Рейтинг
Порталус


МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИИ А. С. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКОГО И СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ

Дата публикации: 03 мая 2021
Автор(ы): М. Ф. Румянцева
Публикатор: Научная библиотека Порталус
Рубрика: ВОПРОСЫ НАУКИ
Номер публикации: №1620043452


М. Ф. Румянцева, (c)

Понятен интерес современных историков - в ситуации, осмысливаемой если не как методологический "тупик", то, по крайней мере, как методологический кризис, - к эпистемологическим исканиям рубежа XIX - XX веков. Л. П. Карсавин и А. С. Лаппо- Данилевский пользуются преимущественным вниманием специалистов-гуманитариев. Даже при беглом взгляде на работы последних лет, посвященные творчеству Лаппо-Данилевского, можно заметить, что исследователи, рассматривая его концепцию как неокантианскую 1 , зачастую следуют за оценками современников ученого, при этом явно недостаточно уделяя внимание анализу этой эпистемологической теории и не соотнося ее с современными проблемами гуманитарного познания.

Именно проблема выявления эпистемологического потенциала теоретико-познавательной концепции Лаппо-Данилевского в современной науке представляется наиболее существенной, как обладающая явным практическим смыслом. Но для того, чтобы попытаться хотя бы в первом приближении подойти к ее решению, явно недостаточно охарактеризовать воззрения Лаппо- Данилевского лишь как неокантианские (тем более, что практически все философские словари и энциклопедии содержат крайне расплывчатое определение самого понятия неокантианство). Необходимо попытаться понять, какое место занимает его концепция в методологических системах своего времени, каков социальный и гносеологический контекст ее возникновения и, следовательно, каким образом она отвечала на эпистемологический вызов своего времени. И лишь на этой основе подойти к выяснению ее сегодняшних возможностей.

Исходный момент наших рассуждений состоит в том, что понимание историографической проблемы возможно только в ее философском контексте, а понимание философской проблемы, в свою очередь, невозможно только в рамках собственно философского знания и требует анализа социального контекста.

Эпистемологическая концепция Лаппо-Данилевского (1863 - 1919) формируется на рубеже XIX - XX вв., в историческую эпоху, которую в привычных нам терминах можно описать как переход от нового времени к новейшему. В это время, особенно в преддверии и в ходе первой мировой войны, формируется представление о взаимозависимости человечества. И как следствие появляются новые требования к историческому познанию. Если XIX в. был временем преимущественно национальных историописаний, то в начале века двадцатого историческая наука начинает преодолевать национальные границы. Объектом исторического знания становится "всеединое человечество". "Пристально всматриваясь в историю человечества, - пишет Лаппо- Данилевский, - историк замечает все более и более возрастающую взаимозависимость между ее частями: он все менее способен понять историю,


Румянцева Марина Федоровна - кандидат исторических наук, доцент Российского государственного гуманитарного университета.

стр. 138


например, вне ее зависимости от ряда событий, положим от тех открытий и изобретений, движений народных масс и переселений, реформ, сражений и т. п. фактов, которые оказывают всеобщее влияние на целую совокупность народов, то есть на дальнейший ход их развития, мысленно переходя от предшествующего периода истории человечества к последующему ее периоду, он все менее в состоянии изучать один без другого, историю одного народа вне ее связи с историей другого народа, историю его культуры вне ее отношения к культурным влияниям других народов и т. п." 2 .

С одной стороны, осознание такой глобальной взаимозависимости заставляет по-новому взглянуть на возможности выстраивания целостного знания о мировой истории. Варианты таких глобальных концепций на протяжении первой половины XX в. дали О. Шпенглер в "Закате Европы" и А. Тойнби в "Изучении истории". Но гораздо важнее, по-видимому, понять другое: любой историк, работая над самой узкой, самой локальной темой, исходит - осознанно или неосознанно - из имеющегося в его сознании понятия о "мировом целом".

Понятие "мирового целого" - одно из основных понятий в рассуждении Лаппо-Данилевского об объекте исторического познания. Для него этот объект - всеединое человечество, рассматриваемое как в эволюционном, так и в коэкзистенциальном пространстве, искусственно вычленяется историком из "мирового целого". Само же "мировое целое" не конструируется как эпистемологическая категория (например, как понятие общественно-экономической формации в марксизме). Лаппо-Данилевский пишет о восприятии человеческим сознанием "мирового целого" как о единственно возможном: "историк представляет действительность в виде единого целого". Таким образом, Лаппо-Данилевский начинает исследование с анализа не исследования, а восприятия действительности субъектом познания. Человеческому сознанию "только мировое целое, единое и единичное представляется в полной мере действительностью, каждая из частей которой лишь искусственно может быть извлекаема из реального единства для научного ее рассмотрения" (с. 332). Таким образом, "мировое целое" - это предельное понятие. Историк вычленяет объект своего исследования - человечество как часть "мирового целого", наделенную сознанием, и в качестве таковой воздействующую на "мировое целое". Человечество как коллективный индивидуум "состоит из индивидуальностей, способных сообща сознавать абсолютные ценности" (с. 334). Размышляя о направлении эволюции человечества, Лаппо- Данилевский пришел к выводу, что человечество по мере объединения на основе сознавания абсолютных ценностей (а отнесение к ценности в философском ее понимании как критерий признания факта прошлого историческим - основной принцип идиографии) все больше становится "великой индивидуальностью". Осознавая и реализуя систему абсолютных ценностей, человечество, с одной стороны, становится все более взаимозависимым, а с другой, все больше воздействует на тот универсум, частью которого оно является.

Идея Лаппо-Данилевского о человечестве как части "мирового целого", наделенной сознанием, с одной стороны хорошо соотносится с характерным для русской философии рубежа XIX - XX веков понятием "всеединства". Заметим, что понятие "всеединство", необходимое для понимания концепций Лаппо-Данилевского, было не чуждо европейской философии предшествующего периода, но в русской философской мысли конца XIX - начала XX века оно приобретает системообразующее значение. Разрабатываемое такими философами, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, оно определило своеобразие российского философского дискурса этого времени. С другой стороны, идея Лаппо- Данилевского близка к учению о ноосфере его современника, человека одного с ним научного круга - В. И. Вернадского, у которого она означает такую стадию развития биосферы, когда разумная деятельность человека становится геологическим фактором, влияя на глобальные геопроцессы. Деятельность человека на этом этапе уже не может осмысливаться вне единого целого биосферы. Кстати, Вернадский считал, что именно первая мировая война изменила его "геологическое миропонимание", заставила задуматься о влиянии человечества на геологию в предельно широком ее понимании 3 .

В процессе исторического познания человечество предстает в его "эволюционном целом". Отдельный факт культуры (исторический факт) рассматривается Лаппо-Данилевским как сторона целого. Исторический факт - это факт взаимодействия индивидуума и социальной среды, результатом которого является изменение социальной среды. Поскольку факты культуры мыслятся как уникальные, неповторяющиеся во времени, "положение таких фактов в данном эволюционном целом... может быть только одно" (с. 301). Выстраивая "эволюционное целое", исследователь, оставаясь на позициях идиографии, должен иметь в виду не изменения, повторяющиеся в действительности (поскольку признание устойчивой

стр. 139


повторяемости ведет к фиксации закономерности, что свойственно номотетике), а единичный процесс изменения, как таковой, взятый как целое.

Лаппо-Данилевский, отталкиваясь от современного ему деления наук на номотетические и идиографические, синтезирует эти понятия, рассматривая их как два подхода к единому объекту истории. Он пишет: "С номотетической точки зрения историк изучает то, что есть общего между изменениями, с идиографической - то, что характеризует данное изменение, отличает его от других и, таким образом, придает ему индивидуальное значение в данном процессе" (с. 296). Исследование объекта культуры предполагает сочетание номотетического и идиографического подходов. Интересуясь каждым единичным уникальным фактом, исследователь вынужден выбирать из них факты с историческим значением. При номотетическом подходе критерием такого отбора выступает типичность, при идиографическом - ценность, определяемая, в том числе и по силе воздействия на "эволюционное целое".

Понятие "эволюционного целого" необходимо предполагает изменение как результат взаимодействия между средой и индивидуумом. Исследователь "изучает влияние среды на индивидуума или индивидуальности на среду, главным образом, в той мере, в какой подобного рода взаимодействие вызвало соответствующие перемены в душевной жизни данной личности, или целого общества или даже всего человечества, а значит и соответствующие перемены в продуктах их культуры". Исходя из принципа идиографии, Лаппо-Данилевский понимает под историческим фактом "результат воздействия индивидуальности на среду", но признает и необходимость номотетического изучения влияния "среды на индивидуумов в ее уравнительном значении, то есть в той мере, в какой она производит такие изменения в психике индивидуумов (а значит и в их действиях, и в их продуктах), благодаря которым они делаются сходными в некоторых отношениях" (с. 320). Итак, историк выстраивает "индивидуальную конкретно данную действительность" из фактов воздействия индивидуальности на среду, но объясняет действительность при помощи обобщений, полученных номотетическим методом, поскольку нельзя построить исторический процесс только из фактов воздействия индивидуальности на среду: не учитывая воздействие среды, историк "не объяснит влияния, оказанного на деятеля данным состоянием культуры и, значит, не усмотрит непрерывности изучаемого им исторического процесса" (с. 328 - 329).

Понимание изменения как результата воздействия индивидуума на социальную среду подверглось критике со стороны младшего современника Лаппо-Данилевского Карсавина, который, противопоставляя понятию изменения у Лаппо-Данилевского понятие развития, подчеркивал непрерывность последнего в отличие от дискретности изменения и считал излишним понятие причинности, хотя бы и понимаемой в историческом познании как "психическая причинность". Со свойственным ему сарказмом Карсавин пишет: "Совершенно нелепо спрашивать: каким образом мое душевное состояние в 1 час 49 минут ночи 25 марта 1922 года явилось "причиною" моего душевного состояния в 1 час 50 минут того же числа и года" 4 . Это возражение Карсавина Лаппо-Данилевскому представляется несколько некорректным. Для того, чтобы разобраться в сути этой проблемы обратимся к эпистемологическим основаниям размышлений Лаппо-Данилевского.

Известно, что рубеж XIX - XX веков - время глобальных эпистемологических трансформаций, которые иногда узко осмысливаются как кризис позитивизма. В конце XIX в., когда стало очевидно, что историческое знание плохо поддается требованиям позитивистской методологии, немецкие культурологи неокантианского направления (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), в связи с поисками специфики исторического познания, разделили науки на номотетические и идиографические. Основатели этого культурософского направления относили науки о природе к номотетическим (нацеленным на выявление закономерностей), противополагая им науки о культуре как идиографические (ориентированное на воссоздание исторических феноменов). Это разделение очень скоро было переосмыслено историками в качестве двух подходов к построению исторического знания.

Однако суть эпистемологического переворота рубежа XIX - XX веков мне представляется более глубокой. Он наиболее последовательно проявился не в отказе от позитивизма в историческом знании, а в возникновении "второго позитивизма" - эмпириокритицизма. Не вторгаясь в сферу компетенции философов, отметим главное: если Декарт в XVII в. переместил внимание философов с вопроса "что такое мир?" на вопрос "как я познаю этот мир?" (не высказывая сомнения в возможности познания мира), то эмпириокритики по сути поставили вопрос о том, "что я познаю, когда думаю, что познаю мир?". Исходный момент рассуждения эмпириокритиков представляется весьма простым и достаточно бесспорным: исследователь в процессе познания оперирует не самими объектами, а теми представления-

стр. 140


ми о них, которые он получает при помощи органов, чувств - "устойчивыми комплексами ощущений, которые получают выражение в нашей речи".

Лаппо-Данилевского, конечно, ни в коей мере нельзя заподозрить в приверженности эмпириокритицизму, но он не остался в стороне от умонастроений эпохи. Размышляя о характере явлений, изучаемых историком, Лаппо-Данилевский исходит "из представления о действительности, содержание которого каждый из нас построяет из эмпирических данных". "В том случае, - пишет исследователь, - когда я высказываю ассерторическое экзистенциональное суждение о построенном мною из таких данных содержании моего представления, я и рассуждаю о действительности". Лаппо-Данилевский справедливо обращает внимание на то, что бессмысленно спорить о "действительном существовании... представления": "поскольку я испытываю свое представление, я, конечно, всегда имею основание утверждать его существование в моем сознании". Проблема состоит в том, что лишь обоснование "действительного существования содержания моего представления... ведет к правильному понятию о действительности". Итак, историк "для того, чтобы признать, что данное представление обозначает действительность,... должен признать его содержание- реально существующим". И Лаппо-Данилевский приходит к следующему выводу о сути того, чем занимается любой исследователь, в том числе и историк: "Следовательно, мое знание о действительности есть прежде всего обоснованное экзистенциальное суждение о содержании моего представления, т. е. о том именно, что в нем содержится" (с. 294 - 295).

С этой же точки зрения Лаппо-Данилевский рассуждает об изменении. В начале своего рассуждения он формулирует это понятие: "Понятие об изменении можно сформулировать следующим образом: в том случае, если я (на основании принципа тождества) отношу к одному и тому же объекту два различаемых мною (на основании принципа противоречия) содержания моего сознания и признаю такие содержания объективно существующими и сменяющими друг друга во времени, я, в сущности, и говорю об "изменении" (с. 295 - 296). Таким образом, рассуждая о представлении, выстроенном историком из эмпирических данных, Лаппо- Данилевский распространяет это рассуждение и на понятие изменения. Дискретность изменения фиксируется лишь в сознании историка и, зафиксировав изменение социальной среды, историк размышляет о его причине, о том воздействии индивидуума, которое историк может распознать в общем потоке исторического бытия.

Сложность гуманитарного познания, и исторического в том числе, состоит в том, что факт взаимодействия индивидуальности и среды, влекущий изменения в "душевной жизни", недоступен прямому наблюдению и может быть воспроизведен в сознании исследователя на основе принципа "признания чужой одушевленности". Теоретические основы такого подхода были сформулированы немецким философом В. Дильтеем в рамках его концепции "описательной психологии". Отметим, что Дильтей считал принципиально важным обращаться для постижения "Другого" к "предметным продуктам психической жизни". Он писал: "В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам". Именно эта объективированность психической жизни в продуктах культур, в отличие от постоянной неуловимой изменчивости психических процессов, и позволяет использовать их для научного наблюдения и анализа 5 . Этот аспект концепции Дильтея наиболее последовательно разработан Лаппо-Данилевским.

Философский принцип "признания чужой одушевленности" активно разрабатывался мыслителями начала XX века. Младший современник Лаппо-Данилевского Г. Г. Шпет (кстати говоря, именно под его редакцией вышел в 1924 г. русский перевод "Описательной психологии" Дильтея) в эссе "Сознание и его собственник" (январь 1916 г.) пишет: "Эмпирическое я есть всегда "вещь" конкретная и единственная". Никакая совокупность признаков не может адекватно выразить "я". Шпет указывает на распространенную психологическую ошибку, заключающуюся в том, что при описании "я" исходят "из ложной в корне предпосылки об одинаковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигурирующего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, - продолжает Шпет, - то только в том, что каждое из них единственное, unicum, а потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы" 6 .

Принцип "признании чужой одушевленности", с точки зрения которого историк "конструирует... перемены в чужой психике, в сущности, недоступные эмпирическому... наблюде-нию" (с. 308), выступает как системообразующий в эпистемологической концепции Лаппо-Данилевского. Ученый подробно обосновывает регулятивно-телеологическое значение этого

стр. 141


принципа в гуманитарном исследовании. Отметим, что понимание телеологии (целесообразности) как регулятивного гносеологического принципа восходит к И. Канту. "Признание чужой одушевленности" необходимо "психологу, социологу или историку для того, чтобы объединить свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях". И что важно отметить в связи с современными проблемами нравственности науки, этот принцип принимается ученым не только в "регулятивно-телеологическом значении", то есть "в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности", но и "в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе "другого" как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер" (с. 307). Таким образом, проблема гуманитарного познания ставилась Лаппо-Данилевским не только в гносеологическом, но и в этическом плане, с точки зрения кантовского "практического разума".

Признание "чужой одушевленности" как теоретико-познавательный принцип нельзя смешивать с "мнимо-эмпирическим знанием" "Другого" ("чужого я"), поскольку исследователь может лишь гипотетически конструировать "чужое я" по внешним обнаружениям его "душевной жизни", по объективированным результатам его психической деятельности. При этом исследователь исходит из собственной индивидуальности, из собственного исследовательского и жизненного опыта и использует для воспроизведения в себе "чужого я" переживание, ассоциирование и заключение по аналогии. Отметим, что особенностью труда Лаппо-Данилевского является то, что он, конструируя свою методологическую систему, начинает с анализа того, как протекает процесс познания в человеческом сознании вообще, и в сознании исследователя, в частности. И отмеченные способы воспроизведения "чужой одушевленности" не являются строго говоря научными методами. Переживание - это обыденный способ воспроизведения в себе "чужого я" в ситуации повседневного человеческого общения. На ассоциировании была построена режиссерская система К. С. Станиславского. Актер должен вжиться в образ, сознательно ассоциировать себя с персонажем, то есть воспроизвести в себе "чужую одушевленность" - "Я" своего персонажа, и это повлечет за собой соответствующее внешнее выражение душевной жизни, и именно это внешнее выражение (действие, реализация) и воспринимается зрителем. Кстати, режиссерская система Станиславского разрабатывалась в те же годы, что и методологическая система Лаппо-Данилевского. И в качестве собственно научного способа воспроизведения "чужого я" выступает заключение по аналогии, что соответствует концепции Дильтея.

Рассматривая психологическое понимание человека как основную задачу гуманитаристски, а понимание человека прошлого (и шире - индивидуума, под которым может пониматься как отдельный человек, так и общность людей - в предельном смысле человечество) как задачу исторической науки, именно невозможностью полного воспроизведения "чужого я" обусловливает Лаппо-Данилевский границы исторического, и в целом гуманитарного познания. Он пишет: "воспроизведение чужой одушевленности во всей ее полноте представить себе нельзя, хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспроизводится: "я" не могу перестать быть "я" даже в момент сочувственного переживания чужого "я". Такое переживание, ассоциирование и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроизведению в себе не чужого "я", а более или менее удачной комбинации некоторых элементов его психики (с. 313). Лаппо-Данилевский подчеркивает эпистемологические сложности, возникающие при "воспроизведении одушевленности" исторического субъекта. Исследование начинается с "научного анализа элементов своей собственной душевной жизни". Исследователь при этом исходит из того, что его психика и психика изучаемого им субъекта различаются лишь интенсивностью составляющих ее элементов. Однако историк не может быть полностью уверен в соответствии друг другу самих комбинаций этих элементов, поэтому, исходя из анализа собственной психики, историк вынужден ограничиться констатацией сходства отдельных элементов, "общих обеим одушевленностям", а не их систем (с. 317). Разрабатываемое Лаппо- Данилевским понятие "чужой одушевленности" как исходное понятие его методологической системы можно соотнести с понятием "культурной личности", о которой пишет Риккерт: "негенерализируемое "духовное" единство жизни есть единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного значения замыкается в неделимое индивидуальное целое" 7 . Но если Риккерт пишет только о том, что сущность индивидуальности может быть понята лишь "при помощи индивидуализирующего исторического метода", то Лаппо-Данилевский последовательно разрабатывает методологию воспроизведения "чужой одушевленности" в сознании исследователя.

стр. 142


Под индивидуумом Лаппо-Данилевский понимает не только человека. Вводя в определение объекта исторической науки понятие "изменения" и рассматривая его как результат психического взаимодействия между средой и индивидуумом, исследователь подчеркивает, что понятия индивидуальности и среды могут быть более или менее широкими. Под индивидуальностью может пониматься "группа народов, между собой родственных (или государств), или отдельный народ (или государство), или общественный слой, или город, или союз, или, наконец, отдельное физическое лицо" (с. 323), а среда должна мыслиться также "с индивидуальными особенностями, отличающими ее от какой-либо другой среды" (с. 321). Сформулировав понятие "коллективного индивидуума", Лаппо-Данилевский в качестве объединяющего фактора рассматривает единство воли, способность к единству целеполагания и действия для достижения цели. Ученый поставил задачу воспроизведения психики этого коллективного индивидуума. Не анализируя здесь проблему соотношения понятий "психика коллективного индивидуума" и "ментальность", отметим лишь, что идея Лаппо-Данилевского представляется плодотворной, уже в силу констатации единства психики.

Признание границ познаваемого в истории в связи с ограниченностью индивидуальным опытом исследователя возможностей воспроизведения "чужой одушевленности" не ведет к сомнениям в возможностях научного исторического познания, поскольку методологический подход Лаппо- Данилевского максимально отодвигает эти границы и расширяет поле строго научных гуманитарных исследований.

Лаппо-Данилевский создает оригинальное учение о продуктах культуры - исторических источниках (фактически об источниках гуманитарного познания). Методология источниковедения занимает в теоретико-познавательной концепции Лаппо-Данилевского особое место. Ученый впервые рассматривает источниковедение в качестве самостоятельной научной дисциплины, со своим предметом и методом. Определяя предмет источниковедения - исторический источник - как "реализованный продукт человеческой психики", Лаппо-Данилевский исследует методы его интерпретации, целью которой и является понимание индивидуума прошлого - творца произведения культуры (исторического источника).

Источниковедческое учение Лаппо-Данилевского, в своих философских основах связанное с психологической концепцией Дильтея, органично соотнесено с пониманием объекта исторического познания и исторического факта. "Понятие о результате некоего действия, характеризующем изменение или, точнее, перемену, не само воздействие человеческого сознания на среду, а продукты такого воздействия и могут быть преимущественно названы историческими фактами", - пишет Лаппо-Данилевский и подчеркивает, что воздействие индивидуальности на среду "доступно чужому наблюдению только в его результатах" (с. 325). Поскольку человеческая мысль доступна для восприятия, если она реализована, "выражена в каких-либо действиях или в их результатах, т. е. если она обнаружена и запечатлена в каком-либо материальном образе" (с. 373), постольку именно исторический источник в качестве объективированного проявления человеческой психики позволяет исследователю в ходе его интерпретации "перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое ему нужно для научного объяснения изучаемого им объекта". Лаппо-Данилевский особо подчеркивает, что представление об источнике познания в сфере идиографических наук должно включать понятие, во-первых, о "реальности данного объекта" и, во-вторых, о его "пригодности для познания другого объекта" (с. 366). Лаппо- Данилевский подробно обосновывает понимание исторического источника как продукта культуры (в отличие от продукта природы). Историк признает исторический источник "психическим продуктом, т. е. продуктом человеческого творчества в широком смысле слова; с такой точки зрения, например, - пишет ученый, - он различает какой-либо ludus narurae от каменной поделки, в которой запечатлелось хотя бы слабое проявление человеческого творчества, или бессмысленные знаки - от начертаний первобытной письменности и т. п." (с. 356). Лаппо-Данилевский категорически возражает против включения в понятие источников исторического познания природных явлений, тем самым подчеркивая различия мира природы и сферы культуры. Исторический источник - это только произведение человека, или такой "объект, значение которого объясняется лишь при помощи предпосылки чужой одушевленности, обнаружившейся в его особенностях, в таком смысле произведение человека или результат его деятельности следует признать психическим продуктом" (с. 373).

Из "добытого" (выражение Лаппо-Данилевского) ученым определения: "исторический источник есть реализованный продукт человеческой психики, пригодный для изучения фактов с историческим значением" (с. 375), - выводится ряд следствий методологического характера. Во- первых, исторический источник, понимаемый как реализованный продукт

стр. 143


человеческой психики на основании принципа "признания чужой одушевленности", уже есть исследовательское построение, поскольку "то психическое значение, которое историк приписывает материальному образу интересующего ею источника, в сущности не дано ему непосредственно, т. е. недоступно его непосредственному чувственному восприятию". Историк "построяет психическое значение материального образа источника, заключая о нем по данным своего опыта" (с. 376). Во-вторых, исторический источник как продукт психики есть "результат творчества (в широком смысле) как индивидуального акта", при этом, если продукт культуры выступает как результат массового творчества (язык, народная песня), его и в этом случае можно признать индивидуальным, исходя из понятия о коллективной индивидуальности и противополагая творчеству другого коллективного индивидуума (народа, города, группы). Кроме того, если учесть влияние среды на творца, можно сказать, что "каждый источник есть индивидуализированный результат творчества данной общественной группы или данного лица" (с. 377). Понятие об "индивидуальности источника" постоянно используется в его интерпретации. В-третьих, принципиально важным понятием является понятие о "телеологическом единстве источника, т. е. о единстве его с точки зрения его назначения". Творческий акт как сознательное целенаправленное действие придает единство источнику: "источник - целое телеологическое с точки зрения его цели, т. е. цели творца" (с. 377). Представление о цели создания произведения культуры есть основа его понимания.

К этому стоит добавить, что при таком понимании предмета источниковедения в качестве системообразующей в источниковедческом исследовании выступает процедура интерпретации (научно значимого понимания источника), а не установления достоверности отдельных его сведений, как это свойственно позитивистским подходам. Конечно, проблема достоверности сохраняет свое значение, но решается не только путем проверки отдельных данных (для чего у нас чаще всего просто нет возможностей), но и путем понимания источника в целом и уяснения цели сообщения информации и ее места в целостности, определяемой назначением источника.

Таким образом, продукт культуры (исторический источник) выступает в концепции Лаппо- Данилевского как интегрирующее начало гуманитарного знания, целостность которого не конструируется из отдельных частей (экономика - социальные отношения - культура), а выводится из единого основания - принципа "признания чужой одушевленности". Продукт культуры (в его отличии от продукта природы) выступает как общий объект исследования разных, имеющих собственный предмет гуманитарных и общественных наук, что является основой их интеграции в рамках целостного знания о человеке и обществе. Одновременно продукт культуры как объективно данное, инвариантное запечатление "одушевленности" своего творца, является основой строгой научности гуманитарного знания.

Мы можем констатировать, что концепция Лаппо-Данилевского близка к немецкой "неокантианской" культурологии, один из основоположников которой Риккерт писал: "Противоположностью природе... является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности" 8 . В концепции Лаппо-Данилевского мы также обнаруживаем противополагание природы и культуры, понимание роли сознательного действия человека в культурном процессе, признание принципа ценности как критерия для включения отдельного факта в культурное целое. Среди этих факторов исключительную роль в культурно-историческом процессе Лаппо-Данилевский приписывал волевому воздействию человека на социальную среду, разделяя взгляды другого видного немецкого культуролога В. Виндельбанда, который утверждал: "философия культуры есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность" 9 . Но Лаппо- Данилевский обогатил культурологию XX в. учением о произведениях культуры как источниках гуманитарного познания, заложив основы строгой научности гуманитаристики и обосновав реальную основу интеграции знаний о человеке. В последние годы эта идея Лаппо-Данилевского получила развитие в трудах О. М. Медушевской, посвященных методологии полидисциплинарных исследований в гуманитарном познании" 10 .

Вторая актуальная на сегодняшний день проблема, адекватный способ решения которой может быть выведен из учения Лаппо-Данилевского - это методология сравнительно-исторического исследования. Как уже подчеркивалось, XX век с его мировыми войнами, революциями, развитием средств массовой коммуникации показал человечеству его тотальную взаимозависимость. В силу интеграционных процессов в развитии общества в новейшее время и историческая наука начинает преодолевать национальные границы. Системное постижение целого невозможно без компаративного анализа его составляющих. Не останав-

стр. 144


ливаясь здесь на подходах к сравнительно-историческим исследованиям в рамках разных парадигм исторического знания, отметим лишь, что в современной эпистемологии наиболее адекватную методологию компаративистских исследований дают по преимуществу номотетические системы, в рамках которых возможно сравнение различных обществ по тому основанию, которое признается в той или иной парадигме в качестве системообразующего или непрерывного фактора развития и с которым коррелируют прочие составляющие общественной системы. Идиография, описывая феномены культуры как уникальные, принципиально не дает критериев сравнительного исследования. Сочетание идиографического и номотетического подходов в концепции Лаппо-Данилевского позволяет снять это противоречие. С номотетической точки зрения Лаппо-Данилевский выявляет уравнительное, типизирующее влияние социальной среды (коллективного индивидуума) на индивидуальность. Это дает возможность исследовать особенности самой этой среды. Влияние социальной среды на индивидуальность наиболее последовательно проявляется на уровне основной классификационной единицы источниковедения - вида исторических источников. Именно под влиянием унифицирующего воздействия социальной среды индивидуальные результаты реализации человеческой психики (продукты культуры) приобретают общие черты и могут быть названы собирательно: мемуары, периодическая печать и т. д. Итак, вид исторических источников репрезентирует формы человеческой деятельности, совокупность которых и составляет историю общества в определенный период. Именно поэтому сопоставление видов исторических источников (возникновения, эволюции, структуры и т. д.) и их систем может выступать как критерий в сравнительно-исторических исследованиях. Применение данного критерия на практике стало возможным после длительной разработки видовой структуры корпуса российских исторических источников источниковедческой школой Историко-архивного института, восходящей в своих эпистемологических основах к концепции Лаппо-Данилевского".

Но размышляя о современном эпистемологическом потенциале рассматриваемой концепции необходимо остановиться и на тех составляющих концепции которые не соответствуют современному уровню гуманитарного знания. Воспроизведение "чужой одушевленности" достигается главным образом в процессе интерпретации исторического источника. Лаппо- Данилевский детально разрабатывает интерпретационные процедуры. Он определяет интерпретацию как "общезначимое научное понимание исторического источника" (с. 408). "Идеальная интерпретация источника - пишет Лаппо-Данилевский, - разумеется, состояла бы в том, чтобы истолкователь достиг такого состояния сознания, при котором он мог бы самопроизвольно обнаружить его в произведении, тождественном с данным, и при котором он, значит, мог бы понимать его, как свое собственное" (с. 409).

Соглашаясь с Лаппо-Данилевским в том, что целью научной интерпретации является достижение общезначимого знания, мы не можем разделить его представление об идеале интерпретации. Лаппо-Данилевский, вслед за Дильтеем, считал, что исследование начинается с "научного анализа элементов своей собственной душевной жизни". Ученый так описывает процесс воспроизведения "чужой одушевленности" в ходе гуманитарного исследования: "он (историк - М. Р.) как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и систематизированному им внешнему обнаружению чужой одушевленности, подделывается под нее и т. п.; ему приходится искусственно... ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т. п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий" (с. 315 - 316). Таким образом, рефлексия собственного сознания является основой понимания Другого.

Против этого невозможно возражать, но представления Лаппо-Данилевского явно находятся на дофрейдовской стадии гуманитарного знания. Как мы уже отмечали, границы исторического познания Лаппо-Данилевский обусловливает невозможностью полного воспроизведения лишь чужой психики. Не будем здесь останавливаться на учении З. Фрейда и не менее важной для гуманитарного познания концепции К. Юнга. Заметим, лишь, что Фрейд показал, что структура психики сложна и не полностью доступна самопониманию. То есть исследователь, исходя из собственной психики в понимании Другого, сам себя до конца не понимает. Отсюда можно сделать пессимистичный вывод: интерпретаций произведения культуры столько же сколько интерпретаторов (и даже больше, поскольку один человек может по-разному интерпретировать произведение), все интерпретации равноправны (в том числе и авторская) и, следовательно, говорить об "общезначимом" понимании не приходится.

Но возможно и другое направление размышлений. Исследователь, находясь в иной

стр. 145


точке эволюционного пространства, имеет возможность воспринимать исторический источник в контексте всей породившей его культуры и, следовательно, понять его глубже, чем понимал автор. Но в этом случае задача историка - достичь целостного понимания культуры прошлого путем обращения ко всей совокупности порожденных этой культурой исторических источников. Именно в этом - основание точного исторического знания. И фундамент такого подхода заложен в целостном учении Лаппо-Данилевского об исторических источниках как продуктах культуры.

Лаппо-Данилевский выделяет четыре метода интерпретации - психологический, технический, типизирующий и индивидуализирующий - и обращает внимание на необходимость их сочетания в разных комбинациях в зависимости от особенностей исследуемого исторического источника. Мы же обратим особое внимание на типизирующий метод интерпретации, в ходе реализации которого исследователь воссоздает целостность культуры, породившей тот или иной исторический источник. Лаппо-Данилевский пишет, что историк для того, чтобы "придать толкованию источника более исторический характер... исходит из понятия о том культурном типе, к которому источник относится, и сообразно с ним понимает его содержание" (с. 463). При этом культуру Лаппо-Данилевский рассматривал как в коэкзистенциальном ("состояние культуры"), так и в эволюционном ("период культуры") плане и в соответствии с этим разделяет систематическую и эволюционную интерпретацию. В целом типизирующий метод интерпретации дает историку возможность "с систематической или эволюционной точки зрения выяснить те родовые признаки источника, которые объясняются реальной его зависимостью от среды, т. е. от данного состояния или периода культуры". Таким образом, типизирующая интерпретация, с одной стороны, создает условия для инцивидуализирующей, в ходе которой исторический источник рассматривается как "продукт более или менее цельной индивидуальности" (с. 493), а с другой, позволяет воссоздать эволюционную и коэкзистенциальную целостность культуры, что в свою очередь создает основу для адекватного понимания социальных и культурных феноменов.

Примечания

1. СИНИЦЫН О. В. Неокантианская методология истории и развитие исторической мысли в России в конце XIX - начале XX вв. Казань. 1998.

2. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ А. С. Методология истории. Вып. 1 - 2. СПб. 1910 - 1913, с. 333 - 334. Далее при цитировании этого издания в тексте статьи в скобках указывается страница. Первый и второй выпуски имеют единую пагинацию.

3. ВЕРНАДСКИЙ В. И. Несколько слов о ноосфере. - Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М. 1993, с. 505 - 520.

4. КАРСАВИН Л. П. Философия истории. СПб. 1993, с. 20 - 21.

5. ДИЛЬТЕЙ В. Описательная психология. СПб. 1996, с. 99 - 100.

6. ШПЕТ Г. Г. Философские этюды. М. 1994, с. 20 - 116.

7. РИККЕРТ Г. Науки о природе и науки о культуре. - Культорология. XX век. М. 1995, с. 93.

8. Там же, с. 69.

9. ВИНДЕЛЬБАНД В. Культурфилософские рефлексии. - Культурология. XX век, с. 67.

10. См. МЕДУШЕВСКАЯ О. М. Источниковедение и гуманитарная культура. - Отечественные архивы. 1992, N 4; ее же. Источниковедение и сравнительный метод в гуманитарном знании: проблемы методологии. - Вестник гуманитарной науки, 1996, N 1 (27); Источниковедение: теория, история и метод. М. 1996.

Опубликовано на Порталусе 03 мая 2021 года

Новинки на Порталусе:

Сегодня в трендах top-5


Ваше мнение?




О Порталусе Рейтинг Каталог Авторам Реклама