Рейтинг
Порталус


РЕЦЕНЗИИ. Е.С. САФРОНОВА. БУДДИЗМ В РОССИИ. М., Российская академия государственной службы, 1998, 172 с.

Дата публикации: 13 января 2022
Автор(ы): М.И. ЧЕМЕРИССКАЯ
Публикатор: Научная библиотека Порталус
Рубрика: РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Номер публикации: №1642079147


М.И. ЧЕМЕРИССКАЯ, (c)

Рецензируемая книга преподавателя кафедры религиеведения РАГС - первое исследование, обобщающее историю буддизма в России от XVII в. до наших дней. Она написана на широком круге источников, включая архивные материалы и редкие публикации. Работа состоит из введения, пяти глав и заключения.

Во введении сформулированы задачи исследования. Подчеркивается, что буддизм является неотъемлемой принадлежностью истории России, с его помощью вовлеченной в пространство культуры буддийского мира. Из 400 (по некоторым сведениям, 700) млн. буддистов, насчитывающихся в мире, в России проживает около 1 млн. В основном это буряты, калмыки, тувинцы. Будучи гибок и толерантен, буддизм уже в начале XX в. перешагнул этнические границы расселения этих народов. История российского буддизма сложилась трагично. И хотя "верующие всех без исключения религий подвергались гонениям и репрессиям, но не в такой степени, как буддисты" (с. 5). Были полностью уничтожены культовые центры, репрессированы священнослужители, депортированы калмыки. После второй мировой войны, правда, были воссозданы два дацана в Забайкалье. Но ламы не могли получить образование, литература почти не издавалась, многие верующие, особенно молодежь и интеллигенция, опасались посещать храмы.

Со второй половины 80-х годов положение изменилось. В течение нескольких лет в России было зарегистрировано 160 буддийских общин, объединений и организаций, причем более половины их - на европейской территории страны.

Первая глава посвящена особенностям распространения буддизма в России. Е.С. Сафронова начинает с вполне справедливой мысли о том, что "восточный вопрос" в России не сводим к мусульманскому фактору и даже к византийскому наследию, но, пожалуй, уделяет полемике по этому вопросу слишком много места. Далее она естественно переходит к пресловутой триаде "Запад - Россия - Восток", и позиции ее представляются мне корректными и взвешенными. Есть, правда, маленькое замечание: обратившись к творчеству П.Я. Чаадаева, можно было не приводить всем известные цитаты из "Философического письма" и письма А.И. Тургеневу. Существует переписка между российским мыслителем и Ф. д'Экштейном по поводу индийской философии, интересно также замечание из первого "Философического письма" относительно японской цивилизации. Монголы, пришедшие на русские земли в XIII в., не были буддистами, но успели покорить несколько буддийских народов, представители которых были в окружении ханов. Однако тогдашние русичи не придали этому значения - для них узнаваемы были мусульмане, поскольку они издавна знали волжских булгар. В эпоху Золотой Орды на Руси стали известны многие буддийские источники, правда в сильно интерпретированном виде.

Подлинная встреча русских с буддийским миром произошла в XVII в., когда они отправились "навстречу солнцу". Московское царство становилось державой, которая включала многочисленные и разнообразные народы и контролировала огромные азиатские пространства. Держава превращалась в империю со своими интересами и на Дальнем Востоке, и в Центральной Азии, и в Западной Европе, что тоже находило отражение в соперничестве на Азиатском материке.

Уже в XVII в. русские достигли границ Китая, с которым то вступали в столкновения, то активно торговали. В этих условиях необходимо было добиться лояльности живущих на границе бурят. Постоянным противником России была Османская империя, потому переселение на юг России калмыков и создание пусть вассального, но особого государственного образования (Калмыцкое ханство, просуществовало до 1771 г.) было важно как некий буфер. Наконец, в напряженной обстановке ноября 1914 г. под протекторат России перешла Тува, которая затем, уже во время второй мировой войны, вошла в состав СССР (РСФСР). Все эти народы исповедовали буддизм тибетской школы Гелугпа, но все в равной степени почитали и почитают Далай-ламу. А Тибет, будучи в сердце Азии, находился в XIX в. еще и в центре одного из важнейших тогдашних противоречий - англо-российского. Политика, наука, военная разведка шли рука об руку. Известный буддолог И.П. Минаев был командирован в Индию и

стр. 202


Бирму для выяснения настроения "туземцев" на случай войны Великобритании и России (1). Экспедиция Пржевальского (в рецензируемой книге об этом, к сожалению, не сказано) пронесла по Центральной Азии славу русской трехлинейки и остановилась в дневном переходе от Лхасы.

Однако, несмотря на то, что с 1741 г. "ламайская вера" была официально признана царским правительством, буддизм оставался в Российской империи религией даже не второго, а третьего сорта. В течение долгого времени он числился в ведомствах, связанных с иностранными делами России (Посольский приказ. Коллегия иностранных дел. Министерство иностранных дел), а в XIX в. перешел в ведение Департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД. Вплоть до начала XX в. по отношению к буддизму употреблялся термин "язычество".

17 апреля 1905 г. был издан царский указ "Об укреплении начал веротерпимости", по которому запрещено было в официальных актах именовать лиц, исповедующих "ламайскую веру", идолопоклонниками и язычниками. Кроме того, многие из числящихся православными смогли вернуться к вере предков. В течение ближайших нескольких лет были построены новые монастыри и храмы, в том числе в Санкт-Петербурге (1915). Еще более серьезные шаги были предприняты после Февральской революции. Важнейшим из них было постановление Временного правительства от 20 марта 1917 г. "Об отмене вероисповедных и национальных ограничений". Правда, в постановлении "О формах присяги" буддизм именовался язычеством (2).

Первые декреты Советской власти, отмечает автор, "вполне демократично подошли к решению вероисповедных вопросов" (с. 31). Пожалуй, с этим можно согласиться, хотя нельзя не вспомнить о курьезе: в обращении к трудящимся мусульманам России и Востока калмыки были причислены к мусульманам. Однако дальнейшие действия Советского правительства по отношению к буддистам были, как известно, суровы.

С начала XX в. в России, как и в странах Запада, идет переоценка ценностей и обращение к культуре Востока, в том числе к буддизму. Петербург и Москва, средоточие духовной жизни России, стали центрами не только распространения, но и изучения буддизма. Особо активный интерес к буддизму проявляли участники теософских и антропософских кружков. "Однако, несмотря на наличие буддийской культуры в недрах культуры российской, ей пришлось столкнуться с немалыми трудностями, чтобы выйти из своей "резервации", где она сохранялась под бдительным оком царской администрации и православных иерархов" (с. 32). Воспользоваться плодами буржуазных реформ буддисты в полной степени не успели. После Октябрьской революции Петербургский дацан был закрыт (потом он некоторое время функционировал благодаря усилиям А. Доржиева).

Новую эру нетрадиционного буддизма Е.С. Сафронова относит к 90-м годам. Впрочем, нелегально он существовал с 60-х годов (3). В целом до сих пор ощущаются серьезные моральные и материальные трудности, мешающие восстановлению буддийской сангхи в России. Таким образом, положение буддизма в России отличается не только от положения его в собственно буддийских странах, но и от ситуации в странах Запада, "где его появление стало возможно благодаря процессам демократизации, секуляризации и формирования на этой основе религиозного плюрализма, невозможного в условиях царской России и тоталитарного режима в СССР". Однако, подчеркивает автор, "процессы, идущие в современном буддизме, и острый интерес к нему со стороны российской общественности свидетельствуют не только о его жизнеспособности, но и об "имманентности" российской истории и культуре" (с. 33).

Вторая глава излагает историю формирования буддийской сангхи в России в XVII-XIX вв. Особенность развития буддийской религиозной организации в России состоит в том, что к моменту контактов с русским государством и у бурят, и у калмыков буддизм находился еще в стадии становления. Соответственно формирование буддийских структур происходило при активном участии Российского правительства, которое было заинтересовано в эффективном контроле над подданными-инородцами, а кроме того, стремилось ограничить их контакты с Монголией и Тибетом, что объективно способствовало формированию самостоятельной сангхи.

Русские появились в Предбайкалье, а затем и в Забайкалье, заселенных бурятами, в первой половине XVII в. (в 1622 г. или раньше). В условиях раздробленности родо-племенных образований ряд бурятских тайшей переходил добровольно в российское подданство, других присоединяли силой и заставляли платить ясак. В 1689 г. в Нерчинске был подписан мирный трактат между Россией и Китаем, закрепивший ее владения в Забайкалье. При этом специально оговаривалось, что принуждать бурят к принятию православия не будут. До размежевания границы с Китаем (1727) ламы из Тибета и Монголии уходили в Бурятию, а поскольку это были

стр. 203


высокообразованные люди, они способствовали не только распространению там буддизма, но и повышению культурного уровня населения. В 1728 г. был запрещен переход лам на территорию России, ограничены контакты с Китаем и Монголией, а бурятских мальчиков стали обучать монгольской грамоте и буддийской вере, дабы впоследствии они могли сформировать штат буддийского духовенства. По мнению автора, это был первый шаг в формировании буддийской сангхи в Бурятии.

В 1741 г. появился Указ императрицы Елизаветы Петровны, которым вероисповедные дела бурят были регламентированы и оформлены юридически (в 1991 г. в Бурятии отмечали 250-летие этого Указа). Было определено количество лам в Бурятии (150), число дацанов (11); ламы выделялись в особое сословие и освобождались от уплаты ясака. Во главе бурятских лам становится Наван- Пунцук из Цонгольского рода.

Дальнейшая разработка законодательства в отношении бурят-буддистов связана с именем прославленного российского реформатора М.М. Сперанского. В 1822 г., будучи генерал-губернатором Сибири, он разработал Устав об управлении инородцами. "Ламайское" духовенство согласно этому Уставу подчинялось местной полиции. Однако была сохранена свобода богослужения, разрешалось строить "молитвенные дома" с позволения губернского начальства. Воспрещалось насильственное обращение в христианство.

В 1853 г. Сенат утвердил Положение о "ламайском" духовенстве в Восточной Сибири, согласно которому число лам должно быть 285, количество дацанов - 34. Кандидат на звание высшего духовного лица (Бандидохамбо-ламы) утверждался департаментом духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел. Вызывает некоторое недоумение сообщение автора, что "это Положение действовало вплоть до 20-х гг. XX в." (с. 45). Идет ли речь только о периоде пребывания бурят под юрисдикцией, скажем. Колчака и других противников Советской власти в Сибири или о советском периоде тоже? Административная и хозяйственная деятельность дацанов была подчинена ведомству инородческих начальников. Автор отмечает, что буддийское духовенство занималось торговлей через Кяхту и другие пограничные города, владело пашнями, сенокосами, стадами, табунами и т.д. Крепостных, в отличие от калмыцких хурулов, в бурятских дацанах не было. Однако простые ламы, особенно сверхштатные, имели скромный достаток. Многие из них жили вне монастырей, вели хозяйство, имели семьи. Некоторые даже работали на своих более богатых родственников.

Буддизм оказал огромное влияние на становление бурятской культуры, на национальную идентификацию, на развитие философии, литературы, изобразительного искусства, медицины. В дацанах имелись библиотеки, типографии, философские школы. С 1890 г. начинается некоторое наступление со стороны властей на бурятский буддизм. Единая сангха Бурятии была расколота, ряд дацанов стал подчиняться местным настоятелям-ширетуям.

В 1892 г. в Петербурге было проведено Особое совещание по делам "ламайской веры". С докладом "О мерах облегчения христианской проповеди в Забайкалье" выступил приамурский губернатор барон А.Н. Корф. Вслед за прежними исследователями Е.С. Сафронова оценивает доклад как отражение великодержавного шовинизма чиновников и православных церковников. Однако призыв к изменению Положения 1853 г. тогда осуществлен не был. В ответ на ужесточение колониальной политики среди бурятской интеллигенции и части духовенства возникло обновленческое движение. Крупнейшим идеологом этого движения был известный ученый и буддийский деятель Агван Доржиев (1853- 1938).

Таким образом, в течение двух столетий сангха в Бурятии выработала отлаженный механизм противодействия деятельности православных миссий и распространения буддизма среди шаманистов и христиан (бурят Иркутской губернии).

Калмыцкий буддизм также принадлежит к школе Гелугпа, и складывание сангхи шло параллельно интеграции калмыков в Российское государство. В конце XVI в. часть ойратов откочевала из Джунгарии в южносибирские земли. Их стали называть "калмыками", т.е. отделившимися. В XVIII в. им было предоставлено право поселиться в пределах России. В 60-70-х годах XVII в. сложилось Калмыцкое ханство. К тому времени ханы и многие феодалы были буддистами, а ханство поддерживало прямые контакты с Тибетом. Аюка-хан, правивший калмыцким народом в 1672-1724 гг., был возведен в ханское звание Далай-ламой. Постепенно основываются как кочевые, так и стационарные хурулы.

Царское правительство было заинтересовано в существовании на юге страны особого образования, противостоящего Османской империи и Крыму. Однако уже во второй половине XVIII в. самостоятельность ханства стала ограничиваться и одновременно начали

стр. 204


предприниматься меры по христианизации калмыков. Это не могло не вызвать недовольства, тем более что часть народа была закрепощена. В 1771 г. 35 тыс. кибиток откочевали обратно в Джунгарию. Много калмыков по дороге погибло. Откочевали многие хурулы, были вывезены буддийские тексты и предметы культа. Осталось 13 тыс. кибиток. Как отмечает автор, "это был трагический эпизод калмыцкой истории, и далеко не последний" (с. 58).

Начиная с XVII в. в каждом калмыцком улусе избирали собственного ламу. В 1800 г. Павел I утвердил Ламу калмыцкого народа. Одновременно была издана грамота "О свободном отправлении всех духовных обрядов по калмыцкому закону". В дальнейшем мероприятия царской администрации были направлены, с одной стороны, на централизацию сангхи, а с другой - на более строгий контроль над ней. Положение 1847 г. предоставляло руководство духовными делами калмыков единолично Ламе, который утверждался Сенатом и был практически государственным чиновником. Сословные привилегии духовенства и экономическое положение хурулов не были затронуты. Важным отличием калмыцкой сангхи оставался институт шабинеров - крепостных при хурулах. Одним из известнейших и богатых был Хошеутовский хурул, где наряду с тибетскими и древнемонгольскими рукописями и другими буддийскими реликвиями хранилось знамя, с которым калмыцкая конница вступала в 1814 г. в Париж. Благодаря духовенству развивалась национальная грамота и традиционная медицина. Однако, как считает автор, из-за разрыва связей с Тибетом уровень подготовки лам был невысок.

К концу XIX в усилились контакты с Бурятией, а через нее - с Монголией и Тибетом. В хурулах появляются буддийские философские школы, возникает обновленческое движение. К началу XX в. в результате разработки царской администрацией правил и положений, регулирующих ее отношения с Калмыкией, сложилась сангха, имевшая свою историю и свои особенности. Часть буддийского духовенства в благодарность за льготы поддерживала монархический строй (вплоть до утверждения, что Романовы являются перерождением буддийских божеств). Другие, как подчеркивает автор, противодействовали правилам и положениям царского правительства, вели борьбу за самостоятельность.

Третья глава посвящена буддизму в России XX в. Начало столетия принесло конфессии короткий и яркий период расцвета. Уже в начале революции 1905 г., 17 апреля, появился императорский манифест "Об укреплении начал веротерпимости". Согласно манифесту, "крещеные инородцы" могли возвращаться в веру предков, что было важно для значительной части калмыков и бурят. Автор, правда, не говорит о воздействии на "государственное" восприятие буддизма в России войны с Японией и вступления англичан в Лхасу. За период после 1905 г. строились новые дацаны, официально признавались "заштатные". Важные постановления были приняты в период существования Временного правительства: "Об отмене вероисповедных и национальных ограничений", "О свободе совести", "О реформе присяги". Готовился новый законопроект о положении буддизма в России, в связи с чем была организована специальная комиссия во главе с проф. С.А. Котляревским при участии проф. С.Ф. Ольденбурга, представлены были и сами буддисты, в том числе А. Доржиев.

Октябрьский переворот помешал осуществлению выработанного законопроекта. Очевидно, объем книги, и так несколько перегруженной фактами, не позволил автору отразить сложное развитие религиозно-национальных процессов на территории Бурятии и Калмыкии в период гражданской войны, хотя, возможно, следовало бы упомянуть о неудавшейся попытке барона Унгерна поставить буддизм на службу белому движению. Во всяком случае, в первые послереволюционные годы продолжалось реформирование буддизма, приспособление его к новым условиям.

В России модернизация буддизма происходила в период коренной ломки социально-политического и экономического строя. К модернизаторам буддизма относят не только обновленцев, но и нирванистов, а также представителей балагатского движения. Обновленцы (подобно обновленцам православным) подчеркивали лояльность по отношению к Советской власти и даже возможность некоторых идеологических совпадений с коммунизмом. Всебурятские и всекалмыцкий съезды буддистов прошли под знаком обновленчества. В 1927 г. в Москве состоялся Всесоюзный съезд буддистов. А. Доржиев, видный ученый и талантливый дипломат, стремившийся к сохранению буддизма в России, произнес речь, подчеркивающую антиимпериалистический характер буддизма. Было образовано Представительство буддийского духовенства в СССР с резиденцией в ленинградском буддийском храме.

В тот период Советская власть еще старалась тактично относиться к буддийским

стр. 205


обновленцам (уступки обновленцам православным закончились несколько раньше), что вызывало недовольство консерваторов. Однако начиная с 1929 г. раскол буддистов на обновленцев и консерваторов, как подчеркивает автор, практически прекратился, так как власти начали "классовую борьбу" с теми и другими. Ламы были объявлены буржуазными элементами, начались их аресты, закрывались дацаны. Пожалуй, самые яркие, но и самые невеселые страницы книги посвящены репрессивным мерам против буддизма и буддистов, а также против "героической борьбы буддийского духовенства (в частности, А. Доржиева) за сохранение буддизма, которая, к сожалению, не увенчалась успехом" (с. 77). Автор основывается на широком круге архивных материалов. Отмечается, что А. Доржиев, сделавшийся официальным представителем Тибета в СССР и пользовавшийся некоторое время дипломатическим иммунитетом, в 1938 г. был арестован и погиб.

К началу 40-х годов буддизм в СССР был разгромлен. Завершила разгром депортация в 1943 г. калмыцкого народа и ликвидация национальной автономии. В 1944 г. в состав РСФСР вступила Тува, но, поскольку она и до того зависела от СССР, буддийская структура в ней фактически отсутствовала. В 1946 г. ряд оказавшихся на свободе лам, в том числе недавно освободившийся Б. Дандарон, обратились к И.В. Сталину с просьбой открыть дацаны. В том же году было принято Положение о буддийском духовенстве в СССР и создано два дацана - Иволгинский и Агинский. "Появившись в период тоталитаризма и монополии в идеологии марксизма-ленинизма. Положение явилось важным фактором возобновления религиозной жизни в Бурятии, пусть даже ограниченной и дозволенной лишь в определенных пределах". Впрочем, чуть ниже автор пишет; "Вместе с тем открытие дацанов не стало вехой в возрождении буддизма в Бурятии, ибо религиозная жизнь продолжала едва теплиться" (с. 90). В 1957 г. была восстановлена Калмыцкая автономия, но буддийская сангха в республике была зарегистрирована лишь в конце 80-х годов.

В 60-е годы контроль государства над вероисповедными делами всех конфессий, в том числе буддизма, усилился. Были зарегистрированы 2 буддийские общины, еще 15 оказались незарегистрированными. Е.С. Сафронова предполагает, что это были группы верующих, объединенные вокруг лам, отошедших от духовных дел, или группы, действовавшие на нетрадиционных для буддизма территориях СССР (Москва, Ленинград, Тарту и др.). Впрочем, автор считает, что термин "нетрадиционный буддизм" правомерен по отношению не столько к России, сколько к странам Запада. Уже в начале XX в. в Петербурге возникает буддийская община, состоящая прежде всего из бурят и калмыков, проживавших в Петербурге. В то же время большой интерес к буддийской культуре проявляют видные деятели российской культуры - философы, художники, поэты, ученые.

Весьма интересным ответвлением буддийской традиции является тибетская медицина. В начале XX в. в Петербурге практиковал крещеный бурят П. Бадмаев, лечивший людей разного круга - от бедняков до придворных. В советское время его племянник, Н. Бадмаев, возглавлял Институт экспериментальной медицины, но институт был закрыт, а Н. Бадмаев - репрессирован. Таким образом, отмечает автор, "Россия, первая из европейских стран, обладавшая бесценными духовными богатствами - храмом и общиной в нетрадиционном регионе и уникальным направлением в медицине... была отброшена далеко назад, ее стали обходить западные страны" (с. 99). Подвергся репрессиям в 30-е годы и Б. Дандарон, оказавший огромное влияние на судьбы российского буддизма. Вернувшись в 1956 г. после реабилитации, Б. Дандарон начал не только активно заниматься буддологией и буддийской практикой, но и проповедовать буддизм среди людей разных национальностей. В 1972 г. он вновь попал в лагерь, где и умер. Как считает Е.С. Сафронова, "деятельность А. Доржиева и Б. Дандарона в России может считаться столь же глобальной и реформаторской, что и деятельность реформатора буддизма Д. Судзуки на Западе" (с. 99).

Добавлю, что в 60-70-е годы интерес к буддизму в СССР, по крайней мере среди молодой интеллигенции европейской части страны, был первоначально порожден не деятельностью Б. Дандарона и не общением с согражданами-буддистами, а пришедшей с Запада модой на дзен-буддизм. Сначала сведения о нем получали из произведений Д. Сэлинджера, как раз тогда переведенного, из биографий популярных эстрадных артистов, из отрывочных сообщений о движении хиппи. Потом наиболее интересующиеся буддизмом обратились к специальной литературе, включая Судзуки (существовал самиздатовский перевод). О том, что в той же державе есть народы, веками исповедующие буддизм, что в студенческом или аспирантском общежитии живут выходцы из Монголии и Вьетнама, как-то не думалось (4).

206

В 1990 г. был возрожден Петербургский дацан, у которого есть шансы стать объединяющим центром для буддистов Европейской России. В 1991 г. в Петербурге прошла конференция, итогом которой стало создание Международного координационного центра буддийских организаций. Его учредителями были, кроме общин из различных регионов РСФСР, общины и центры из Эстонии, Латвии, Литвы, Белоруссии, Украины и др. После распада СССР связи между буддистами сохраняются, но подлинного координационного центра со своим изданием, как пишет автор, не существует. Это объясняется как центростремительными, так и центробежными силами.

В настоящее время большая часть буддистов проживает на территории его традиционного распространения, но из 160 общин больше половины зарегистрировано вне этих территорий. В Бурятии, Иркутской и Читинской областях, Калмыкии, Туве (Тыве) буддизм является частью национальной самоидентификации живущих там народов. Все эти народы придерживаются тибетской школы, а буддийские общины в других регионах России представляет собой довольно пеструю картину. Некоторые группы возглавляются светскими людьми, существует практика приглашать монахов и проповедников из всех стран мира. Многие общины занимаются благотворительной, миротворческой, деятельностью. (Маленькое замечание: перечисляя места приложения этих усилий, исследовательница упоминает и Луганскую область, которая ныне, как известно, в Россию не входит.) Многие монахи из России проходят обучение в буддийских странах Востока, российские буддисты совершают паломничества в Непал и Тибет. Все это указывает на то, что XX век, начавшийся расцветом буддизма в России, не привел к его "золотому веку", однако, несмотря на репрессии против буддистов в конце 40-х годов, оставил буддизму шанс на выживание, который, будем надеяться найдет полную реализацию в XXI в. (с. 104). Хотелось бы верить в такую перспективу, но известно, что прогноз - вещь всегда рискованная.

В четвертой главе рассматривается проблема взаимоотношений буддизма и православия в истории России. Изначально это были взаимоотношения господствующей конфессии и "инородческой". Однако заинтересованные в сильной власти на местах представители царской администрации не допускали слишком сильного давления на буддийское духовенство и насильственной христианизации. Синод и православные миссионеры, не всегда это понимая, требовали более радикальных мер. Первая миссия в Бурятию была отправлена в 1681 г. В 1881 г. отмечалось ее 200-летие. При этом сами православные священнослужители вынуждены были признать, что "просвещение" продвигается медленно. Среди причин назывался тот факт, что завоевателями Сибири были казаки, а колонизировали ее "гулящие люди", которые в силу малой образованности не могли быть проводниками православия и просвещения.

Исследовательница приводит этот отзыв из "Прибавления к Иркутским епархиальным ведомостям" без комментариев, а следовало бы добавить, что не все выходцы из Европейской России, заселявшие Сибирь, ехали туда добровольно. Были там и провинившиеся крестьяне, и опальные бояре, позже - вольнодумцы, революционеры и, что весьма важно, раскольники, от которых никак нельзя было ожидать насаждения официального православия. Среди православных миссионеров, отмечает автор, были настоящие подвижники. Многие из них знали восточные языки и основные положения буддизма. В некоторых церквах при миссиях служба шла на бурятском языке. Существовали переводы богослужебных и вероучительных книг. Тем не менее усилия по христианизации бурят сталкивались с почти непреодолимыми трудностями. Буряты общались с миссионерами, заходили в церковь, иногда даже крестились, но продолжали исповедовать свою веру. Таких людей называли "двоеверами", а иногда и "троеверами", поскольку они сохраняли и элементы шаманизма. Как отмечает Е.С. Сафронова, в этом не было ничего парадоксального. "Согласно буддизму, его божества могут достаточно мирно уживаться с другими богами и духами, иногда ассимилируя их, иногда сосуществуя с ними и даже включая чужих богов в свой обширный и красочный пантеон" (с. 109). Автор сообщает живописную подробность: в советское время в алтаре бурята могли соседствовать изображение Будды, православная икона и портрет В.И. Ленина.

Разумеется, не все православные миссионеры мирились с ситуацией. Так, архиепископ Иркутский Вениамин не только требовал отмены Положения 1853 г., считая его слишком либеральным, но и писал в Синод обер-прокурору К.П. Победоносцеву доносы на приамурского барона Корфа, который, по его мнению, не заботится о православии, но жмет руки ламам, делает подарки в "кумирню" и даже выхлопотал Хамбо-ламе орден. Донос был написан незадолго до приезда в Восточную Сибирь наследника престола, будущего Николая II.

стр. 207


Сам же проезд наследника через Иркутск в 1891 г. был ознаменован насильственным крещением 287 бурят. Многие из них в следующем году подали жалобу.

Со своей стороны, ламы, стремясь сохранить паству, угрожали, что крещеных бурят будут призывать в армию, а девушек выдавать замуж за русских (помимо всего прочего, это лишало родителей надежды на калым). По официальным данным, которые автор считает явно завышенными, к началу XX в. было крещено 85 тыс. бурят. Разумеется, были люди, крестившиеся добровольно (например, братья Бадмаевы). Были люди не только христианизированные, но и вполне обрусевшие, даже породнившиеся с русскими. Из их числа (об этом в книге, впрочем, не говорится) вышли такие видные деятели культуры, как историк А. Щапов, семья Кандинских, включавшая знаменитого психиатра и великого художника. В книге приведен также живописный эпизод о крещеном буряте, заставившем своих соплеменников строить церковь, уверяя их, что строят дацан.

Однако в большинстве своем крещеные буряты вовсе не отказывались от прежнего мировоззрения. Когда после 1905 г. стало возможным возвращение из православия в веру предков, многие крещеные буряты, несмотря на бюрократические сложности, вернулись в лоно буддизма. В 1908 г. состоялся съезд депутатов духовенства Иркутской епархии, на котором, в частности, говорилось, что стойкие в своей религии буддисты ведут успешную пропаганду среди обрусевших инородцев, а пропаганда среди русских - вопрос недалекого будущего. По существу, отмечает автор, миссионеры "расписались в своем бессилии противостоять традиционной буддийской религии, которая не только начала обретать региональные формы, но и делала активные попытки выйти за пределы традиционных регионов" (с. 123).

Еще более скромными были успехи в христианизации калмыков. Первые миссионеры были посланы к ним во второй половине XVII в. К 1855 г. число крещеных достигло 6 тыс. Вдобавок положение самих крещеных калмыков было достаточно плачевным - они отстали от своих и не пристали к чужим. По мнению автора, "провал работы духовных миссий в Калмыкии - свидетельство значительной мощи ее буддийской сангхи, силы идеологического воздействия буддизма на массы калмыцкого народа" (с. 133). Это вызывало среди представителей православного духовенства стремление не только к критическому анализу буддизма, но и к познанию этого вероучения, особенно со стороны наиболее дальновидных и образованных богословов, таких как доцент Казанской духовной академии иеромонах Гурий (Карпов). Создались предпосылки для познавательного межконфессионального диалога.

Пятая глава показывает, как освещался буддизм в трудах русских философов, мыслителей и богословов XX в. Уже конец XIX в. ознаменовался в России, как и на Западе, острым интересом к буддизму. Одним из первых к мировоззренческим основам этого учения обратился Вл. Соловьев (1853-1900). Для него буддизм в истории религии - первый, но чисто отрицательный универсализм, лишенный высшей идеи и высшей цели, которые проявляются только в христианстве. Е.С. Сафронова делает предположение, что Вл. Соловьев не был достаточно знаком с учением махаяны. Мне представляется, что не вполне корректно говорить о том, что деятели культуры прошлого чего-то не знали или не умели. Возможно, для концепции Вл. Соловьева оттенки буддийских школ были маловажны, так же как и при анализе христианства - православная или иная догматика. "Практически все представители русской философии, - отмечает автор, - писавшие о буддизме, опускали - умышленно или случайно - тот факт, что буддизм уже не одно столетие являлся частью истории и культуры России. О российском буддизме (ламаизме, ламайской вере) нет никаких упоминаний, речь идет лишь о буддизме вообще (как правило, о буддизме в Индии)" (с. 139).

Важным событием научной и религиозной жизни России стало появление книги В. Кожевникова "Буддизм в сравнении с христианством" (Пг., 1916). Особенность этой работы состоит в том, что автор ее, будучи убежденным православным христианином, высоко оценивает просветительное и нравственное значение мировых религий, в особенности буддизма. С течением времени, отмечает Е.С. Сафронова, в русской философской и богословской литературе выработалось два подхода. Один - радикальный, представленный И.М. Концевичем, митрополитом Петербургским и Ладожским Иоанном и др., - объявляет буддизм соблазном дьявола, а всех его последователей - преступниками перед Богом. Другой подход, в свете которого буддизм предстает "как религия, находящаяся в поисках истины, но так до нее и не дошедшая" (с. 141), исследовательница характеризует как более либеральный. Его представляют такие мыслители, как Н.О. Лосский, о. Александр Мень и др. Однако

стр. 208


замечу, что при анализе реальных работ конкретных мыслителей исследовательница не может вместить всех в выработанную схему. Так, о. Сергий Булгаков - либерал, а куда отнести С.Л. Франка, который дьяволом никого не стращал, но к буддизму относился без большого пиетета?

Позволю себе сделать небольшое замечание. Е.С. Сафронова многократно употребляет слово "христианоцентризм" с несколько негативным оттенком. Но чего можно требовать от христианских мыслителей, многие из которых к тому же были духовными лицами? Разумеется, такие мыслители, как о. Гурий (Карпов), о. Сергий Булгаков, о. Александр Мень, диакон А. Кураев, гораздо доброжелательнее, чем упомянутые в книге иркутский архиепископ Вениамин или митрополит Петербургский и Ладожский Иоанн, но и этому есть пределы. Даже светский философ Н.А. Бердяев мог признать только нравственную высоту буддийского учения, которое стало бы истиной, не будь христианства.

Особенно трудно вмещаются в предложенную Е.С. Сафроновой схему представители евразийства. Как положительный момент автор отмечает, что "евразийство было едва ли не единственным историософским течением, которое обратилось к проблеме буддизма на территории России" (с. 162). В упрек представителям евразийства она ставит опять же пресловутый "христианоцентризм". Однако отмечу, что евразийство не было статичным и единообразным явлением. При возникновении это движение устами своих идеологов подчеркивало близость русской культуры к Востоку в противоположность традиционным со времен Петра I связям с "романо- германским миром" и соответственно близость идеологической основы этой культуры - православия - с буддизмом и исламом. Получилось, что буддизм как бы реализует созерцательную сторону православия, а ислам - активную. Однако, по мере развития евразийства, роста его претензий на практическую роль, его лидеры, дабы не остаться в изоляции, должны были подтвердить свою верность христианской традиции, для чего выдвинули идею развития других религий России в сторону сближения, а затем и слияния с православием.

Подобный парадокс, как отмечено в рецензируемой работе, вызвал возражения даже у таких людей, близких к евразийству, как Г.В. Флоровский и П.М. Бицилли. При этом Г.В. Флоровский выступал с ортодоксальной позиции, не допуская поисков общности "языческих религий" и православия. П.М. Бицилли опасался, что предположение о неизбежности эволюции к православию отпугнет от евразийства "иноверцев". По крайней мере, один не испугался. Это был калмыцкий ученый Э. Хара-Даван, врач, секретарь духовно-попечительского совета Белградского хурула. автор блестящей книги о Чингисхане. Как отмечает Е.С. Сафронова, "идеи евразийства у Хара-Давана совершенно тонут в восточной, азиатской стихии, с его точки зрения, именно Восток дал православию все те черты, которые роднят его с восточными религиями" (с. 160). Добавлю, что Хара- Даван был склонен приуменьшить влияние тюрко-мусульманского мира.

По поводу современных представителей православной мысли автор книги отмечает, что они "не готовы к положительному и равноправному диалогу" (с. 166). Официальная позиция русской православной церкви достаточно сдержанна, однако руководство ее настаивает на расширении миссионерской деятельности в противовес прозелитической активности "нетрадиционных" религий, к которым многие представители православной церкви относят и буддизм (5). Глава заканчивается на оптимистической ноте: "Время покажет, насколько прочными и традиционно буддийскими окажутся вновь возникающие общины, но время "главенствующих" и "второстепенных" конфессий должно безвозвратно уйти в прошлое, ибо такое положение - безнадежный архаизм. Наступает время диалога, и нет смысла ни отказываться от него, ни отказывать российской культуре в том богатстве и достоянии, которое она уже имеет" (с. 169).

Подводя итоги исследования, автор подчеркивает, что "история буддизма в России самым тесным образом связана со всем ходом исторических событий в Российском государстве" (с. 160). Автор хочет верить, что "Россия, вмещающая в себе Восток не только географически, но и "внутренне", "духовно", может оказаться тем самым мостом или посредником, с помощью которого будут наложены контакты и смягчены противоречия и противоположности культур Востока и Запада" (с. 171).

Заканчивая рецензию, отмечу, что Е.С. Сафронова проделала гигантскую работу. Сами недостатки книги - рыхлость одних глав, перегруженность других, не всегда правомерное перетекание материалов из главы в главу, на мой взгляд, являются продолжением ее

209

достоинств. Остается пожалеть, что тираж книги так невелик (300 экз.). При высоком академическом уровне работа Е.С. Сафроновой способна заинтересовать широкий круг читателей.


ПРИМЕЧАНИЯ

1 В эпизоде из романа Р. Киплинга "Ким" юному герою объясняют, что русские не являются "настоящими сахибами": "настоящий сахиб" не будет пить водку с туземцами, не ударит ламу по руке и не сломает "колесницу времени". Замечу, что "ненастоящие сахибы" сохранили свою империю дольше, чем "настоящие".

2 Язычниками в официальной (по крайней мере нецерковной) литературе сейчас буддистов, кажется, не называют. Но термин "ламаизм" сохранился в научной литературе и даже выносится в заголовки (см., например: Буддизм. Словарь. М., 1992). Специалистам, конечно, виднее, но мне представляется, что это все равно, что сказать "папизм во Франции".

3 В. Монтлевич ведет отсчет с 1965 г., когда у Б. Дандарона появился первый ученик (см.: Наука и религия. 1991, N 2).

4 Еще В.В. Бартольд отмечал, что в России даже о собственном Востоке предпочитают узнавать из плохих западных источников. Но людей 60-70-х годов винить трудно: они и русскую-то культуру (от богословия до тюремных песен) зачастую узнавали через Запад.

5 Говорить о традиционных и нетрадиционных религиях в советской и постсоветской России сложно. Если на Западе юноша из семьи с прочными христианскими устоями переходит в буддизм - это разрыв с традицией. В России же молодые люди воспитывались в семьях, где зачастую не только родители, но и бабушки-дедушки выросли вне всякой религии. Поэтому если юноша пойдет в церковь, костел, мечеть, синагогу, дацан, секту (желательно не изуверскую), то, на мой взгляд, это не разрыв, а обретение традиции.

Опубликовано на Порталусе 13 января 2022 года

Новинки на Порталусе:

Сегодня в трендах top-5


Ваше мнение?




О Порталусе Рейтинг Каталог Авторам Реклама