование выявило, что в структуре идентичности семейских оба признака - этнической и конфессиональной принадлежности - в 1910-е - середине 1940-х годов имели высокую значимость, хотя не во всех ситуациях они проявлялись в единстве. Позднее существенно снизилась значимость религиозного признака, он не всегда сохраняется как различительный даже в плане самосознания (например, по оценке А. Ф. Ковалевой, 1928 г. рождения: "Мы - будто семейские, будто православные, будто старообрядцы" (с. Большой Куналей - АРЭМ 6: 61). Сохранение же этноисторического признака "семейские" относится главным образом к сфере родовой памяти и само по себе не обеспечивает соблюдения социально-психологических границ идентичности. Целостная структура, некогда объединявшая как особость этническую, так и христианскую особость в единое самосознание, ныне в обследованных селах семейских реконструируется только на время первой половины XX в.

стр. 94

До сих пор мы рассматривали поведенческие стратегии с целью выявления специфических соционормативных черт, присущих той или иной этнолокальной группе. В следующих разделах статьи рассмотрим собственно два плана проявления этих стратегий - индивидуально-личностный и межгрупповой.

Межконфессиональное взаимодействие на индивидуально-личностном плане (Усть-Цилёмский р-н Республики Коми; Нижегородская обл.)

Этнокультурный контекст функционирования старообрядческой поморской традиции в Усть-Цилёмском р-не Республики Коми по многим признакам противоположен тому, что наблюдался нами в Новгородской обл. Так, здесь имеются зарегистрированные общины с молитвенными домами в селах Усть-Цильма и Замежное, религиозные лидеры - отче и наставники в Усть-Цильме, наставники в Замежном и Загривочном, регулярно проводятся богослужения, отправляются требы. Кроме того, старообрядцы поморского согласия - единственная христианская конфессия в районе, обладающая организацией и структурой. Какие-либо иные старообрядческие конфессии отсутствуют, и нет православной церкви, часовни. Основные черты своеобразия старообрядчества устьцилёмов (устьцилёмцев) освещены в литературе (Дронова 2002).

В 2003 г. в рамках этнографической музейной экспедиции нами изучались различные аспекты взаимодействия старообрядческой общины с православными русскими и коми, крещенными в РПЦ за пределами района, но ставшими его постоянными жителями в силу трудовой миграции и/или вступления в брак с устьцилёмом. Основные аспекты взаимодействия на индивидуальном плане: 1) межконфессиональный брак, 2) присутствие православных на старообрядческом богослужении, 3) посещение ими поминальной трапезы старообрядцев.

Опрос проводился во всех трех этнолокальных группах - в с. Усть-Цильма и округе (устьцилёмцы), а также в селах и деревнях, расположенных по р. Пижма (пижемцы) и по р. Цильме (цилёмцы). Всего опрошено 69 человек, в том числе 61 старообрядец и восемь мирских: семь православных - русские, коми, мордвин и один немец-католик, состоявших в конфессионально-смешанном браке. (Термин мирские и прежде, и сейчас употребляется здесь также по отношению к тем старообрядцам, которые постоянно общаются с иноверными, в том числе разделяют с ними трапезу, находятся в состоянии замирщения.)

В сознании многих респондентов отчетливо разделяются два периода межконфессионального взаимодействия: до и после Великой Отечественной войны. До войны обязательной нормой при заключении брака с иноверным (обычно, приезжим) было "перекрещивание". Поскольку в 1920-е годы уже существовала форма светской регистрации брака, то требование смены конфессиональной принадлежности сохранялось только в качестве социально-психологического, являясь не столько условием заключения брака, сколько фактором его благополучного протекания, особенно если молодые жили в одном доме с родителями партнера-старообрядца. По мнению респондентов, после войны перекрещивание иноверного супруга перестало быть нормой. Следят в основном за тем, чтобы дети, внуки были крещены в староверие, даже если молодая семья живет в другом регионе страны.

Поведенческие тенденции в обоих периодах, рассмотренных порознь, отличаются от декларируемых норм. Так, до войны из восьми случаев зафиксированных нами конфессионально-смешанных браков только в трех православные партнеры (две женщины, один мужчина) сменили конфессиональную принадлежность. После войны из 47 упомянутых случаев (в большинстве из них молодая семья проживала отдельно от родителей) лишь в девяти произошло "перекрещивание" (сменили конфессиональную принадлежность две женщины и семеро мужчин).

стр. 95

Те пожилые респонденты, которые, несмотря на отсутствие православного храма, сохранили свою принадлежность к РПЦ, эпизодически обращались за помощью в старообрядческий приход: заказать панихиду (по умершим родителям, родственникам-старообрядцам, православным друзьям - в годовщину их смерти), принять участие в коллективной молитве. В панихиде по православным не только в молитвенном доме поморцев, но и в доме умершего староверы обычно отказывали. Наоборот, панихида по умершему супругу-старообрядцу разрешается и в храме, и с приглашением молельщиц в дом, где ныне проживает только православная вдова, которая сама и готовит поминальную трапезу. Проживающая в Усть-Цильме православная коми Д. Н. Чипсанова, 1931 г. рождения, вдова старовера, дети которой также староверы, рассказала: "...На панихиду к староверам не хожу. Но когда устраивала у себя в доме староверскую панихиду по умершему мужу, то их наставница велела: "Стой с нами". И я стояла, крестилась по-своему (т.е. троеперстием. - А. О.). Тогда и обед поминальный я готовила" (АРЭМ 8: 76 об.).

Возможность проведения панихиды, подготовленной православным, а в особенности разрешение в этой ситуации "креститься по-своему" свидетельствуют, конечно, об определенной форме межконфессиональной толерантности. Незначительное количество подобных случаев не позволяет оценить, имеет ли место поведенческая стратегия, характерная для этноконфессиональной группы, или здесь сказываются гибкость и авторитет духовного лидера - наставницы А. А. Чупровой. Необходимо лишь сказать, что совместная молитва по покойному родственнику-старообрядцу -это своего рода промежуточная ситуация допустимого/недопустимого для иноверца. Почти недопустимо присутствие на регулярно проводимой коллективной молитве: раньше старообрядцы не допускали на проводимые в домах праздничные службы, а ныне, по свидетельству респондентов-православных, и в Усть-Цильме, и Замежном с неприязнью воспринимают даже попытку появления в молитвенном доме (АРЭМ 8: 34 - 34 об., 76 - 76 об.). Совсем иначе воспринимается ими молитва православного на общем кладбище, но где преобладающая часть могил принадлежит старообрядцам. Показательно в этом отношении, что некоторые православные следуют обычаю устьцилёмов - посещению кладбища в Духов день, с каждением многих могил: "В Духов день, как и все здесь, я хожу на могилы, кажу и могилу мужа, и родственников, соседей, и крещусь по-своему, никто не возражает" (Там же: 79 об.).

Продолжим рассмотрение взаимодействия на индивидуально-личностном уровне, обратившись к материалам, полученным в различных районах Нижегородской обл. В Ковернинском р-не в начале XX в. имелись храмы нескольких конфессий: православные и единоверческие церкви, моленные беспоповцев. В начале 1990-х годов в с. Ковернино стал функционировать православный приход. В ряде местностей беспоповцы регулярно собирались на богослужение. В Тонкинском р-не в начале XX в., кроме названных конфессий, имели свои храмы также старообрядцы-поповцы: беглопоповцы и признававшие белокриницкую иерархию. После того, как в 1930-е годы все церкви закрыли, вплоть до середины 1990-х годов существовали только приходы беспоповцев.

В Ковернинском р-не, на территории Большекрутовской и Шадринской сельских администраций, в 1994 г. нами было опрошено 87 человек, в том числе 56 старообрядцев и 31 православный. В Тонкинском р-не, на территории Большесодомской сельской администрации и д. Двоеглазово, в 1996 г. мы опросили 31 человека, в том числе 17 старообрядцев-беспоповцев, 13 старообрядцев-поповцев и одного православного.

Старообрядцы Ковернинского р-на называют себя староверами, а всех прочих -мирскими. Многие из староверов с уверенностью идентифицируют себя с поморским согласием. В Тонкинском р-не беспоповцы называют себя так: поморцы - ча-

стр. 96

ще всего християнская вера, а также староверы, иногда поморская вера; федосеевцы - християне, федосеевская вера и, соответственно двум ветвям этой конфессии, - московская вера и казанская вера. В том же районе проживают беглопоповцы - по-беглому, и поповцы белокриницкого согласия (австрийская вера); беспоповцы о нестароверах говорят: мирские, цековники. Для обоих районов характерно сохранение старообрядческого прихода: в середине 1990-х годов в ряде местностей функционировали моленные, и моления происходили регулярно.

Почти во всех обследованных деревнях и селах колодцы принадлежали отдельным семьям, а для чужих на крышке колодца была прикреплена кружка. В доме беспоповцев для гостей-мирских имелась специальная посуда. В повседневной жизни норма раздельной трапезы уже несколько последних десятилетий соблюдается далеко не всегда. Строго придерживались ее в 1990-е годы только в ситуациях, связанных с молением: после службы в моленной ее участник, вернувшись домой, не ел из одной чашки ни с мирским, ни со старовером, не бывшим на службе; на поминках сначала подавался обед для тех староверов, кто "отмаливал трапезу", затем для остальных староверов и мирских. В прежние десятилетия сообразно конфессии кормили либо в разных комнатах, либо за разными столами. В Тонкинском р-не в некоторых местностях существовали раздельные кладбища (для беспоповцев и всех прочих). Когда мирские приглашали староверов на поминки, те либо отказывались, либо приходили, но уклонялись от трапезы или приступали к ней, используя принесенную с собой посуду. У старообрядцев-поповцев установка на раздельную трапезу, посуду или отсутствовала, или осознавалась как заимствованная "от староверов".

У беспоповцев Нижегородской обл. и в начале 1990-х годов сохранялись отчетливые градации епитимьи, накладываемой или наставником, или человеком, вольно или невольно подвергшимся замирщению, самим на себя. Так, за посещение похорон и поминального обеда мирских полагалось "отмолиться три лестовки" (т.е. произнести не менее трехсот молитв, отсчитывая их по лестовке). Если поминальный обед устроен пусть и специально для староверов, но в мирском доме мирскими, близкими родственниками покойника-старовера - 17 молитв по лестовке. После посещения свадьбы у мирских - 40 лестовок; а у федосеевцев - столько же отмолиться, с земными поклонами, после пребывания в течение нескольких дней у церковных. Отчетливость градуирования того способа, каким можно восстановить благочестие, свидетельствует, как мы полагаем, об устойчивых формах межконфессионального общения на индивидуальном уровне - по сути, допустимых даже при запретительных нормах.

Староверы не возражают против присутствия мирских и на похоронах старовера, и в их моленной - там православным только запрещается молиться: "чтобы не крестились по-своему". Ряд респондентов-православных, состоявших в конфессионально-смешанном браке, отмечали, что неоднократно (а некоторые - регулярно) присутствовали на службе в моленной. Вместе с тем у беспоповцев старше 50 - 60 лет сохраняется запрет на посещение храма РПЦ - это считается грехом.

Конфессионально-смешанные браки, несмотря на их декларируемое запрещение, не были редкими уже в 1930-е - 1950-е годы. Например, совокупно в обоих районах пятая часть всех респондентов старше 70 лет (при почти сплошном обследовании в конкретных местностях) упомянули о таком браке - применительно к себе, кому-либо из близких родственников своего или старшего поколения. Из 22 указанных браков в 13 муж был старовер, а жена - мирская, в 9 - наоборот. В большинстве случаев родители не возражали против заключения брака. Однако поскольку конфессионально-смешанный брак в наибольшей мере создает постоянную предпосылку для нарушения всех запретительных норм, всякий раз актуальной становилась проблема "перекрещивания". Неписаной, но при этом декларируемой нормой было следую-

стр. 97

щее: если православную брали замуж за беспоповца, то ее "перекрещивали", а староверку, вышедшую замуж за православного, "не перекрещивали". Если молодая семья оставалась жить в староверческом семейном окружении, детей обычно крестили в старую веру.

Охранителем староверия, инициатором перекрещивания выступала, как правило, свекровь. Давление на невестку порой создавало обстановку вражды, эмоциональной неприемлемости. Приведем примеры. О. Я. Хмылова, будучи православной, постоянно слышала от свекрови: "Тебе не положено кормить ребенка грудью, это как от мыши молоко"; по настоянию свекрови она "перешла в староверы". Из рассказа православной П. Н. Золотаревой, 1910 г. рождения: "Родители рано умерли от тифа, меня воспитывала тетка, она служила дьячком в церкви... Мой муж был комсомолец, из семьи староверов. Моя тетка была против брака, так как он комсомолец, а его мать - против венчания в церкви. Я обесчестила своих, уйдя невенчаной. Креститься второй раз я не хотела. Но когда муж ушел на фронт, я осталась с двумя девочками, жила со свекровью. Та ругала меня, что я мирская, говорила, что со мной не положено жить под одной крышей. Все же я не сразу согласилась на перекрещивание: Бог один. Но обряд разный. Свекровь крепко настаивала, а уходить мне было не к кому. Дети уже были крещены по-староверски, а я мирская..." (АРЭМ 1: 9- 9 об., Там же 2: 57 - 57 об.).

Из воспоминаний А. Г. Моряковой, 1924 г. рождения, православной, о ее взаимоотношениях со свекровью: "Муж - старовер, а я - церковница. Свекровь уговаривала, но я не хотела переходить в их веру... [Свекровь] стряпать на праздники, на поминки мне не доверяла. Только через полтора года благословила" (Там же 1: 27).

Конфессионально-смешанный брак мог иметь тяжелые последствия не только для супруга, остающегося в новой семье иноверцем, но и для староверов - его супруга и свойственников, санкции в адрес которых исходили от староверческой общины. Так, в 1930-е - 1950-е годы если родители-староверы отдавали дочь замуж за церковника, то их на три года и более отстраняли от посещения моленной. Г. П. Смирнов, 1910 г. рождения, рассказал, что его отца, женившегося на мирской, другие староверы считали замирщенным, требовали, чтобы он брал воду чашкой для мирских. Респондент в моленную не ходил, даже в праздники, так как староверы над ним насмехались, оттого что его мать посещала церковь (Там же 2: 3). Итак, маргинальный статус брака нередко сразу же приводил к маргинальности свойственников иноверного в их общине.

Межпоколенная трансмиссия своей конфессиональной принадлежности - предмет постоянного внимания староверов. В прошлом, еще несколько десятилетий назад, если разноверные супруги жили в староверческом окружении, то чаще всего их детей также крестили по-староверчески. Однако, по договоренности между супругами, часть детей могли крестить в одну "веру", а часть - в другую. Интересная норма для выбора конфессиональной принадлежности детей существовала у беглопоповцев Тонкинского р-на: "Если разноверные сходятся, то сына крестят в одну веру, а дочь - в другую" (Там же 3: 62 об.).

Подчеркнем, что, как и у старообрядцев-семейских в Бурятии, в этих районах Нижегородской обл., несмотря на декларируемые нормы (гностический компонент социальной установки) и реальную возможность санкций, смена конфессиональной принадлежности у супругов, вступавших в конфессионально-смешанный брак, происходила не всегда. Из упоминавшихся выше 22 случаев брака, заключенных не позднее начала 1950-х годов между разноверными, "перекрещивание" имело место лишь в четырех: в трех случаях женщины-православные после вступления в гражданский брак позднее перешли в беспоповскую конфессию, в одном мужчина-старовер крестился в церкви, что было условием брака как такового.

стр. 98

Иная картина межконфессионального взаимодействия на индивидуально-личностном уровне наблюдается в южных районах Нижегородской обл. В 2003 г. нами обследованы следующие регионы совместного проживания старообрядцев и православных: в Сергачском р-не - с. Толба и округа, с. Мокрый Майдан; в Бутурлинском - с. Большие Бакалды и округа; в Арзамасском - с. Чернуха и округа, с. Пустынь.

В первой трети XX в., а для некоторых конфессий - в течение всего XX в., здесь сохранялось функционирование нескольких христианских приходов. Так, в с. Толба и ныне функционируют два прихода - нетовцы (спасово согласие) и православные, в с. Мокрый Майдан - нетовцы. В с. Большие Бакалды - два прихода (у каждого имеется своя часовня, где проводится праздничное богослужение): поморцы и православные. В с. Чернуха действуют две церкви, построенные в начале XX в., - старообрядцев белокриницкой иерархии (австрийская вера, или, как ее здесь называют, зеленая вера - таков цвет деревянной церкви) и православная; в частном доме собираются на коллективную молитву поморцы; до середины XX в. регулярно собирались и нетовцы. В с. Пустынь есть два прихода нетовцев, возглавляемых дочерьми прежних наставников.

На юге Нижегородской обл. нами было опрошено 64 человека, в том числе в Сергачском р-не 30 (14 старообрядцев и 16 православных), Бутурлинском - 17 (соответственно, 8 и 9) и Арзамасском - 17 (14 старообрядцев, принадлежащих трем конфессиям, и 3 православных).

Начнем с результатов, полученных в Бутурлинском р-не, где, как в рассмотренном ранее Ковернинском р-не, происходит преимущественно взаимодействие беспоповцев-поморцев и православных. Эти группы здесь находятся в определенном равновесии: давнее существование раздельных кладбищ и автономно проводимые в часовнях богослужения не препятствуют присутствию иноверца на поминках по его родственнику или соседу. В обследованной местности нами зафиксирована такая связь смены исповедания со вступлением в конфессионально-смешанный брак:

Таблица 3

Обращает на себя внимание довольно высокая доля смены исповедания. Направление этого в довоенный период - только из православия в старообрядчество (в том числе восемь человек заново крестились при вступлении в брак с поморцем и двое перешли в старообрядчество при венчании в церкви белокриницкого согласия); после войны два человека перешли в православие. Среди перешедших в староверие до середины 1940-х годов есть и трое мужчин.

Стремление сохранить внутрисемейное единство служило наиболее характерным, но не единственным, мотивом смены конфессии. Так, по свидетельству А. А. Глазковой, 1919 г. рождения, проживающей в с. Большие Бакалды, ее "дед (отец отца) -церковный, переходил в старую веру. Он уже был тогда женат, и его два сына были женаты. Иначе ему землю не давали, если не перейдет; богатые это решали. Он зимой на пруду крестился" (АРЭМ 7: 44 об.). Сама женщина-информант также состояла в конфессионально-смешанном браке: будучи, как и ее мать, староверкой, она против воли родителей, без их благословения, вышла замуж за церковного; он не препятствовал ей участвовать в богослужениях поморцев.

стр. 99

Итак, можно предположить, что значительная часть случаев смены исповедания в довоенный период при конфессионально-смешанном браке обусловлена не столько психологическим принуждением, сколько сознательным выбором личности, учитывающим, что в данном сельском социуме принадлежность к поморцам обладала высоким социальным престижем. Впрочем, известны примеры и возвращения к прежнему исповеданию после смерти супруга.

В Сергачском р-не межконфессиональное взаимодействие охватывает православных и нетовцев (спасовцев). Смена исповедания здесь осуществлялась не посредством нового крещения, как при взаимодействии с поморцами: в первой половине XX в. многие нетовцы еще признавали таинства крещения и венчания РПЦ. О новой конфессиональной принадлежности личности свидетельствовали только поведенческие изменения: раньше человек посещал церковь, а теперь ходит в моленную спасовцев или наоборот.

В с. Мокрый Майдан в первой половине XX в. было три прихода нетовцев, нормы межгруппового дистанцирования в двух из них в основном соблюдались. Два из трех приходов назывались по именам создавших их лидеров - кузина вера и чугуновская вера. У первых было в лесу особое кладбище, а вторые хоронили тайком "на огородах", без намогильного креста. Нетовцы этих двух приходов не признавали таинств РПЦ, сами крестили в моленной. Иноверным есть давали только отдельно, в особой посуде. Однако родственников-иноверцев и здесь звали на поминальную трапезу, и при конфессионально-смешанном браке с православным партнером смены исповедания обычно не происходило.

Из 18 случаев подобных браков, зафиксированных нами в Сергачском р-не, 12 заключены до середины 1940-х годов. Только два раза (оба - до войны) происходила смена конфессиональной принадлежности.

Более сложная картина межконфессионального взаимодействия наблюдалась в Арзамасском р-не, особенно в с. Чернуха, где, как уже упомянуто, сосуществовали четыре различных конфессии. В этом селе уже в течение столетия на общем кладбище имеется четверо ворот, через которые на близлежащий участок входит погребальная процессия: для православных, для "австрийской веры", поморцев и нетовцев (пометы).

Всего в данной местности нами зафиксирован 21 конфессионально-смешанный брак, и примерно в половине случаев происходила смена исповедания одного из супругов:

Таблица 4

Несмотря на строгую норму, не все случаи брака поморца с партнером иного исповедания влекли за собой "перекрещивание" последнего. Нетовцы не стремились к обращению иноверного супруга. Что касается православных и приверженцев "австрийской веры", то функционирование православных храмов и высокий престиж венчания порой предрасполагали к смене исповедания в направлении супруга-церковника.

стр. 100

На поминках обычно присутствовали и родственники-иноверцы, и соседи-иноверцы. В повседневном обиходе особой посуды для лиц других конфессий не держали. Итак, в данной местности Арзамасского р-на строгому разделению в богослужении и сохранению строгих различий в похоронно-поминальной обрядности сопутствовала - в плане личностного общения в семейно-родственных и соседских отношениях -взаимная проницаемость конфессий.

Конфессиональное взаимодействие на межгрупповом уровне в ситуации бедствия (засуха). В ситуации такого бедствия для всего сельского социума, как засуха, во многих обследованных местностях существовали особые формы обрядового соучастия лиц разных конфессий: от координации молений в том или ином месте и в то или иное время до проведения совместного моления о дожде. В отличие от православных, у которых традиция моления на полях прервалась после закрытия церквей (за исключением южных районов Нижегородской обл.), старообрядцы-поповцы и беспоповцы не прерывали ее и в XX в. в ситуациях засухи. Перечислим зафиксированные нами способы соучастия в коллективном ритуальном противостоянии бедствию.

1. О том, что к проводимому одной из конфессий молению присоединялись представители другой конфессии, имеется сообщение из староверческой д. Полище: "...молились о дожде на поле; и никониане стояли сзади, только не молились" (АРЭМ 5: 5). В данном случае описан "наиболее слабый" вариант координации: примыкание к чужому молению.

2. Противоположный этому, хотя не всегда структурно отчетливый вариант координации, - совместное моление, когда к обряду, организованному одной из конфессий, свободно присоединяются и молятся и другие. Проследим, чем определялась структура взаимодействия. И в Новгородской, и в Нижегородской областях совместное моление было возможно не в моленной, а вне нее, например, на поле или кладбище. Детальное различение, при каких обстоятельствах оно допускалось, издавна существовало в северных районах Нижегородской обл. Так, в Ковернинском р-не при засухе староверы нередко собирались с вечера на молитву не в храме, а в сарае, объясняя это тем, что туда поместится больше народу. В сарае позволено было молиться вместе с ними и мирским (АРЭМ 1: 16).

Одна из староверок говорила: "Мы староверы. Раньше церковники приводили попов из церкви, вокруг деревни ходили, на поля заходили. Староверы тоже с ними ходили молиться. На улице можно креститься вместе, а под крышей нельзя". Православная о том же сказала следующее: "На могилках, на общем кладбище с ними вместе можно креститься... Но ни дома, ни в сарае - нельзя нам креститься" (Там же 1: 28, 45 об.).

Подобное суждение высказано и наставницей спасовцев в с. Пустынь Арзамасского р-на А. М. Ериной, 1937 г. рождения: "При засухе молиться к озеру ходили. К нам и никониане приходили, на улице можно вместе молиться" (Там же 7: 78 об.).

Поле и естественные, искусственные водоемы (река, озеро, колодцы), а также общее кладбище - те места не "под крышей", где считалась возможной и действенной одновременная молитва разноверных. Если поле и водоемы в народно-православном сознании воспринимаются как объекты приложения Божьей милости - испрашиваемого дождя, то выход с молитвой о дожде на кладбище требует комментария.

Бытование такой традиции вплоть до 1970-х - 1980-х годов зафиксировано нами и в северных районах Нижегородской обл. (Ковернинский р-н - д. Копани, Калениха, Остры, с. Шадрино; Тонкинском - д. Двоеглазово, пос. Тонкино), а также в южных (Сергачский р-н - с. Толба, Малиновка; Арзамасский р-н - с. Чернуха).

Во всех местностях, где выходили с молитвой о дожде на кладбище, это инициировалось беспоповцами (поморцами, федосеевцами, спасовцами). Выход именно на

стр. 101

кладбище мотивировался так: "чтобы вроде как родители помогли" (д. Двоеглазово - АРЭМ 3: 91); "о дожде все вместе ходили молиться - и церковные, и староверы; молились на колодцах, а потом на кладбище; бывало о дожде сразу на кладбище ходили молиться, вроде того, чтобы и родители тоже просили Господа Бога" (с. Малиновка - Там же 7:11 об.).

Итак, кладбище, в отличие от поля и водоемов, - не объект приложения Божьей милости, а место, откуда лучше дойдет до Бога молитва (в том числе от лиц разных конфессий на общем кладбище). В этой организуемой в ситуации бедствия сакральной коммуникации родители выступают посредниками, заступниками. Насколько нам известно, о молении на кладбище при засухе в материалах ни РГО, ни фонда Тенишева не упоминается, а в литературе имеется лишь одно подобное описание (конец XIX в., по Новороссийской губ. - Кирпичников 1895: 3). Вместе с тем в народном сознании присутствовала связь дождя с умершими и кладбищем: в начале XX в. сохранялось поверье, что грозу и дождь "производят" умершие (Соболев 1913: 141) и отраженная в народной (обрядовой) песне вера в то, что умершие родители могут придти на землю вместе с дождем (Там же: 141 - 142; Виноградов 1923: 69).

По-видимому, в среде старообрядцев-беспоповцев и во второй половине XX в. сохранялась ритуально действенная и осознаваемая семантика кладбища - медиатора в коммуникации, обращенной к Богу. Отметим, что эта функция кладбища не обладала внехристианской (языческой) семантикой: для моления на кладбище приносили нередко иконы из моленной; кроме того, еще два-три десятилетия назад беспоповцы врезали в намогильный крест медную иконку, чтобы умерший как бы молился, глядя на восток.

Подобную ритуальную функцию выполняли для сельского социума и чудотворные иконы. В ряде обследованных местностей на юге Нижегородской обл. при доставлении чудотворной иконы для моления о дожде также сходились представители разных конфессий. Так, по сообщениям беспоповцев-поморцев из Бутурлинского р-на (с. Бакалды, д. Марьино), при засухе "все вместе разные веры шли, с иконой Владычицы из с. Большие Комары. Приносили икону православные, а шли с ней молиться все. Свечки на столик ставили, зажигали их. Воду брали, там ее освящали. Потом ее понемногу домой забирали. И я, другие под икону садились. Одаривали эту икону полотенцем, вешали на нее - много полотенец, ей дарили" (АРЭМ 7: 59 об., 45). Подобная традиция характерна и для Арзамасского, и для Сергачского районов (Там же: 34 об., 70).

В Арзамасском р-не существовала еще и такая форма структурной организации разных конфессий на общую молитву, как встреча на границе - "на рубеже" поселений. По сообщению староверки В. Д. Гришиной, 1922 г. рождения, из д. Судеб, "о дожде молились на рубеже с с. Селёма. И из Селёмы туда же приходили, они не по нашей вере, они церковные православные. Знали и мы, и они заранее, что придут. Молились вместе на рубеже. Родника там нет. Брали с собой иконы из моленной, больше ничего" (АРЭМ 7 : 80 об.).

В Бурятии - в с. Нижний Жирим Тарбагатайского р-на - разноверные сходились на совместную молитву на соседней с селом возвышенности: при засухе "ходили на гору молиться, приносили крест медный, икону Ильи, свечки брали... Раньше все вместе ходили - и сибиряки, и семейские. Руководила уставщица Анна. А крестился каждый по-своему" (Там же 6: 50 об.).

Итак, в разных местностях прослеживаются ритуальные структурные элементы, благодаря которым становилась возможной совместная молитва при засухе. Выделяются такие их типы: 1) моление не "под крышей" - на поле, у водоемов (т.е. у мест приложения испрашиваемой Божьей милости); 2) моление в тех местах, которые, по

стр. 102

народным представлениям, опосредствуют коммуникацию с Богом - на кладбище, на границе поселений, на горе; 3) крестный ход, моление с чудотворной иконой.

Кроме указанных выше двух групп совместной молитвы (простое примыкание; структурно организованное соучастие), к формам координации ритуального поведения при засухе следует отнести также раздельную коллективную молитву, но с согласованием места проведения и времени. И прежде, и теперь все понимали, что действенность моления возрастает, если представители разных конфессий проводят его пусть не одновременно, но примерно в одни и те же сроки. Факты и формы подобного согласовывания / учета зафиксированы нами и в Бурятии (д. Надеино, с. Харитонове Тарбагатайского р-на), и во всех трех обследованных районах юга Нижегородской обл.

Вот как это происходило в с. Большие Бакалды у поморцев и православных "О дожде молились раздельно: разные веры - на разных родниках, заранее было известно кто куда пойдет. Примерно в одни и те же дни ходили" (АРЭМ 7: 47 об.). В с. Толба, у спасовцев и православных ("никониан") была несколько иная координация: при засухе "ходили с никонианами, а бывало - раздельно: эти на один пруд идут, а наши на другой пруд, ключ идут. Бывало, в один и тот же день ходили, хотя специально об этом не договаривались" (Там же: 24 об.). В с. Пустынь наставница еринского прихода спасовцев, сказав, что в их молении о дожде могут участвовать и православные, добавила: "Мы и лупановский приход (спасовцев того же села. - А. О. ) молимся, договорившись, в один день, но не вместе, а в разных местах" (Там же: 78 об.).

Прослеженные формы межконфессионального взаимодействия обнаруживают, что в конкретных поведенческих стратегиях заложены две ориентации: дистанцирования и координации - то и другое в рамках сельского социума, осознаваемого, в ситуации бедствия, в качестве единого.

И на индивидуальном, и на межгрупповом уровнях взаимодействия различных конфессий поведенческие стратегии отличались от декларируемых норм, отражающих тенденцию к абсолютному обособлению. Эти поведенческие стратегии сложились в начале XX в. и в течение всего столетия в основном способствовали преодолению в конкретной местности той социальной мозаичности, которая укоренилась в российском обществе ввиду раскола Церкви и последовавшей за этим конфессиональной неоднородности православного населения.

Примечание

¹ В справочной научной литературе встречаются два определения понятия "конфессия". Первое представляет собой перевод латинского термина, означающего "вероисповедание". Второе - обычно употребляемое во множественном числе - конфессии - означает разновидности, различные вероисповедные группы в рамках данной религии. Примеры второго определения: 1) "разновидность той или иной религии, того или иного исповедания" (Скляревская 2000: 123); 2) "религиозные общины (церкви), связанные общностью вероучения" (НЭС 2002: 553). В статье используется именно это второе определение.

Источники и литература

АРЭМ 1 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 67.

АРЭМ 2 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 68.

АРЭМ 3 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 85.

АРЭМ 4 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 113.

АРЭМ 5 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 114.

АРЭМ 6 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 119.

АРЭМ 7 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 127.

АРЭМ 8 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 10. Оп. 1. Д. 129.

стр. 103

Болонев 1992 - Болонев Ф. Ф. Семейские. Улан-Удэ, 1992.

Виноградов 1923 - Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1923.

Деяния 1909 - Деяния Первого Всероссийского Собора христиан-поморцев, приемлющих брак. Ч. 4. М., 1909.

Дронова 2002 - Дронова Т. И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. Сыктывкар, 2002.

Кирпичников 1895 - Кирпичников А. Очерки мифологии XIX века // Этнограф. обозрение. 1895. N4.

Нильский 1869 - Нильский И. С. Семейная жизнь в русском расколе: Исторический очерк раскольнического учения о браке. Вып. 1. СПб., 1869.

НЭС - Новый энциклопедический словарь. М., 2002.

ОРРК - Отдел редкой и рукописной книги Библиотеки МГУ.

Островский 2004 - Островский А. Б. Старообрядчество в условиях ограниченного социального признания (по материалам журнала "Церковь" 1908 - 1917 гг.) // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 10. М., 2004.

Петрова 1999 - Петрова Е. В. Социокультурная адаптация семейских Забайкалья. Улан-Удэ, 1999.

Попов 1864 - Попов Н. Сборник для истории старообрядчества. М., 1864.

Постановление Собора 1925 - Постановление Собора Святой Древлеправославной Церкви Христовой в Москве (старообрядцев, приемлющих белокриницкую иерархию) с 1/14 по 11/24 июня 1925 г. М., 1925.

Скляревская 2000 - Скляревская Г. Н. Словарь православной церковной культуры. СПб., 2000.

Соболев 1913 - Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913.

Соборные постановления 1999 - Соборные постановления староверов поморского согласия // Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосибирск, 1999.

Церковь 1909 - Церковь. 1909. N 34.

A.B. Ostrovskii. The Old-Believers and the Orthodox in the Twentieth-Century Russian Village Society (Behavioral Strategies of Interaction)

The article examines the process of building behavioral strategies in the confessionally diverse village society of Russia. The author proceeds with describing the prohibition rules concerning communication and relations with adherents of different faith that the Old-Believers had established by the beginning of the 20^th century. Drawing on his own fieldwork materials, he then attempts to trace actual forms of interaction between the Old-Believers and their neighbours, and to analyze ways of bypassing the formally declared rules. The "behavioral strategy" concept that the author employs is not merely descriptive but plays an instrumental role in the analysis, and it is elaborated in the course of quantitative analysis of the interviews on key situations in social interaction at the individual and group level. The interaction between the Old-Believers and the Orthodox of the Russian Orthodox Church is examined through various case studies in Novgorod and Nizhnii Novgorod regions, Komi Republic, and the Republic of Buryatia.