Рейтинг
Порталус


Мусульманское духовенство в СССР в 1940-1980-х гг.

Дата публикации: 25 февраля 2020
Автор(ы): А. В. Кобзев
Публикатор: Научная библиотека Порталус
Рубрика: РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Источник: (c) Вопросы истории, № 1, Январь 2014, C. 149-158
Номер публикации: №1582652020


А. В. Кобзев, (c)

В советский период существовали две категории мусульманского духовенства - официально назначенные на должность служителя культа, для которых совершение богослужений являлось основным источником доходов, и исполнявшие религиозные обряды без разрешения духовного управления и без регистрации в совете. Отсутствие свидетельства уполномоченного и духовного управления на право исполнения религиозных обрядов и проведение богослужений, по существу, было основной разграничительной линией их положения в СССР. Первым было разрешено заниматься легальной богослужебной деятельностью, а вторым - запрещено, и к ним применялись различные меры административного воздействия. Надо сказать, что такое разграничение было искусственным, навязанным административными методами управления религиозными организациями в стране. По возрастным, образовательным критериям, имущественному положению и месту проживания эти две категории мало чем отличались друг от друга. Кроме того, и те и другие рассматривались государством как элемент социально чуждый социалистическому строительству и коммунизму1.

 

Предлагаемая работа посвящена низовому звену официального мусульманского духовенства - имамам и муэдзинам в приходских мечетях Ульяновской области. Основным источником изучения их юридического статуса, экономического положения, характера отношений с верующими и государственными органами власти являются регистрационные дела мечетей, автобиографии имамов, квартальные и годовые финансовые отчеты религиозных общин. Помимо этого, привлекалась другая делопроизводственная документация фонда уполномоченного по делам религиозных культов в Ульяновской области.

 

Хронологически статья охватывает послевоенный период - с 1945 г. и вплоть до распада Советского Союза в 1990 году. В это время прослеживается выравнивание социально-экономического положения и правового статуса приходских служителей культа по сравнению с прочими категориями советских граждан. Эта тенденция сохранялась на протяжении всей второй половины XX в., и к концу 1980-х гг. служители культа стали практически равноправными гражданами страны.

 

Еще по "Уставу духовной организации мусульман" от 30 ноября 1923 г. к числу служителей культа в мусульманском приходе относились имам и муэдзин. Их положение неоднократно менялось в советском религиозном законодательстве. Первоначально в состав мутаваллиата общины они входили по факту своей религиозной должности и не избирались верующими на общем собрании прихожан2. Несколько

 

 

Кобзев Александр Викторович - кандидат исторических наук, доцент Ульяновского государственного педагогического университета им. И. Н. Ульянова.

 
стр. 149

 

позже, в постановлении от 8 апреля 1929 г. служители культа были отстранены от участия в деятельности управленческих структур и рассматривались государством как наемные служащие в общине. Это положение закона оставалось без изменений на протяжении всей советской эпохи. Правда, оно не отменяло сложившейся в мусульманских общинах практики: как правило, имамы были авторитетными людьми, знатоками шариата и Корана. Так же как в Российской империи они выбирались всеми верующими, а затем утверждались в должности Духовным управлением.

 

Заметный след в эволюции социально-экономического и правового положения духовенства в СССР оставили 1920 - 1930-е гг., когда власти не только продекларировали, но и предприняли все необходимые меры для вытеснения служителей культа на периферию общественной жизни. Секуляризация церковного имущества, провозглашенная в декретах "О земле" и "Об отделении церкви от государства", вытеснение из сферы образования и семейно-брачных отношений, из управленческих структур в религиозных приходах послужили основой к превращению служителей культа в одну из наиболее дискриминируемых социальных групп советского общества. Повышенные нормы налогообложения и оплаты за обучение детей, неравноправное наделение землей в сельской местности, лишение прав на получение социальной помощи и отнесение к категории "нетрудового", "эксплуататорского класса", поражение в гражданских правах, распространявшееся на членов семей, запрет на участие в профессиональной деятельности в органах государственной власти и общественных организациях максимально ограничили социальную мобильность духовенства, перекрыли все возможные социальные лифты3. Наконец, физическая расправа над служителями культа в ходе коллективизации и второй волны репрессий в середине 1930-х гг. привели к неизбежному разрыву преемственности поколений среди служителей культа в послевоенное время в мусульманских религиозных общинах. Мало кто из "кадровых" имамов вернулся к прежней профессиональной деятельности.

 

Мусульманские служители культа 1920 - 1930-х гг. и послевоенного времени - две разные социальные группы. Первые - профессионально образованные люди, нередко - потомственные имамы, получившие богословское образование в дореволюционное время и начавшие свою профессиональную деятельность до большевистского переворота, люди сравнительно молодого и среднего возраста. Вторые - в большинстве своем, пожилые люди с начальным религиозным образованием, самые обычные верующие, прихожане тех же общин, в которых стали служить имамами. Именно они после завершения второй мировой войны пришли на смену кадровому профессиональному мусульманскому духовенству, ставшему объектом жесткой антирелигиозной политики советского государства в 1930-е гг., по существу, превратившейся в расправу над главным идеологическим соперником за власть над умами и чувствами людей.

 

В Ульяновской области в середине 1940-х гг. было зарегистрировано 16 мусульманских приходов. В середине 1980-х гг. их было всего шесть. За этот период по архивным данным были выявлены имена и фамилии 38 имамов, служивших в мечетях области. По 34 муллам сохранились анкетные данные и автобиографии, позволяющие ответить на такие вопросы, как возраст имамов на момент их официального вступления в должность, дата назначения в мечеть, образование, профессиональные занятия, наличие или отсутствие судимости.

 

Анализ анкет и автобиографий татар-мусульман, ставших в это время служителями культа, показывает, что все они родились еще до большевистского переворота: 10 чел. - в 70-е гг. XIX в., 9 чел. - в 80-е гг., 8 татар-мусульман - в 1890-е гг. и 7 имамов - в первое десятилетие XX столетия. Аналогичная картина по времени рождения имамов прослеживается и по другим регионам РСФСР4. Из числа татар, родившихся в промежутке 1900 - 1910 гг., шестеро человек стали муллами в 70-х и один - в 80-х гг. XX века. На момент назначения на должность им было 66 - 75 лет. Сравнительно "молодые" татары-мусульмане в возрасте 56 - 59 лет стали муллами во второй половине 1940-х гг. и в дальнейшем имамов младше 60 лет в мусульманских приходах не встречалось. Всего их насчитывалось 7 человек. В целом, татары-мусульмане в возрасте старше 60 лет преобладали: среди них 14 человек были в возрасте 60 - 68 лет и 12 человек - в возрасте 70 - 75 лет.

 
стр. 150

 

Как рожденные в дореволюционное время, все они получили начальное религиозное образование и подготовку, проучившись в мектебе. По крайней мере, из 34 человек 27 обучались в начальной мусульманской школе. Точно установлено, что девять татар-мусульман в свое время окончили медресе и получили среднее и высшее духовное образование. Возможно, что их было несколько больше - 15 человек. Дело в том, что еще шестеро татар, которые по анкетам обозначены, как учившиеся в мусульманской школе, еще до 1940-х гг. были муллами. Всего их насчитывается 11 чел., причем семеро из них служили имамами в мечетях в дореволюционное время и видимо по социальному происхождению были из потомственных мулл. Один имам Ахват Гарифуллович Гарифуллов из села Енганаево Чердаклинского района так и представился в анкете5. Четверо татар стали служителями культа в 1918 - 1941 годах. Кроме них еще четыре человек в свое время служили муэдзинами. Начиная с конца 1920-х гг., под репрессивным давлением государства многие имамы вынуждены были оставить это занятие6. Как написал в автобиографии вновь избранный муллой Фатых Мардугалимов из села Елховый Куст, "в 1928 г. бросил работать муллой по приказанию государства"7. Не случайно, четверо вновь избранных мулл были осуждены в 1930-х гг. по 58, 60, 61, 169-ой статьям Уголовного кодекса8. До Великой отечественной войны известны две волны репрессий в отношении мусульманских служителей культа. Первая волна пришлась на 1928 - 1929 годы. Многие имамы были сосланы тогда в лагеря Урала и Сибири. После трех лет заключения они были освобождены, но затем вторично репрессированы в середине 1930-х годов9.

 

Прочие татары-мусульмане, ставшие муллами в 1940 - 1980-х гг., прежде духовно-религиозной деятельностью не занимались, не были ни имамами, ни муэдзинами. Их профессиональная деятельность во многом была связана с жизнью в деревне, нередко - с тяжелой, неквалифицированной физической работой. Некоторые из татар до конца 1920-х гг. занимались своим крестьянским хозяйством, затем стали колхозниками. За время до назначения имамами, татары были конюхами, пастухами, истопниками, кочегарами, малярами, штукатурами, сторожами, возчиками, рабочими на местных текстильных фабриках, работали на нефтепромыслах в Баку, чернорабочими и разнорабочими в колхозах и совхозах. Редко кто был связан в прошлом с административной работой и сферой услуг. Таких татар-мусульман насчитывается всего два человека. Хисамутдинов Мухмамет-Шариф Хисамутдинович из с. Новые Тимерсяны с 1933 по 1950 г. работал заведующим почтовым отделением10. Из того же села Фахрутдинов Жамаддин с 1918 по 1940-е гг. был секретарем и председателем сельсовета, зав. финотделом района, и зав. магазином11. Все татары, ставшие имамами в 1960 - 1970-х гг., уже завершили свою трудовую деятельность и были пенсионерами.

 

В 1946 - 1947 гг. во вновь зарегистрированных приходах служителями культа стали 19 человек. В 1952 г. численность мусульманского духовенства несколько уменьшилась. На первое января этого года в Ульяновской области было зарегистрировано 15 служителей культа. При этом произошли и некоторые изменения в образовательной и возрастной структуре имамов. В сравнении с 1946 - 1947 гг. в 1952 г. муллы заметно постарели, девятерым было по 60 - 69 лет и шестерым 70 - 79. Снизилась численность мулл, имевших среднее и высшее религиозное образование, в 1952 г. таковых осталось всего 6 чел., и 9 татар имели только низшее мусульманское образование. Наконец, заметно сократилась численность мулл, начавших свою деятельность еще до революции. Если в 1946 г. таких служителей культа было 7 чел., то в 1952 г. только двое12.

 

Старение служителей культа и снижение их образовательного уровня особенно в послевоенное время стали общесоюзным явлением, отражавшим состояние исламской конфессии в стране13. Эти тенденции, наметившиеся в 1930-х гг., отчетливо проявившиеся в деятельности вновь созданных мусульманских приходов в 1940-х гг., стали доминирующими в последующие десятилетия. Так, согласно отчетам уполномоченного по Ульяновской области за 1977 - 1978 гг. всем муллам в мусульманских общинах было за 70 лет. У них был 2 - 8-летний стаж службы в мечети. Как правило, муллами были бывшие прихожане, имевшие 3 - 4-летнее начальное, приходское образование14. Такая ситуация не изменилась и в 1980-х годах. В отчетах за 1983 и 1986 гг. уполномоченный писал, что шестерым из семи мусульманских служителей культа было за 60 лет. Из них только один самый молодой имам имел высшее духовное

 
стр. 151

 

образование - мулла мечети г. Ульяновска Аюп Дебердеев. Все остальные имели только начальное образование, правда, в документах не уточняется какое - светское или религиозное15. Не лучше обстояло дело и в соседних мусульманских регионах, таких как Башкирская АССР. Там в 1969 г. 14 имамов были в возрасте старше 60 лет, из них только один имел высшее образование16.

 

В конце 1980-х гг. в Ульяновской области по возрасту и уровню образования служителей культа ситуация в исламе выглядела менее благоприятной, чем в православной церкви, где, согласно тем же официальным данным, наблюдалось омоложение состава служителей культа. Священников в возрасте не старше 40 лет было 29 %, в то время как в исламе ни одного. В 1989 г. их уже насчитывалось 26 чел., и они составляли 42 % от общей численности православных священнослужителей области. Другая тенденция - это повышение уровня образования: треть всех священников имели среднее общее и один - высшее медицинское образование17.

 

Некоторое омоложение и повышение образовательного уровня мусульманских служителей культа становится заметным только с конца 1980-х годов. В 1989 г. в области насчитывалось 11 имамов, среди них семерым было за 60 лет, соответственно четверо были моложе этого возрастного рубежа. Из трех муэдзинов только один был в возрасте старше 60 лет. Правда, с высшим духовным образованием был всего один имам, уже упоминавшийся Аюп Дебердеев18. Незначительное число муэдзинов по сравнению с муллами объясняется тем, что обязанности первых часто исполняли обычные верующие и их "работа" никак не оплачивалась, кроме того не требовалось специального свидетельства от уполномоченного и процедуры утверждения в должности в Духовном Управлении.

 

Согласно 16 статье инструкции НКЮ и НКВД от 27 апреля 1923 г. служители культа назначалась верующими, составлявшими религиозное общество. Имамы были обязаны действовать строго в соответствии со всеми декретами и дополнениями к ним об отделении церкви от государства и школы от церкви. Другими словами, они должны были быть лояльными советской власти19. К слову сказать, в этом не было ничего нового. Собственно и до революции ситуация обстояла таким же образом. Лояльность верующих существующей власти была одним из необходимых критериев при назначении имамов на должность служителя культа в мусульманских приходах императорской России. Особенно актуально это было в начале XX в. в условиях общественно-политической активизации российской уммы. Факт получения образования за границей, например в Османской империи, или в российском джадидистском учебном заведении рассматривался как одно из оснований для отказа в назначении имама на должность.

 

В послевоенное время процедура избрания и назначения в должности имамов выглядела следующим образом. Муллы обычно выбирались на заседаниях двадцаток. Об этом позволяют говорить данные протоколов собраний в 13 мусульманских общинах, состоявшихся в 1946 - 1990 годах. Всего за это время документально было зафиксировано 24 случая официального избрания муллы. Понятно, что подобных случаев реально было больше, чем указано в источниках. Не все они зафиксированы, хотя справки о регистрации имамов в делах присутствуют. Из выявленных случаев избрания мулл, в большинстве - в 15 случаях из 24 - имамы были избраны на заседаниях двадцаток и мутаваллиата. На это прямо указывает название собрания в протоколе и сведения о численности участников собрания, которая не превышает 25 человек. Как следует из некоторых протоколов, на выборах присутствовали представители местных органов власти: уполномоченный СРК, депутат, зампред горисполкома, секретарь райисполкома, зампред комиссии содействия.

 

Так же как и в дореволюционное время, мусульмане, выбранные в имамы, ездили в Уфу для сдачи экзаменов на знание основ веры. В протоколе собрания двадцатки мечети р.п. Старое Тимошкино от 10 июля 1970 г. говорилось: постановили рекомендовать Сеюкова в Уфу для "получения указа"20. Другими словами, верующие воспринимали и описывали этот шаг в привычных, традиционных для себя терминах и понятиях, восходящих к дореволюционному времени.

 

В связи с тем, что к концу 1940-х гг. профессиональное мусульманское духовенство заметно ослабло, численно уменьшилось, особой конкуренции и борьбы за место

 
стр. 152

 

имама в мусульманских приходах, как в это было в царской России, в советское время не наблюдалось. Скорее проблема была не в том, что кандидатов было много, наоборот, их катастрофически не хватало. Болезнь, смерть имама представляли для приходов заметно больше трудностей, чем раньше. Если община не могла в скорейшем времени найти ему замену, то под угрозой оказывалось само ее существование. В 1940 - 1960-х гг. это обстоятельство было достаточным поводом для снятия религиозного общества с регистрации. Подобная опасность для мусульманских общин сохранялась и в более спокойных с точки зрения атеистической политики советского государства 1970-х годах. Подтверждением этому служит уведомление Карсунского райисполкома от 21 мая 1974 г. к исполнительному органу мечети с. Уразовка, в котором говорилось, что ранее райисполком неоднократно предупреждал исполнительный орган о необходимости подбора и регистрации муллы, однако в течение трех лет община действует без служителя культа. В связи с этим местные органы власти предупреждали, что если до 1 июня 1974 г. не будет избран и зарегистрирован мулла, то община будет снята с регистрации21.

 

Очевидный дефицит профессиональных служителей мусульманского культа, имевших среднее, тем более высшее духовное образование, несколько сдвигал акценты в представлениях верующих о будущем имаме в сторону оценки его, прежде всего, личностных качеств и жизненного опыта. Конечно же, учитывалось и знание основ веры, но не менее важными становились иные параметры, напрямую не связанные с религиозной деятельностью. Например, в с. Татарское Урайкино 16 мая 1979 г. вместо умершего имама был избран новый мулла Загидулла Сигнатуллов. В протоколе собрания он характеризовался следующим образом: "... был всегда трудолюбивым, относился добросовестно" к возложенным на него обязанностям, "дисциплинированный, имеет авторитет среди населения, бывший труженик колхоза"22.

 

В приведенном фрагменте нельзя исключать и такого момента, как нацеленность характеристики (труженик, колхозник, общественник и т.п.) на конкретного адресата - властные структуры. В письме председателя мечети г. Димитровграда С. И. Баязитова к уполномоченному М. В. Иванову от 8 октября 1986 г. о И. К Костюкове говорилось, что хотя у него и нет специальной религиозной подготовки, но муфтий его экзаменовал и заверил, что "знание соответствует для ведения религиозных обрядов". Да и большинство верующих воспринимают и одобряют его как старательного человека23. Бирюков Ярулла Хайруллович, избранный муллой в с. Большой Чирклей 20 октября 1989 г., в протоколе учредительного собрания религиозного общества характеризовался как человек пользующийся уважением и авторитетом среди жителей села24. В то же время нельзя не отметить и другую, оборотную сторону дефицита кадров профессионального духовенства, - назначение на должности имамов случайных людей, дискредитировавших своими поступками духовное управление и веру25.

 

Имущественное положение мусульманских служителей культа определялось размерами получаемых ими доходов, которые можно подразделить на три основные части: 1) официальная заработная плата, назначаемая мутаваллиатом, 2) пенсия, 3) денежные средства, которые мулла получал за совершение религиозных обрядов и оставлял у себя, не сдавая в кассу мечети, как это полагалось делать.

 

В структуре общих расходов мусульманских общин Ульяновской области расходы на заработную плату муллам и обслуживающему персоналу медленно росли. Так, в 1977 г. они составили 4,2 тыс. рублей. К 1986 г. увеличились почти в 2 раза, составив 8,1 тыс. рублей. По отношению к другим расходам общины, доля расходов на заработную плату в 1977 - 1985 гг. в своих минимальных и максимальных пределах составляла 9 - 31 %, а в среднем колебалась в пределах 10 - 20 %. Судя по отрывочным сведениям, в 1950-х гг. мулла получал 150 - 200 руб. в месяц. Например, такие заработные платы были начислены мулле в 1952 и 1958 гг. общиной с. Новые Зимницы26. В 1962 - 1972 гг. заработная плата имамов в городских и сельских мусульманских общинах Ульяновской области заметно различалась. В Ульяновске она медленно выросла в 1,8 раза с 520 руб. в год до 960 рублей. В среднем в месяц мулла Ульяновской мечети получал в 1964 г. 43 рубля, в 1966 - 1970 гг. - 60 руб., в 1971 - 1972 гг. - 80. В сельских общинах зарплата муллы была ниже, чем в Ульяновске, в 2 - 4 раза. Так, в р.п. Старое Тимошкино в 1963 - 1969 гг. она не менялась, равняясь 360 руб., а в

 
стр. 153

 

1970 г. даже снизилась до 240 рублей. В среднем в месяц мулла этого поселка получал всего 30 рублей. Несколько больше зарабатывал мулла с. Абдреево - 480 руб. в год или 40 руб. в месяц.

 

Безусловно, имущественная дифференциация среди мусульманских служителей культа имела место и в дореволюционный период. Правда, в советское время она приобрела еще более выраженный характер. Официальные доходы муллы, как видно на примере заработных плат, зависели от того, в каком приходе он служил - сельском или городском. Материальным символом благополучия и обеспеченности городских мулл может служить наличие автомобиля "Жигули" у имама мечети г. Ульяновска А. Дебердеева27. Иллюстрацией незавидного материального положения сельских служителей культа является жалоба имама р.п. Старое Тимошкино на имя уполномоченного П. Ф. Симонова. В ней в 1948 г. он жаловался на то, что общество обещало обеспечить его, по крайней мере, минимальным прожиточным минимумом, но назначенные для этого прихожане в составе трех человек ничего не делают. Имам просил определить ему твердый оклад или перевести в другое татарское село28.

 

Официальная часть доходов муллы в виде заработной платы в ряде мусульманских общин области заранее оговаривалась в договоре, который заключался между служителем культа и религиозным объединением29. В 1966 г. подобный договор был заключен между мутаваллиатом мечети с. Абдреево и муллой Исмаилом Биляловым30. По договору имаму был назначен твердый оклад в размере 40 руб. в месяц. В 1970 и 1973 гг. аналогичные договоры и на ту же сумму были заключены с новыми муллами с. Абдреево. Имамы обязывались все доходы, поступающие во время религиозных праздников, от "Мавлюд-байрам", от исполнения треб за поминки, в конце месяца сдавать в кассу мутаваллиата31.

 

Помимо официальной заработной платы община оказывала имаму посильную материальную помощь. По договору, заключенному между имамом и общиной с. Татарское Урайкино, мулле помимо оплаты в размере 40 руб. в месяц, были куплены дрова на 90 руб. и уплачен налог на доходы в 80 рублей32. В общине г. Димитровграда с муллой были оговорены выплаты так называемых отпускных и лечебных средств33.

 

Доходы служителей культа любой конфессии в форме заработной платы, начисляемой исполнительным органом общины, в СССР идеологически рассматривались как "нетрудовые", не связанные с "полезной" для общества производственной деятельностью. В 1950 - 1960-х гг. муллы нередко жаловались на необоснованное обложение налогом их доходов местным органом власти и просили разобраться. Правда, власти никогда не шли им навстречу. В это время, также как и в 1930-е гг., в рамках антирелигиозных кампаний использовались экономические рычаги давления на служителей культа. В 1958 г. мулла с. Новые Зимницы Хисаметдинов в заявлении на имя уполномоченного Симонова писал: "Вдруг меня облагают по доходности налога" на сумму 2526 руб., что "меня и заставляет бросать работать, откуда я мог получить такой сумма, человека без зарплаты, живи на государственном пособии"34.

 

В 1961 г. районный финансовый отдел назначил налог на доходы имама с. Татарский Калмаюр Бахитова в размере 518,12 рублей. Сумма налога была определена, исходя из годового дохода муллы в 1708,1 руб., и составила 26 %. Бахитов пытался обжаловать данное решение, но безрезультатно35.

 

Заслуживают внимания мотивы местных органов власти, положенные в основу налогообложения доходов имама Бахитова. Согласно данным проверки, проведенной районным финансовым отделом, мулла сдавал не все деньги, "а только в пределах установленной ему зарплаты, а в большинстве случаев и меньше, говоря, что он не собрал и 300 рублей". В этом случае ему доплачивали до суммы в 300 руб. из кассы мечети36. Другими словами, некоторую часть денежных средств имам оставлял себе, не сдавая в кассу мечети. В этих случаях следовали соответствующие санкции государства, заключавшиеся в удержании зарплаты или пенсии. Подобные факты, как правило, раскрывались в ходе проверки финансовой документации общины. Например, в 1978 г. финансовый инспектор В. В. Рытов установил, что мулла А. Х. Сулейманов одновременно получал зарплату из мечети в размере 40 руб. и государственную пенсию - 20 рублей. В итоге с него удержали пенсию в 300 рублей 37.

 
стр. 154

 

Иногда принимались и более серьезные меры административного характера вплоть до снятия муллы с регистрации и отстранения от обязанностей служителя культа. Такие решения были реакцией на уже свершившийся факт нарушения законодательства о религиозных культах. По имеющимся источникам установлен случай, когда уполномоченный по области Симонов в апреле 1970 г. поставил перед Советом по делам религиозных культов вопрос о снятии с регистрации муллы с. Татарское Урайкино за неоднократное нарушение законодательства, связанное с исполнением обрядов без ведома мутаваллиата и без оформления квитанций. Ранее, в октябре 1969 г., он предупреждался о недопустимости подобных действий38. В марте 1970 г. председатель сельсовета в предписании религиозному обществу с. Татарское Урайкино указывал на необходимость устранить все "беззаконности и вольности в своей религиозной деятельности" и служителя культа. В этом же предписании отмечалось, что ревизионная комиссия и исполнительный орган мечети "вместо контроля за деятельностью служителя культа... наоборот встали на путь потворства беззакония, далеко не всегда стали учитывать совершение им религиозных обрядов в домах верующих, что, безусловно, повлекло его вольностям и злоупотреблениям в этом деле"39. В июле 1970 г. на заседании двадцатки вместо Халиуллы Калимуллова был избран новый имам Салахов Сахабутдин40.

 

С целью контроля за деятельностью мусульманского духовенства уполномоченный ежегодно приглашал имамов к себе на прием, на котором "разъяснял конституционные положения законодательства о религиозных культах" и требовал их неукоснительного соблюдения. Однако главной формой контроля оставалась проверка финансовых приходно-расходных документов мусульманской общины. Мутаваллиаты обязывались следить за письменным оформлением в виде квитанций обрядов, исполненных муллой и полученных за это от верующих денег, строго запрещалось исполнение треб без соответствующего оформления по квитанциям. В 1968 г. уполномоченный по Ульяновской области предписывал верующим общины р.п. Старое Тимошкино вести письменный учет поступления средств от поминок, не допускать, чтобы мулла лично брал деньги от верующих, и чтобы члены исполнительного органа и ревизионной комиссии сопровождали муллу при посещении домов верующих41. На собраниях верующие регламентировали доходы муллы, устанавливая фиксированную заработную плату, выдаваемую из кассы мечети. Кроме того, прихожане общим решением на собраниях запрещали муллам "брать деньги" с верующих. Например, такое решение 13 января 1959 г. приняли мусульмане с. Новые Тимерсяны42.

 

Понятно, что на практике все эти требования не всегда соблюдались. Мутаваллиат физически не мог проконтролировать все действия муллы. Поэтому естественно, что какая-то часть средств оседала в карманах служителей культа, не попадая в кассу общины. В источниках неоднократно указывалось, что муллы нередко совершают обряды у верующих на дому, не оформляя квитанций и не сдавая деньги в кассу мечети. Вот, некоторые из этих свидетельств. В апреле 1969 г. казначей мечети с. Уразовка жаловался уполномоченному по делам религий, что "мулла продолжает ходить по квартирам на совершение обрядов похорон, свадьбы, имянаречения, а также поминок без представителя исполнительного органа или ревизионной комиссии. Получает деньги от верующих сам и видимо какую-то часть только отдает в исполнительный орган, а другую часть присваивает себе"43.

 

Мулла мечети в с. Татарское Урайкино Х. К. Калимуллин с 1969 г. с момента регистрации в большинстве случаев совершал обряды наречения имени без оформления квитанций, не ставя исполнительный орган мечети в известность о совершении религиозных обрядов на дому у верующих44. В отчете за 1983 г. М. В. Иванов отмечал по этому поводу, что в подобных условиях контроль за денежными поступлениями весьма затруднен, "чем пользуются недобросовестные казначеи и муллы", и "на этой почве не прекращаются споры и распри"45.

 

Иллюстрацией подобных "споров и распрей" стали события в общинах с. Татарское Урайкино и г. Димитровграда. Причем, помимо происшествий, связанных с "нелегальными" доходами имамов, в их адрес верующие выдвигали претензии и иного характера. В первом из названных селений недовольство верующих вызвали такие поступки имама как "грубое", неуважительное обращение с людьми, предпочтение

 
стр. 155

 

личных интересов общественным, и наконец, "стяжательство". В протоколе заседания двадцатки и мутаваллиата от 17 июля 1970 г. в качестве одного из мотивов отстранения Калимуллина от должности говорилось, что он необоснованно требовал повышения себе официальной заработной платы. Сначала он согласился на сумму 40 руб. в месяц, потом потребовал ее увеличить до 100 руб., предоставить 3 машины дров и уплатить все налоги. Максимум на что согласился мутаваллиат, так это на оклад в 80 рублей. В ответ же имам, как говорится в протоколе, "бросил верующих и вышел из мечети"46. Такие явления как пьянство служителей культа, присвоение общинных средств, завышение цен на предметы культа, дополнительные поборы с верующих, небрежное отношение к своим обязанностям стали в 1970-е гг. вопиющими фактами, свидетельствовавшими о моральной деградации части мусульманского духовенства47.

 

Не заостряя внимания на этических аспектах и в тоже время не оправдывая подобные действия имамов, следует взглянуть на них в сравнительном контексте отношений верующих и мулл в царской России. Система управления религиозной общиной, навязанная советской властью, противопоставляла, с одной стороны, верующих и управленческий аппарат, с другой стороны, - управленческий аппарат и мулл, и наконец, - верующих и служителей культа. Применительно к мусульманам она ломала веками устоявшиеся принципы функционирования мечетей и деятельности мулл, которые прежде ни перед кем не отчитывались о выполненных обрядах и тем более о своих доходах. В связи с этим, в какой-то степени факт присвоения части денежных средств за исполненные обряды, можно расценивать как своеобразное следование дореволюционной практике. Во-вторых, это был способ выживания служителей культа в социально-политических условиях атеистического государства, когда власть не просто пыталась полностью поставить под контроль деятельность имамов, но и фактически лишила их всяческих гражданских прав в 1920 - 1930-е годы. Вполне возможно, что частичное присвоение доходов имело место и в 1940 - 1960-е гг., однако внимание государства привлекло лишь в 1970-е, когда меркантильные устремления мулл стали не столько способом выживания, сколько фактами игнорирования интересов общины и верующих, проявившись одним из признаков кризиса мусульманской уммы в СССР.

 

Величину "нелегальных" доходов мулл сложно определить в связи с отсутствием в источниках каких-либо достоверных сведений на этот счет. В нашем распоряжении есть лишь отдельные показания. Как, например, письмо верующих г. Димитровграда, жаловавшихся на действия имама Г. Ахметшина, и прейскурант цен за религиозные обряды, приложенный к данному письму. В них обозначены следующие суммы: похороны - 40 - 90 руб., фидия - 50 руб., 40 руб. за 40 дней. В прейскуранте, со слов верующих, мулла взял в июле 1985 г. за никах - 10 - 25 руб., наречение имени - 5 руб., "от наричения Ясын на новоселье" - 35 руб., за 40 дней - 40 руб., "от наричания Коран" - 25 руб., поминки - 3 дня (35 руб.), 7 дней (35 руб.), 40 дней (40 руб.), год (25 руб.) и т.д., всего - 285 рублей48. Сумма весьма внушительная, если сравнить ее со средней заработной платой по стране. Понятно, что это не единовременная выплата имаму, а сумма денежных средств, поступавшая в течение определенного времени. Ее окончательный размер за год определялся количеством исполненных имамом религиозных обрядов.

 

Кроме того, трудно сказать, сколько в действительности мулла исполнял обрядов на домах у верующих. По всей видимости, намного больше, чем это указывается в официальных отчетах уполномоченного. Об этом свидетельствуют несколько обстоятельств. Во-первых, данные исследований по истории ислама в соседних республиках и областях Среднего Поволжья и Приуралья. Во-вторых, косвенные сведения, приводимые уполномоченным, в которых неоднократно отмечалась повсеместная религиозная обрядность, соблюдаемая татарами Ульяновской области в быту.

 

При всех возможных нелегальных доходах, в общей своей массе, мусульманские служители культа мало чем отличались от обычных верующих по уровню своего материального благосостояния. Это были пожилые люди, в большинстве своем пенсионеры, имевшие за плечами непростую, порой тяжелую жизнь, сопряженную с работой на селе. Несмотря на отсутствие профессионального богословского образования, имея лишь начальную религиозную подготовку, они обладали громадным

 
стр. 156

 

жизненным опытом, хорошо знали деревенскую жизнь, были понятны своим прихожанам, а в глазах более молодых татар выступали как старожилы, хранители религиозных традиций и знаний.

 

Первые документально зафиксированные попытки татар-мусульман получить профессиональное религиозное образование относятся в основном к 1980-м годам. В период с 1982 по 1989 гг. такое желание высказали 6 человек. Четверо из них подавали заявления о направлении на учебу в религиозное заведение от своего имени, за двоих верующих ходатайства направлял мутаваллиат г. Ульяновска. Обучение планировалось пройти в медресе Мир-Араби и на двухгодичных курсах при ДУМЕС. По возрасту практически все желающие были молодыми людьми 17 - 32 лет, лишь одному верующему было 50 лет на момент подачи заявления. Все они окончили общеобразовательную школу, а некоторые, как например, М. З. Зайдуллов, имел среднее специальное техническое образование49.

 

Позиция властей в вопросе получения татарами-мусульманами профессионального религиозного образования четко соответствовала изменению общего курса внутренней политики советского государства. Своеобразным рубежом выступает 1986 г., когда уполномоченный Иванов по поводу желания Санатуллова получить религиозное образование в медресе Мир-Араби сказал, что не имеет возражений50. Прежде, в 1982 г., местные власти четко давали понять, что подобное не представляется возможным. При рассмотрении кандидатур на поступление в духовное учебное заведение учитывались отзывы верующих и административного аппарата мечети. Например, в 1989 г. зачисление В. Н. Муртазова на двухгодичные курсы при ДУМЕС Иванов счел нецелесообразным по нескольким причинам: собирал по деревням литературу по исламу, имел "связь с одним ваххабитом из ТАССР", был обвинен мутаваллиатом общины г. Ульяновска в воровстве "Тафсир Корана"51.

 

Мусульманское духовенство в СССР прошло сравнительно длительный путь эволюции в своем социально-экономическом и правовом положении. В качестве одного из институтов религиозной общины служители культа в 1920 - 1930-е гг. подвергались жесткому притеснению во всех сферах общественной жизни. Максимальное ограничение социальной мобильности, физическое устранение целой возрастной когорты имамов привели к неизбежному разрыву в преемственности и восполнении служителей культа. Пришедшие на смену кадровому профессионально подготовленному духовенству новые имамы послевоенного времени отличались по возрастным и образовательным характеристикам - они были людьми преклонного возраста, подчас имели только начальное религиозное образование. Многие из них по личным убеждениям, будучи верующими людьми, поддерживали посильный минимум обрядности в стенах мечети, необходимый для частичного воспроизводства религиозных традиций. Острый дефицит в профессионально подготовленных имамах в еще большей степени делал актуальным морально-нравственные характеристики кандидатов в муллы, однако, некая инертность общей массы верующих, зависимость религиозных объединений от государства, отчужденность управленческого аппарата общины от прихожан несколько нивелировали их. Как следствие, этого меркантильность устремлений и игнорирование интересов прихожан были чертами, характеризовавшими поведение части приходского духовенства, что, по мнению исследователей, являлось проявлением общего кризисного состояния исламской конфессии в 1970-х годах.

 

Несмотря на репрессивные меры государства, предпринятые в 1920 - 1930-е гг., в послевоенное время сохранились некоторые элементы и принципы функционирования мусульманских приходов - оказание посильной социальной и материальной помощи по уплате налогов, выделение средств на лечение и отпуск, обустройство быта. В большинстве своем мало, чем отличаясь от обычных верующих, приходские служители культа достаточно долго оставались дискриминируемой социальной группой. Выравнивание их правового положения, наметившееся в послевоенное время, достигло своего завершения только к концу 1980-х годов. Во второй половине этого десятилетия в связи с некоторой либерализацией конфессиональной политики СССР у мусульман появилась возможность получить профессиональное высшее богословское образование. Распад советского государства открыл для них новые социально-политические реалии и породил иные проблемы.

 
стр. 157

 

Примечания

 

Статья прошла апробацию на II Казанском международном научном форуме "Ислам в мультикультурном мире" 29 - 31 октября 2012 года.

 

1. СУЛАЕВ И. Х. Официальное духовенство в советском Дагестане. - Вопросы истории. 2006, N 12, с. 155.

 

2. МУХАМЕТЗЯНОВ А. А., МИННУЛЛИН И. Р. Трансформация институтов мусульманской общины Татарстана (1920 - 1930-е гг.). Нижний Новгород. 2008, с. 54.

 

3. Там же, с. 97.

 

4. ЮНУСОВА А. Б. Ислам в Башкортостане. Уфа. 1999, с. 236.

 

5. Государственный архив Ульяновской области (ГАУО), ф. 3705, оп. 1, ед. хр. 23, л. 19, 23а.

 

6. Там же, оп. 1, ед. хр. 4, л. 35 - 35об.; ед. хр. 8, л. 25 - 25об., 45; ед. хр. 13, л. 10, 14; ед. хр. 14, л. 14, 20 - 21, 25 - 26; ед. хр. 15, л. 9; ед. хр. 16, л. 9; ед. хр. 17, л. 13 - 14; ед. хр. 18, л. 10, 14; ед. хр. 19, л. 16; ед. хр. 22; ед. хр. 23, л. 19, 23а; ед. хр. 24, л. 17; ед. хр. 25, л. 12.

 

7. Там же, оп. 1, ед. хр. 17, л. 13 - 14.

 

8. Там же, ед. хр. 19, л. 11-Поб.; ед. хр. 22; ед. хр. 23, л. 23а; оп. 4, ед. хр. 33 - 34об., 38.

 

9. ЮНУСОВА А. Б. Ук. соч., с. 172.

 

10. ГАУО, ф. 3705, оп. 1, ед. хр. 14, л. 26.

 

11. Там же, л. 25.

 

12. Там же, ед. хр. 28, л. 1об. -17об.

 

13. СУЛАЕВ И. Х. Ук. соч., с. 153.

 

14. ГАУО, ф. 3705, оп. 1, ед. хр. 126а, л. 10, 37; ед. хр. 132а, л. 13.

 

15. Там же, оп. 1, ед. хр. 151, л. 5, 7; ед. хр. 158, л. 139 - 140.

 

16. ЮНУСОВА А. Б. Ук. соч., с. 262.

 

17. ГАУО, ф. 3705, оп. 1, ед. хр. 151, л. 5, 7; ед. хр. 170, л. 131.

 

18. Там же, оп. 1, ед. хр. 170, л. 135.

 

19. МУХАМЕТЗЯНОВ А. А., МИННУЛЛИН И. Р. Ук. соч., с. 54.

 

20. ГАУО, ф. 3705, оп. 4, ед. хр. 16, л. 66 - 66об.

 

21. Там же, оп. 4, ед. хр. 17, л. 35.

 

22. Там же, оп. 1, ед. хр. 19, л. 75.

 

23. Там же, оп. 4, ед. хр. 21, л. 49.

 

24. Там же, оп. 4, ед. хр. 43, л. 10.

 

25. ЮНУСОВА А. Б. Ук. соч., с. 266.

 

26. ГАУО, ф. 3705, оп. 1, ед. хр. 4, л. 33 - 33 об., 41; ед. хр. 45, л. 7 - 8.

 

27. Там же, оп. 1, ед. хр. 170, л. 60.

 

28. Там же, оп. 4, ед. хр. 16, л. 10- 10 об.

 

29. Там же, оп. 1, ед. хр. 19, л. 39.

 

30. Там же, оп. 4, ед. хр. 18, л. 37.

 

31. Там же, л. 44.

 

32. Там же, оп. 1, ед. хр. 19, л. 39.

 

33. Там же, ед. хр. 161, л. 82, 112 - 112об., 124.

 

34. Там же, ед. хр. 34, л. 20 - 20об. Сохранена орфография оригинала.

 

35. Там же, ед. хр. 45, л. 7 - 8.

 

36. Там же, л. 7 - 8.

 

37. Там же, ед. хр. 134, л. 74.

 

38. Там же, ед. хр. 102, л. 29 - 30.

 

39. Там же, оп. 4, ед. хр. 19, л. 58.

 

40. Там же, л. 60 - 62об., 64.

 

41. Там же, ед. хр. 82, л. 21.

 

42. Там же, ед. хр. 14, л. 29 - 30.

 

43. Там же, ед. хр. 93, л. 1об.

 

44. Там же, ед. хр. 102, л. 29 - 30.

 

45. Там же, оп. 1, ед. хр. 144, л. 15.

 

46. Там же, оп. 4, ед. хр. 19, л. 60 - 62об.

 

47. ЮНУСОВА А. Б. Ук. соч., с. 265 - 266.

 

48. ГАУО, ф. 3705, оп. 1, ед. хр. 153, л. 62 - 66, 68.

 

49. Там же, ед. хр. 159, л. 13 - 14; ед. хр. 171, л. 5; ед. хр. 143, л. 48; ед. хр. 164, л. 39.

 

50. Там же, ед. хр. 159, л. 13 - 14.

 

51. Там же, ед. хр. 171, л. 4 - 5.

Опубликовано на Порталусе 25 февраля 2020 года

Новинки на Порталусе:

Сегодня в трендах top-5


Ваше мнение?




О Порталусе Рейтинг Каталог Авторам Реклама