29 - 30 ноября 2010 г. в Институте востоковедения РАН состоялись очередные Рериховские чтения, посвященные санскритологии, тибетологии и другим направлениям научной деятельности Ю. Н. Рериха. Их открыл зам. директора ИВ РАН чл.-корр РАН В. М. Алпатов.

С первым докладом "Традиции веротерпимости и религиозного универсализма в древней и средневековой Индии" выступил Э. Н. Комаров (ИВ РАН). Он определил понятия "веротерпимость" и "религиозный универсализм", различия и связь между ними, а также их социальные предпосылки и историческое значение. На основании сведений древних и средневековых источников докладчик показал исключительность Индии: здесь проповедь веротерпимости и религиозного универсализма наблюдалась не только в протестных реформаторских вероучениях, но и на высшем государственном уровне (Ашока, Акбар и Абу-л Фазл). По его мнению, именно такие традиции межрелигиозных отношений сыграли свою роль в утверждении секуляризма как конституционного принципа в современной Индии.

К. П. Шрестха (ИВ РАН) в докладе "Непал: от конфессионального компромисса до секуляризма (некоторые штрихи истории духовной культуры)" рассказал об истории взаимоотношений основных религий Непала с древнейших времен до наших дней. По мнению докладчика, хотя здесь и наблюдались некоторые противоречия, но на протяжении многовековой истории страны удавалось избегать острых конфликтов и тем более религиозных войн. Об этом свидетельствуют некоторые примеры конфессиональных компромиссов (между шиваитами и вишнуитами, между шиваитами и последователями культа Шакти, между индуистами и буд-

дистами и т.д.). В современном Непале эти традиции находят свое продолжение: с 1990 г. после восстановления демократии действует закон о свободе совести, а с апреля 2006 г. Непал объявлен светским государством. Докладчик высказал надежду, что в поликонфессиональном Непале секуляризм станет основой политики, что будет зафиксировано в новой конституции страны.

Доклад Д. Н. Лелюхина (ИВ РАН) "Место и значение хронологии и генеалогии в санскритских текстах" явился результатом работы с санскритскими источниками вамшавали ("коллекции родословий"), не только непальскими, но и некоторыми другими. Докладчик вступил в полемику как с местной непальской историографией, некритически воспроизводящей сведения таких текстов, так и с рядом европейских исследователей, отрицающих всякую ценность таких источников. По его мнению, фантастичность датировок, приводимых в этих источниках, не может быть основанием для общего недоверия к тексту. При работе с такими текстами докладчик призвал учитывать особенности культуры Индийского субконтинента. Он показал, что в текстах вамшавали отсутствует "абсолютная хронология", которая, как известно, не была выработана в рамках классической индийской цивилизации в силу того, что различные области жили по своему "местному", традиционному времени. Для оценки степени достоверности того или иного свидетельства докладчик призвал обращаться к сведениями иных источников.

В докладе "Чему учили люди дасью? (по материалам ранних ведийских текстов)" В. В. Вертоградова (ИВ РАН) коснулась некоторых лексико-семантических вопросов ранних ведийских текстов ("Ригведы" и "Атхарваведы"), в частности о ведийских синонимах и возможности выявления различий между ними, а также о "компетенции" составителя гимна/заговора и его адепта (в продолжение исследований Л. Рену амбивалентности лексики "Ригведы"). В. В. Вертоградова проанализировала ряд терминов: dāsá/dásyn, vratá/avratá,  tvac и др. и на этой основе рассмотрела альтернативу миру традиционных ведийских концептуальных ценностей.

Н. В. Александрова (ИВ РАН) в докладе "Китайский перевод Лалитавистары как источник по истории текста" рассказала о двух переводах "Лалитавистары", сохранившихся в китайском буддийском каноне: переводе монаха Фа-ху (IV в.) и переводе Дивакары (VII в.). Между этими версиями текста наблюдаются различия: это и явные интерполяции, и возникшие с течением времени расширения текста. Н. В. Александрова пришла к выводу, что в источниках наиболее подвержены изменениям перечни, а также стихи, что свидетельствует о большой подвижности этой части текста, имевшей хождение в устной традиции. Особенный интерес представляет версия предания, отличающаяся от санскритского варианта. Ярким примером может служить передача одного из центральных сюжетов буддийского предания - описания событий накануне просветления Будды. Сравнение текста и изобразительного материала (ступа в Амаравати) показывает близость изображений именно к ранней китайской версии.

Доклад А. А. Вигасина (ИСАА МГУ) "Несколько индийских слов в передаче античных авторов" был посвящен отождествлениям индийских топонимов и этнонимов. В частности, докладчик пришел к выводу, что Suari и Monaedae у Плиния Старшего соответствуют Чолам и Пуннаду, то есть районам Коромандельского и Малабарского берегов крайнего юга Индостана. Упоминание Пуннаду у античных авторов связано с тем, что из этих мест (район Коимбатура) вывозили берилл.

В докладе С. В. Кулланды (ИВ РАН) "Скифские слова в Авесте?" рассматривались авестийские лексемы, демонстрирующие фонетическое развитие, отличное от собственно авестийского  вместо  где -θ- и -s- восходят к индоиранскому  и т.п.). Докладчик отметил, что из засвидетельствованных древнеиранских языков развитие  > θ характерно для древнеперсидского и скифского, но, как отмечал еще С. Викандер, исследуемые слова связаны скорее со степными культурами, т.е. с носителями скифского (или близкородственного скифскому) языка, а не с Персией.

Доклад С. Ч. Офертаса (ИВ РАН) "Кто говорит? Толкование источника речи в некоторых индуистских тантрах" был посвящен понятию "речь" (вач) в древних индийских системах мысли. Докладчик обратил внимание на то, что при троичном описании "человеческого состава" - тело-речь-ум (cetovākkāyam,  каждый из трех членов (в том числе и речь) предстает как некое не сводимое ни к чему целое. В качестве примера подобного подхода он привел отрывок из буддийской "Сутры, испрошенной у царя киннаров" ("Киннарараджапариприччхасутра"), где в ответ на вопрос: "Откуда исходят звуки?" - царем киннаров утверждается, что все

звуки состоят из пространства, из него они возникают и в него возвращаются, не будучи "ни сознанием, ни предметностью, открытой сознанию". Такой взгляд отличается от свойственного современной семиотике представления о языке как некой не говорящей ничего о внешнем мире пелене - своеобразной "проявляющей завесе", на которой рисуется говорящими рисунками то, что творится в мире вещей.

В докладе "К вопросу о символике горы Меру" Н. Р. Лидова (ИМЛИ РАН) показала, что космография горы Меру детально воспроизводит схему сакрального пространства ранних ритуалов пуджи, получивших распространение в древнеиндийском обществе в середине 1-го тыс. до н.э. и ставших своего рода альтернативой ведийским ритуалам сома-яджны. Подобно горе Меру, жертвенный столп в ритуалах пуджи ассоциировался с проходящей через центр мироздания осью (axis mundi) и являлся образом мирового древа (arbour mundi). Окружность мандалы трактовалась как зримый символ границы, отделявшей организованный космос от хаоса, т.е. имела тот же статус, что и гигантская окружность, описанная вокруг горы Меру. В более поздних, средневековых обрядах пуджи эта первоначальная схема утратила свою наглядность. Появление культовых сооружений, также являвшихся подобием космоса и отождествлявшихся с горой Меру, способствовало стиранию изначальной символики. Космография горы Меру приобрела многочисленные детали, в которых уже едва угадывался первоначальный архетип сакрального пространства.

В докладе "Обозначение пространства, мер и чисел в трактатах по строительству из пуран" Е. В. Тюлина (ИВ РАН) отметила, что в исследуемых текстах используется огромное количество синонимов. По ее мнению, в пуранах для описания пространства первостепенную роль играет квадратная строительная мандала, разделенная на маленькие квадраты (64 или 81), соответственно которым располагаются 45 богов - хранителей участка для строительства. Их имена служили для обозначения сторон света и различных частей пространства здания. Другой ряд синонимов дает антропоморфный образ Пуруши, который также изображался на этой мандале. Названия частей его тела также могли использоваться для описания местоположения и обозначения структурных элементов здания и в горизонтальном, и особенно в вертикальном плане. Е. В. Тюлина обратила внимание на то, что имена богов и названия частей тела присутствуют также и в обозначениях различных чисел и мер, что, несомненно, является отражением представлений о пространстве.

В. Г. Лысенко (ИФ РАН) в докладе "Восприятие и телесность в буддизме в современных когнитивных концепциях отелесненного ума" обрисовала общебуддийский подход к проблеме отношения тела и ума, а также тела, ума и окружающей среды. Затем она изложила важнейшие принципы ранней буддийской теории восприятия, основанные на этом подходе, и попыталась показать, что идея "отелесненного, энактивного или ситуативного ума" вполне вписывается не только в реалистическую концепцию сарвастивады и саутрантики, но и в концепцию сознания йогачары, которую принято считать самой идеалистической системой буддизма. Йогачара оказывается системой, по отношению к которой вопрос, что первично, а что вторично, теряет всякий смысл. Сознание и тело неразрывно связаны друг с другом, одновременно с телом формируется мир объектов. Психика "информирует" нас о мире, "препарируя" его в своих категориях. В докладе было показано, что концепция сознания йогачары далека от классических идеалистических систем Запада, в которых единственной реальностью признается Разум и его идеи. Здесь опыт сознания представляется гораздо шире, включает ситуативный, телесный и психологический аспекты - то, с чем мы имеем дело в реальном опыте.

А. А. Мехакян (Ереван) в докладе "Философское приложение шикши в кашмирском шиваизме" рассказал о создании в индийской религиозно-философской литературе системы отождествлений между санскритскими фонемами и структурой макро- и микрокосмоса, восходящей к ведийской и поздневедийской литературе. Эта традиция была продолжена в Средние века в Кашмире адептами недвойственного шиваизма. Фонетика (шикша) для них была сакральной наукой, позволяющей адекватно описывать вселенную. Кашмирские шиваиты на фонематической основе выстраивали целые космогонические и космологические модели. При этом лингвистическим единицам не приписывалось людское, конвенциональное происхождение. Они имели священный статус и считались космогоническими началами. Докладчик увидел в этом продолжение традиции Санкхьи (дословно: исчисляющий), где в философских построениях центральное место уделялось числу. В кашмирском шиваизме к числу добавляется звук (речь, мантра, вибрация, пульсация). Восприятие макрокосма и человека (микрокосма) как энергетической субстанции и

живой вибрирующей реальности, по мнению докладчика, отвечает представлениям и современной естественной науки.

Доклад Д. И. Жутаева (ИВ РАН) ""Археология" раннебуддийского доктринального текста на примере текста о буддхакшетрах из "Махавасту"" был посвящен проблемам глубинного текстопорождения на примере шестой главы из "Дашабхумики" ("Десять ступеней бодхисаттвы"), вставного доктринального сочинения из "Махавасту", огромной биографии Будды, принадлежащей раннебуддийской школе махасангхиков-локоттаравадинов. По мысли докладчика, "археология" текста (термин заимствован автором у М. Фуко) - это область механизмов и факторов самой различной семиотической природы, которые существенным образом влияют на конечную форму текста, но непосредственно в тексте никак не присутствуют и могут быть обнаружены лишь путем специального анализа. Среди таких "археологических" факторов, разбираемых в докладе, - "структурные прототипы" (другие буддийские тексты, или их фрагменты, задающие строение текста на уровне макроструктуры); конкретные фрагменты буддийской доктрины (раннебуддийское учение о "великих землетрясениях", диктующее выбор и аранжировку в тексте "эпизодов", или "деяний", из стандартной биографии Будды Шакьямуни); сложные формально-семантические культурные комплексы (например, концепт Махапуруши - "Великого Человека"); сугубо смысловые феномены (представление о ритуально чистом и "комфортабельном" пространстве, отражением которого являются названия этих буддхакшетр).

В докладе "Прием почетного гостя - атитхи в санскритской текстовой традиции (по дхармасутре Апастамбы)" Н. А. Корнеева (ИСАА) реконструировала обряд приема почетного гостя по текстам грихьясутр, дхармашастр и других санскритских памятников. Она отметила, что понятие "атитхи" не совсем совпадает с нашим пониманием гостя и связанного с ним гостеприимства. В индийской культуре гость - атитхи - это сакрализованный персонаж, странник, совершенно незнакомый человек. Оказывая ему почетный прием, домохозяин обретает религиозную заслугу. Особое внимание в докладе было уделено изменению круга лиц, которые могли выступать в роли гостя-атитхи. Н. А. Корнеева предположила, что изначально ритуал почетного приема гостя был связан исключительно с пришельцем, возможно даже агрессивным, которому нужно было угодить, или с брахьланом-шротрием. В честь гостя-атитхи могло совершаться жертвоприношение, а позднее сам ритуал приема почетного гостя стал рассматриваться как жертвоприношение. По мнению докладчика, во времена составления дхармашастр ритуал приема почетного гостя уже находился на стадии разрушения.

В докладе "Ситуация ухода героя в классической тамильской поэзии" А. М. Дубянский (ИСАА) вновь обратился к ситуации разлуки в древнетамильской лирической поэзии. Но если ранее в своих работах он подробно разбирал заключительную фазу ситуации, то здесь проанализировал начальную. На ряде примеров было показано, что наличие определенных стойких мотивов, характерных для нее, подтверждает идею ее ритуальности. Среди них выделяются: обет героя (обещание вернуться в срок), касание рукой тела супруги, колебание героя перед разлукой, сравнение героини с богатством, которое герой должен добыть во время своего похода. Героиня, со своей стороны, при известии об уходе героя разражается плачем и стенаниями, что также можно рассматривать как ритуальный момент. При переходе к следующему этапу ее поведение меняется, в нем начинает доминировать сдержанность. Докладчик обратил внимание еще на один типичный для ситуации момент - разговор героя со своим сердцем. Он отметил, что такой прием обращения к сердцу восходит к ранним пластам индийской словесности (встречается, в частности, в поэзии палийского канона) и нуждается в специальном исследовании.

Е. Г. Вырщиков (ИВ РАН) в докладе "Царские наложницы в Древней Индии в санскритских и античных источниках" проанализировал отрывок из "Артхашастры", где в качестве телохранителей царя выступают некие женщины. Он пришел к выводу, что действие происходит во внутренних покоях (антахпура), месте обитания цариц, наложниц и самого царя. Картина "царства" в этом отрывке перекликается с образом идеального царства в "Рамаяне". И контекст (институциональная близость к телу государя), и обозначающий телохранительниц термин показали, что, по всей вероятности, они были царскими наложницами. Эту гипотезу полностью подтверждает сообщение Страбона со ссылкой на утраченную "Индику" Мегасфена. По Мегасфену, наложницы несли постоянную охрану священной особы царя. Страбон также излагал, как функционировала эта необычная система. Докладчик отметил, что в некоторых местностях Индии эта система дожила, по крайней мере, до середины XIX в.

Доклад Н. А. Железновой (ИВ РАН) "Культ джакхов (jakh) в Каче" был посвящен локальному культу джакхов на территории Кача (западная часть современного штата Гуджарат). Почитание изображений 73 всадников на лошадях основывается на преданиях, распеваемых местными сказителями, о появлении в Каче во времена правления Джам Памврао (правителя Кача из раджпутского клана Самма) в X в. высоких светлокожих всадников, прибывших из-за моря, своей деятельностью способствовавших гибели Памврао и разрушению его резиденции - Падхаргарха. Этот культ связан с представлением о способности джакхов даровать детей бездетным семьям и выражается в ежегодном приношении особого вида сладостей, паломничестве к храмам, имеющим статуэтки джакхов.

Е. С. Лепехова (ИВ РАН) в докладе "Образ дакини в Японии" рассказала об истории формирования образа женского божества Дакини (или Дакини-тэн) в японском тантрическом буддизме. Она показала, что в раннем японском эзотерическом буддизме под влиянием традиции, пришедшей из Китая, дакини считалась демоническим созданием, поедающим жизненный дух (секи) живых существ. Однако в XIII-XIV вв. под влиянием эзотерической доктрины хондзи-суйдзяку она обрела статус индивидуализированного божества Дакини-тэн и прочно ассимилировалась с автохтонным синтоистским божеством Инари. Изображалась она в виде молодой женщины, восседающей на белой лисе. В докладе отмечались особенности иконографии этого образа в японской традиции и их происхождении, а также показана роль ритуалов Дакини в ритуалах интронизации японских императоров в XII-XIII вв.

В докладе А. И. Когана (ИВ РАН) "Дарды и страна дардов в "Раджатарангини" Калханы" рассматривались малоизученные сведения о северных соседях кашмирского государства, выступающих в хронике под названием dārada (дарды). Докладчик детально проанализировал сообщения о дардах в тексте памятника и, опираясь на некоторые языковые факты, пришел к ряду важных выводов. "Страна дардов", вероятнее всего, располагалась непосредственно к северо-востоку от озера Вулар, т.е. южнее тех областей, где ее пытались поместить более ранние исследователи (в частности, А. Стейн). Эта область была, по-видимому, очень небольшой по площади, а ее жители гораздо малочисленнее кашмирцев и слабее в военном отношении. По этой причине военные кампании дардов против кашмирских царей всегда велись в союзе с какими-то более могущественными политическими силами - либо с мятежными элементами в самом Кашмире, либо с соседними правителями-мусульманами. В целом отношения дардов и Кашмира отнюдь не сводились к набегам. Очень часто они были мирными и даже дружественными.

В докладе "Отражение оппозиции "свой-чужой" в традиционных представлениях о землепользовании кочевников Центральной Азии" Ю. И. Дробышев (ИВ РАН) отметил, что бинарная оппозиция "свой-чужой" имела большое значение в традиционной культуре кочевых народов Центральной Азии, в том числе в их отношении к природным ресурсам. "Своя" земля расценивалась как священная, находящаяся в центре мироздания. На нее изливалась благая сила Вечного Неба, здесь максимально проявлялась гармония во взаимоотношениях людей, духов и природы. Она заслуживала самого бережного обращения. "Чужая" же земля, не пользуясь милостью Неба, была лишена божественной протекции и нередко становилась жертвой беспощадного разграбления. Существует достаточно примеров совершенно безжалостного и потребительского отношения номадов к чужим землям, населенным земледельцами. Известная идея монгольских военачальников о превращении китайских пахотных земель в пастбища, очевидно, возникла именно из желания сделать "чужие" земли подобными "своим". Это должно было привести к созданию подобия той экологической среды, к которой номады были исторически адаптированы. Однако задолго до монголов подобной практики придерживались хунну, создававшие в IV-V вв. на севере Китая свои государства.

В. В. Тишин (Вл.ГУ) посвятил свой доклад "Казаклык как социальное явление" образованию в IV в. в Центральной Азии мощного кочевнического политического объединения, известного в источниках как жоу-жань. По замечанию С. Г. Кляшторного, этот термин обозначал "некую группу степной вольницы, возглавляемую оторвавшимся от своего рода вождем". Докладчик, опираясь на историографию, рассказал об этимологии этого и других терминов, означающих "людей свободного состояния" или образ жизни вольного человека (казак, казаклык, батыр). Он пришел к выводу, что в кочевнических обществах существовала особая социальная категория людей, находившаяся вне системы родоплеменных отношений и создававшая своеобразные маргинальные военизированные объединения. Подобные боевые группы являют собой новый тип, форму общественной организации, выходившую за пределы традиционной оболочки родоплеменных институтов.

Е. Д. Огнева (Луцк, Украина) в докладе "Композиционные особенности намтара "12 деяний Будды Шакьямуни" в тибетской традиции (танки из житийной серии музеев Украины)" рассмотрела традиции живописных циклов, изображающих житие Будды Шакьямуни. Их литературными прототипами являются такие тексты, как "Лалитавистара", "Буддачарита", "Махавасту" и т.д. Первым и основным является цикл, состоящий из четырех главных событий: Рождение, Пробуждение, Проповедь и Махапаринирвана. К ним добавляются еще четыре эпизода из жизни Будды - четыре чуда, совершенных им. Таким образом складывается цикл "Восемь великих событий из жизни Будды". Эти и другие события изображаются на танках, которые входят в более развернутый цикл, известный как "Двенадцать деяний Будды Шакьямуни", воспроизводящих его житие. Первые живописные воплощения сцен этого цикла относятся к XII в. Е. Д. Огнева подробно рассказала о двух танках из Музея искусств им. Богдана и Варвары Ханенко (Киевский музей западного и восточного искусства), которые можно отнести к серии "Двенадцать деяний Будды Шакьямуни".

В докладе "Саттрия: опыт создания классического танца в современном Ассаме" С. И. Рыжакова (ИЭА РАН) рассказала о танце саттрия, который возникает в штате Ассам как классический стиль. Он связан и с культом Кришны, и с местной традицией своеобразных "монастырей" (саттра), введенных Шри Шанкардевом и развитых его учениками, особенно Мадхавдевом. В основе танцев стиля легли музыка, пение и представление бхаона. С. И. Рыжакова исследовала гендерный аспект саттрии (ранее танцорами были только мужчины, но популярность он приобрел с приходом в него женщин). По ее мнению, стилистика танца говорит о его определенной близости к одисси.

В докладе "Проблема сновидения и "ошибочные действия" в натаке Бхасы "Свапнава-савадатта"" Е. А. Юдицкая (МГУ), основываясь на изучении санскритской драмы и исходя из представления о сновидении как о семиотическом феномене, попыталась выявить жанровое своеобразие трактовки сновидения в драматургии. Было показано, что в отличие от литературы упанишад, где сновидение - это философское понятие, или от трактатов научного типа, системно организующих знание касательно феномена сна, художественная литература рассматривает сновидение как универсальный сюжет, воплощающий идейный замысел произведения. На примере натаки "Свапнавасавадатта" она показала, что обращение к проблемам бессознательного в пьесе - явление со стороны автора намеренное, что это композиционный прием, отвечающий требованиям стиля кавья. Магия, маскарад, изобразительное искусство, театр внутри театра, ошибочные действия (о которых писал Фрейд) предстают здесь как ключевые выразительные средства.

В докладе "К понимаю термина buddha в южнобуддийской традиции" Г. В. Шарыгин (ИВ РАН) рассмотрел термин buddha палийских текстов и предложил его новое толкование. Термин buddha не употребляется в палийских текстах раннего буддизма как имя основателя учения, которого сейчас называют Будда. То, что в научных словарях пали этот термин трактуется таким образом, докладчик считает отражением современного западного восприятия, когда название учения связано с именем его основателя ("христианство", "магометанство"). Докладчик рассмотрел термины anubuddha ("осознающий вслед за") и buddhānubuddha ("осознавший вслед за осознавшим"), обозначающие учеников Будды, и контексты их употребления. Последний термин показывает, что "просветления" аскета Готамы и его последователей воспринимались как тождественные. Это объясняет то, что в каноне раннего буддизма термином buddhavacana ("Слово Будды", "Речения Будды") называется множество текстов, описывающих наставления и беседы просветленных учеников Будды, в которых сам он вообще отсутствует.

И. Н. Комарова (Ин-т языкознания РАН) в докладе "Юрий Николаевич Рерих - исследователь тибетского языка" охарактеризовала вклад ученого в изучение тибетского языка. Она особо отметила работу "Textbook of Colloquial Tibetan (Dialect of Central Tibet) (Calcutta, 1957)", очерк "Тибетский язык" (М., 1961) и фундаментальный "Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями" (М., 1963 - 1993 гг.).

Ряд докладов был сделан на основе архивных материалов и посвящен истории русского востоковедения. Я. В. Васильков (МАЭ РАН) выступил с докладом "Новое о Герасиме Лебедеве" и представил новые сведения о жизни этого замечательного человека - пионера русской индологии. В частности, он рассказал о его своеобразном восприятии индуизма.

А. Н. Хохлов (ИВ РАН) в связи с 75-летием Пакта Рериха (о сохранении культурных ценностей в случае военных действий) предложил вниманию участников конференции доклад "Рерихи во Внутренней Монголии в 1935 г.", посвященный экспедиции Н. К. Рериха в 1935 г. во Внут-

реннюю Монголию. Главной целью этой экспедиции был сбор семян и гербариев засухоустойчивых степных культур (для последующего их распространения в условиях США). Докладчик познакомил присутствующих с архивными документами, никогда не использовавшимися другими исследователями. Он привел свидетельства тесного общения Н. К. Рериха и его старшего сына Ю. Н. Рериха с китайскими ботаниками, в результате чего один из новых видов местных растений был назван в честь Н. К. Рериха. Вторая часть выступления была посвящена переписке в 1940-х гг. Н. К. Рериха с преподавателем русского языка в Пекине, автором китайско-русского словаря Лю Цзэжином, служившим в годы Великой Отечественной войны 1941 - 1945 гг. в посольстве Китайской Республики в Москве и в Куйбышеве. Приведенные докладчиком выдержки из писем говорят о глубокой вере Н. К. Рериха в победу России над фашистской Германией и японским милитаризмом.

Доклад А. М. Шустовой (ИВ РАН) "Ю. Н. Рерих: монография "Тибетская живопись"", основанный на архивных материалах и воспоминаниях членов семьи Рерихов, был посвящен истории создания этой книги, вышедшей в 1925 г. в Париже. А. М. Шустова отметила особенности подхода Ю. Н. Рериха к изучению тибетской живописи, а также о коллекции танок, собранной Рерихами во время их экспедиций.

Организаторы чтений в связи с 50-летием со дня смерти Ю. Н. Рериха (21 мая 1960 г.) предложили издать сборник статей постоянных их участников.