СПб., "Наука", 1998, 344 с.

(c) 2000

Полтора века изучения буддизма на Западе ознаменовались формированием многочисленных направлений и школ, разрабатывающих эту тематику в широчайшем спектре целей и аспектов, касающихся буддизма как рационального идеалистического философского учения; его религиозных трансформаций; формирования многообразных религиозных организаций; соотношений буддизма с разноликой этнокультурной и этнолингвистической средой, охватываемой и преобразуемой им по мере расширения его региональных границ; его нарастающего значения в духовной и политической культуре стран востока Азии и т.п.

Изучение буддизма изначально осуществлялось в трех основных направлениях: полевые наблюдения и сбор этнографической информации; исследования буддийских сочинений и их

стр. 196

разнообразного влияния на народную духовную культуру, выяснение путей трансформации буддийского учения, адаптации его к современности в философском и религиозном планах;

выявление политической роли буддийских доктрин, их влияния на государственное, социальное и идеологическое развитие тех стран, где глубоко укоренились те или иные организационные и религиозно-догматические формы буддизма.

В период особенно высокой христианской миссионерской активности на Востоке (до первой половины XIX в.) буддизм - учение с яркой, убедительной для восточного ума привычной образностью, адекватное душевному строю населения стран восточноазиатского региона, - часто успешно противостоял христианской миссионерской проповеди, создавая препятствия для восприятия ортодоксального христианства, а потому заслужил среди миссионеров недобрую славу "языческих религиозных предрассудков", требующих решительного искоренения. Этот подход во многом повлиял и на последующее отношение к буддизму в христианских религиозных кругах.

Развитие индоевропеистики как науки, успехи в изучении санскрита и религиозно-философских учений Индии и сопредельных с нею стран вызвали активный интерес к обширной буддийской литературе, чью историю удавалось проследить в течение последних более чем двух тысячелетий. Издание и комментирование буддийских текстов закладывали основы для углубленного изучения буддийской философии на Западе, где она оказалась созвучна с некоторыми направлениями новой постхристианской и внехристианской философии.

Это "книжное" изучение буддизма в течение XIX в. развивалось в основном в отрыве от других практических форм исследований его, обусловленных миссионерской и административно-бюрократической деятельностью в колониальных и полуколониальных странах, входивших в ареал исторически обусловленного религиозного буддизма. Однако значительные корректировки в "книжное" изучение буддизма на Западе в XIX в. вносились благодаря пополнению книжных фондов и буддийских коллекций обрядового и этнокультурного инвентаря в результате все расширяющихся экспедиционных научных исследований и интенсификации деятельности колониальной администрации в странах, оказавшихся во владении тех или иных западных держав и исторически входивших в зоны распространения религиозного буддизма.

Русское государство в процессе своего территориального роста не создавало колониальных владений. Вновь присоединившиеся к нему земли становились частями единой общегосударственной территории, на которой действовали однородные принципы абсолютистского имперского управления с его стойкой взаимосвязью политико-административных установлений и доминантной религиозной (христианской) системы. Все основы общеимперской политической культуры были пронизаны моралью, этикой, правосознанием православного христианства. Однако конкретные практические потребности местного управления и самоуправления, особенно при осуществлении комплекса реформ, последовавших за отменой крепостного права в 1861 г., вынуждали администрацию Восточной Сибири учитывать тот сложный комплекс духовных представлений, общественно-политических проявлений и процессов, которые связывались с духовно-религиозной культурой нехристианских ориентации, утвердившейся на окраинах Империи и объединявшей значительные группы местного населения.

В этом соединении практических политических и административных интересов с глубокой разработкой идейно-теоретических и религиозно-нравственных корней и форм восточносибирского и центральноазиатского буддизма отчетливо выразилась специфика российской буддологической школы, крайне наглядно представленная в рецензируемой монографии благодаря оригинальному построению ее текста и серьезности исследовательского подхода автора.

Главное в монографии Т.В. Ермаковой - строгая концептуальная проработка проблематики и целей исследования. Авторская задача видится в установлении места российской буддологии в общей системе современных религиоведческих построений. Этому подходу подчинено все содержание книги - от ее исследовательских до хрестоматийных разделов. Переход от фиксации определенных частных проявлений буддийского мировоззрения в страноведческой, исторической, философской, политико-административной литературе к систематическому постижению буддийского учения в целом и в его сектантских, локально-территориальных проявлениях (школах тибетского, монгольского,

стр. 197

северокитайского буддизма) позволяет автору наметить четкие границы в периодизации исследований, как в хронологическом, так и в методико- теоретическом плане.

Этим определяется построение глав, из которых первая характеризует (с. 8-28, 84-111) взгляд извне на буддийский мир и его региональные и ареальные проблемы, показывает, как складывались отношения российской чиновной администрации с народностями, причастными к буддийскому учению и к традициям управления, обусловленным его северными ламаистскими формами, а также рассматривает сложение методических принципов непосредственного наблюдения буддийского образа жизни в селениях и монастырях Бурятии, Монголии, Тибета.

Во второй главе более узко и целенаправленно характеризуется деятельность выдающихся востоковедов и буддологов В.П. Васильева, И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского, 0.0. Розенберга, Б.Я. Владимирцова и дается оценка значения созданной ими Санкт-Петербургской буддологической школы в рамках синхронных им европейских религиоведческо-буддологических исследований и в свете современного научного религиоведения (с. 151-166, 249- 275).

Все 17 приложений представляют собой не просто иллюстративный материал к исследовательским главам, а прямо продолжают и подкрепляют научную разработку основных тем. Методически такой подход полностью оправдан тем, что за периодом блестящего взлета исследовательской мысли, многосторонне историографически рассмотренным в данной книге, следуют более шести десятилетий почти полного забвения прежних достижений в этой области религиоведения и религиозной философии.

Возрождение научных разработок в области буддизма наступает в нашей стране лишь на рубеже 90-х годов XX в. Наилучшей базой для них могло послужить то наследие, которое оставлено Санкт-Петербургской буддологической научной школой, поэтому есть смысл более подробно, чем это сделано в Заключении (с. 274-275), сформулировать некоторые ее основные программные положения, представляя их уже не в качестве личных творческих достижений отдельных ее представителей, а как совокупный итог коллективной творческой мысли:

1. Все формы и проявления современного буддизма (проблему его распространения в современном мире вне компактного, хотя и огромного, исконного ареала приходится полностью оставить в стороне как явление вторичное и в содержательном плане эпигонское) несводимы к одной магистральной традиции, непосредственно восходящей к первоначальному учению. Схема распространения буддизма напоминает ветвистую древовидную структуру. Причем каждая ветвь, прежде чем дать начало новой, могла быть окутана теми духовными и религиозными представлениями, которые были искони присущи той или иной культурной среде, куда внедрялся буддизм.

2. Наиболее ярким индикатором буддийской религиозности и культуры в определенном ареале на каждом ограниченном временном срезе является буддийское искусство. Его сюжеты, образы и техника, в противоположность письменным памятникам, не подвергаются последующей корректировке и искажениям и характеризуют религиозную духовную культуру в ее первозданном виде.

3. Переводы буддийских религиозно-философских сочинений на языки народов, обретших тенденцию к буддийскому прозелитизму, в литературе которых индо- буддийская духовная культура освобождается и очищается от присущей ей искони филолого-лингвистической оболочки, выражая по преимуществу строго содержательную сущность и логические основания учения, зачастую более полно сохраняют первоначальные формы учения. К сожалению, в Приложениях не воспроизведены документы, касающиеся обоснования создания серии "Bibliotheca Buddhica" (1897), которая явилась продолжением и очень своеобразным развитием таких европейских издательских проектов, как "Священные книги Востока" М. Мюллера и переводы палийских буддийских текстов Т. Рис-Девиса и др., а также проект акад. Ф.И. Щербатского, касающийся всесторонней публикации и изучения "Энциклопедии Абхидхармы" (1917). Этот пробел далеко не восполняется краткой справкой о проекте создания Института буддийской культуры (1927), несмотря на всю важность сформулированных в нем констатации и заключения о подъеме буддологических изысканий на востоке Азии.

4. Мир буддийской философской, религиозной и религиозно-философской культуры, заключенный в свой самостоятельный природно-территориальный ареал, самобытен и

стр. 198

независим в своем изначальном развитии от духовной среды Запада и порожденных ею религиозно-философских традиций и ценностей. Такой подход должен был принципиально переориентировать методологию изучения историко-культурного буддийского традиционного наследия. И дело тут не только и даже не столько в преобладании в исследованиях "филологического" или "смыслового" подходов, сколько в комплексном изучении среды, порождающей, формирующей и поддерживающей определенные формы духовности, и самого того духовного мира на всех этапах его развития в тесной гармонии со средой.

В связи с этим целесообразно было бы обратить пристальное внимание на черновик отзыва, произнесенного В.М. Алексеевым на защите магистерской диссертации 0.0. Розенберга в октябре 1918 г. Характеризуя творчество 0.0. Розенберга, А.Н. Игнатович(1)признал эту оценку резко отрицательной, хотя, по сути, она имеет программный смысл. Это не возврат к "филологизму" или уступка ему, а стремление направить исследования в сторону все большей ее комплексности. Опираясь на работу 0.0. Розенберга как на талантливое "введение" в изучение двух ветвей буддийского мировоззрения - философского и религиозного, В.М. Алексеев очертил круг проблематики будущих исследований, сосредоточившись на обосновании наиболее полноценной их методологии: изучение первоисточника (перевод, исследование, "синтез") - исследование "систематических трактатов", т.е. основных организующих отдельные поздние направления и школы форм комментирования первоисточника - освоение "живой традиции" как начальной основы для усвоения и постижения массовых представлений о духовном (философском) учении(2).

Такой подход подразумевал не социолого-религиоведческое изучение буддизма, а проникновение в его философскую книжную суть: будущий академик и патриарх советской синологии В.М. Алексеев не оспаривал здесь работу магистранта 0.0. Розенберга, а критиковал систему, тогда еще только складывавшуюся; разработки диссертационных тем и отстаивал свой путь в науке, отличный от замыслов и проектов Санкт-Петербургской буддологической школы. Во всяком случае, так было в тот сложный исторический период. Борьба научных школ этого периода, участие в ней политических, социальных, религиозных сил и течений еще ждут своего глубокого изучения. Судьбы А. Доржиева, П.А. Бадмаева, кн. Э.Э. Ухтомского и многих других общественных деятелей - дилетантов, религиозных подвижников и атеистов - нельзя отрывать от той научной среды, в которой творили академики С.Ф. Ольденбург, Ф.И. Щербатской и многие другие мученики и подвижники российской науки.

5. Религиоведческая активность Петербургской школы прошла в процессе ее развития путь значительных трансформаций. Она не столько снизилась в послереволюционный период, сколько перешла от планомерных опытов проникновения в интимную живую сферу монастырского буддизма [опыты "включенного наблюдения" при всей тщательности их подготовки (с, 87, 98-102 и др.), судя по самим материалам Г.Г. Цыбикова, вряд ли можно считать полностью адекватными поставленным задачам: слишком много людей знали об истинном характере его миссии; не был он скрыт и от высших чинов буддийского духовенства, которое таким образом принимало активное участие в формировании определенных представлений о религиозном буддизме в христианском западном мире]. Научные командировки Б.Б. Барадийна и даже А.М. Позднеева по результативности, полагаю, значительно превосходят эти романтические эксперименты, навеянные деятельностью научных подвижников XIX столетия, беззаветно рискуя жизнью изучавших мусульманский арабский мир и народы Центральной и Южной Азии, к постижению духовной сущности классических форм религиозного "книжного" буддизма и его динамичных соотношений с различными направлениями и течениями буддийской философской мысли.

На этом пути происходило включение буддийского философского религиоведения в актуальную проблематику всеобщего сравнительного религиоведения. Так оптимизировались, в частности, кардинальные представления о "религии", "религиозном учении", "сектах", "религиозном синкретизме", "душе и духе", "свободе воли", "религиозной морали и этике". Специфика буддийской религиозной культуры, во многом благодаря эпохальным историко-философским работам Ф.И. Щербатского, оказала значительное воздействие и внесла принципиальные коррективы в осмысление и формулирование вышеуказанной терминологии.

Коснулось это и такой центральной религиоведческой проблемы, как "религия и

стр. 199

божество" (ср. с. 173, 272). Изначально в индоевропейской духовной традиции, к которой восходит своими корнями буддизм, отсутствовало резкое отграничение божества от человеческого коллектива (это ярко иллюстрирует древнегреческая религиозная традиция, тексты "Ригведы". "Махабхараты", "Рамаяны" и др.). Божество не было надмировой абстракцией, в нем могли объединяться функции демиурга-распорядителя и пророка-вероучителя, являющегося медиатором между миром человека и высшими космическими силами, гармоническим миропорядком, онтологически и терминологически не могущим быть ограниченным даже идеей Бога Вседержителя. Однако вероучение, возникшее на таких основаниях, вполне полноправно в ряду Великих Мировых Религий!

Монография Т.В. Ермаковой представляет собой весьма знаменательное явление в современной востоковедческой литературе. В потоке многочисленных перепубликаций работ конца прошлого и начала нынешнего века, порою сохраняющих даже орфографию первоизданий, не учитывающих, тем более, последующие десятилетия объективного развития научных знаний, обрисовалась важная веха: обширный опыт осмысления пройденного пути, не панегирическая, а творческо-констатационная оценка проделанной в прошлом огромной работы, стремление определить место прежних достижений в поступательном движении современных буддологических исследований, в которых значительное место занимает проект В.И. Рудого по публикации перевода подлинного полного текста "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандхи. Работа над санскритским текстом трактата, его полноценное исследование и интерпретация, несомненно, приведут к возрождению на новом этапе тех идей, замыслов и разработок, которые были индуцированы трудами Санкт- Петербургской буддологической школы, чью деятельность старательно и многосторонне осветила в своей монографии Т.В. Ермакова.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) А.Н. Игнатович. 0.0. Розенберг и его труды по буддизму. - 0.0. Розенберг. Труды по буддизму. М., 1991,с. 15.

(2) В.М. Алексеев. Наука о Востоке. М., 1982, с. 350-354.