Ed. T. Moriyasu. Osaka University, 2003. 324 p.*

Рецензируемый сборник статей, посвященный актуальным проблемам историографии Тюркского и Уйгурского каганатов, уйгурского государства в Кочо и государства тангутов, подготовлен коллективом японских ученых под руководством известного специалиста в области языка, культуры и истории народов, некогда обитавших вдоль Великого шелкового пути, проф. Т. Мориясу.

Первые четыре статьи представляют собой текст лекций, прочитанных Т. Мориясу в "Коллеж де Франс" в мае 2003 г. Далее следуют статьи: К. Судзуки "Очерк истории изучения надписи Тоньюкука из Монголии" (на яп. яз.), посвященный одному из наиболее замечательных письменных памятников древних тюрков - надписи Тоньюкука (VIII в.), основным этапам его

издания и изучения текста; Т. Акаги "Дипломатический документ X в. из Дуньхуана" (на яп. яз.), продолжающая серию публикаций японских авторов, исследующих проблемы международных отношений вдоль трассы Великого шелкового пути; А. Сакадзири "Предварительное исследование документов panping из собрания дуньхуанских рукописей" (на яп. яз.), где дается краткий очерк некоторых типов китайских документов из Дуньхуана и поднимаются вопросы текстологии и сфрагистики; Т. Сато "Перевод "Правил зарубежной торговли" из тангутского кодекса" (на яп. яз.), знакомящий читателя с уникальным памятником права средневековых тангутов.

Завершает сборник текст совместного доклада Т. Мориясу и С. Ямаучи, прочитанного преподавателям высших учебных заведений, о роли Великого шелкового пути в мировой истории (на яп. яз.). В сборник включены цветные иллюстрации к статьям Т. Мориясу и несколько карт Центральной Азии, а также новая редакция китайского текста Карабалгасунской надписи.

Поскольку наиболее обширную и содержательную часть издания составляют публикации Т. Мориясу, в которых он последовательно рассматривает социальную, этническую и религиозную историю уйгуров в VIII-XI вв., остановимся на них подробнее.

В первой лекции "Введение в историю уйгуров и их взаимоотношений с манихейством и буддизмом" (на фр. яз.) ученый выступает с опровержением тезиса о том, что до принятия манихейства восточные уйгуры были буддистами. Данный тезис, и поныне поддерживаемый многими специалистами, опирается на два факта: 1) имя уйгурского вождя VII в. Пусы достаточно убедительно разъясняется как тюркская передача китайского слова, обозначающего бодхисатву (pusa); 2) в разделе 9 китайской версии Карабалгасунской надписи приводятся слова Бёгю-кагана о том, что до обращения в манихейскую веру уйгуры поклонялись демонам и "черта называли Буддой (кит. /о)". По поводу имени Пуса Т. Мориясу приводит данные ряда китайских источников, из которых становится ясно, что термин pusa (первоначально действительно "бодхисатва") использовался в Китае для обозначения божества вообще, вне его связи с какой-либо определенной конфессией. Например, мусульмане обозначались термином pusaman, являющимся производным от pusa. Что касается термина/о, то в китайских текстах он также обозначал божество вообще (не обязательно Будду). Об этом свидетельствует, например, сохранившийся в одном из дуньхуанских документов перевод термина fo на парфянский язык - yzd ("бог", "божество"). Такие наблюдения не исключают, конечно, возможности того, что в случае с уйгурским вождем VII в. и Карабалгасунской надписью термины pusa ufo были употреблены в своем узком значении "Будда", однако они делают ее гораздо менее вероятной.

Стоит отметить, что список слов, указывающих на знакомство восточных уйгуров с буддизмом, не исчерпывается этими двумя. В дополнение можно привести дотронное имя уйгурского Элетмиш Бильге-кагана (747 - 759) - Баян-чор, которое представляет собой, по-видимо-

* Великий шелковый путь: переосмысление мировой истории. Под ред. Т. Мориясу. Ун-т г. Осака, 2003. 324 с.

стр. 195

му, передачу буддийского термина рипуа (санскр. "благодатный поступок", "благодеяние"), на что неоднократно указывалось в литературе.

В этой же лекции Т. Мориясу рассматривает внешнюю политику Восточно-Уйгурского каганата, в частности противостояние уйгуров и тибетцев в борьбе за Бешбалык. Исследователи по-разному интерпретировали исход этой борьбы. Т. Мориясу считает, что победу в ней одержали уйгуры, и приводит несколько доказательств. Прежде всего уйгурские документы сообщают о том, что Букуг-каган (795 - 808) в 803 г. прибыл в Кочо (Гаочан) для ведения переговоров с главой манихейской церкви "восточного патриархата" по поводу учреждения в Уйгурии должностей трех махистагов ("пресвитеров"). Следовательно, в данный период уйгуры контролировали территорию северной части Таримского бассейна. Кроме того, в ходе недавних исследований было установлено, что известный китайско-тибетский союзный договор 821- 822 гг. ("Лхасский эдикт") в действительности был трехсторонним (фрагменты его сохранились в дуньхуанских рукописях), заключенным между Китаем, Тибетом и Уйгурским каганатом. Основная часть этого договора была посвящена проблеме делимитации сфер влияния названных стран в Восточном Туркестане. Согласно обнаруженным документам, северная граница тибетской империи проходила по линии Эдзин-Циншуй-Юаньчжоу, т.е. охватывала только южную часть Таримского бассейна. Таким образом, констатирует Т. Мориясу, Бешбалык оставался в зоне влияния Уйгурского каганата и уйгуры были победителями в напряженной борьбе с тибетцами за право управлять этим городом.

Во второй лекции "Манихейство в период Восточно-Уйгурского каганата (со специальными замечаниями относительно фрагмента Майнц 345 и Карабалгасунской надписи)" (на англ. яз.) Т. Мориясу исследует такой важный источник сведений по данному вопросу, как уйгурский рукописный фрагмент Майнц 345, в котором говорится о восстании Ань Лушаня и его подавлении союзными силами китайцев и уйгуров, а также о контактах Бёгю-кагана (759 - 779) с манихейским первосвященником (можаком) и принятии уйгурами манихейства.

Т. Мориясу обращает внимание на существенные отличия в трактовке некоторых событий в тексте Карабалгасунской надписи и фрагменте Майнц 345, с одной стороны, и в китайских исторических сочинениях и надписи из Могойн-Шине-Усу ("Селенгинский камень") - с другой. Из текста надписи Могойн-Шине-Усу и китайских источников известно, что призыв императора о помощи в борьбе с мятежниками был адресован Элетмиш Бильше-кагану. Во фрагменте Майнц 345 и Карабалгасунской надписи, однако, говорится о том, что письмо императора с просьбой о помощи было отправлено Бёгю-кагану.

Причина указанных разночтений, как считает Т. Мориясу, заключается в том, что в данном случае мы имеем дело с выражением официальной точки зрения правящего клана эдизов и верхушки манихейской церкви на историю уйгуров. Известно, что Уйгурский каганат был основан династией Яглакаров, но эдизский военачальник и управляющий делами империи (II Ogasi) Гудулу (Кутлуг) в 795 г. в результате бескровного переворота пришел к власти и фактически основал новую династию. Это событие нашло свое отражение в тексте Карабалгасунской надписи, авторы которой уделили эдизам гораздо больше внимания, чем Яглакарам. Деяния Яглакаров описаны в тексте памятника несколькими трафаретными фразами, и только рассказ о Бёгю-кагане представляет собой пространное повествование (общий объем текста -400 иероглифов, из которых около 100 - о восстании Ань Лушаня и около 260 - о принятии манихейства). Это вызвано тем, полагает Т. Мориясу, что Бёгю-каган считался официальным учредителем манихейства среди уйгуров и почитался манихейской церковью, т.е. был основателем "государственной религии" в каганате. Бёгю-каган был убит неким Тон Бага-тарканом, который позднее стал 4-м уйгурским каганом и устроил резню всех сторонников прежнего правителя (и уйгуров, и согдийцев), а также запретил исповедание манихейской веры. Этот запрет сохранялся при 5-м и 6-м каганах, но после эдизского переворота 7-й каган, Букуг, вновь восстановил былое влияние манихейства и вернул ему статус "государственной религии".

В свете новой политики по отношению к манихейству, которую уйгурские правители стали проводить с 795 г., Бёгю-каган оказался единственным из каганов прежней династии Яглакаров, достойным прославления. Именно поэтому он, а не Элетмиш Бильге-каган, был изображен в уйгурских письменных памятниках IX-X вв. спасителем Китая от мятежников. Элетмиш Бильге-каган был также связан с согдийцами, но не интересовался манихейством, а потому и не удостоился внимания позднейших уйгурских историков. Таким образом, становится ясно, что Карабалгасунская надпись, повествующая о национальной истории уйгуров, - это не толь-

стр. 196

ко исторический памятник, но и идеологический, и религиозный. В нем выражена официальная позиция клана эдизов и тесно связанной с ним манихейской общины.

В третьей лекции "Расцвет манихейства в Западно-Уйгурском каганате. Новая редакция перевода уйгурского "Уложения об управлении манихейским монастырем в Кочо"" (на англ, яз.) Т. Мориясу анализирует важнейший документ по истории этого периода - "Уложение об управлении уйгурским манихейским монастырем", фрагменты которого были обнаружены в окрестностях Кочо. "Уложение" свидетельствует о процветании манихейства в Кочо и покровительстве ему со стороны уйгурского государства. Т. Мориясу предлагает новую редакцию перевода текста памятника на японский язык.

В нескольких местах рукописи расположены оттиски квадратных красных печатей с китайскими иероглифами. Этот факт доказывает, что свиток представлял собой официальный документ. Все вместе китайские знаки читаются как одно предложение: "Драгоценная печать премьер-министров министерской канцелярии [II Ogasi] Великого Счастливого Уйгурского государства". Т. Мориясу не согласен с Х. -И. Климкайтом, полагавшим, что китайские печати свидетельствуют о существовании в Кочо китайской администрации. Он утверждает, что печати указывают лишь на влияние традиций китайского делопроизводства, а не на распространение власти китайской империи в Гаочане. Все эти печати - квадратные и красного цвета. Собственно манихейские документы сопровождались обычно круглой красной печатью. Такими печатями пользовались манихейские епископы.

Т. Мориясу подробно останавливается на двух часто встречающихся в "Уложении" терминах - is aγyuci и xroxan. Манихейское вероучение запрещало монахам занятие любыми видами производительного труда. В связи с этим организацией хозяйственной деятельности в монастырях занимались специально назначаемые для этого светские лица - is ayγuci ("распорядитель работ"). Из текста "Уложения" следует, что их основными функциями были снабжение обитателей монастыря продовольствием и управление монастырским имуществом (пашнями, бахчами, виноградниками). Деятельность этих чиновников контролировали особые монахи-надзиратели (xroxan), которые также выступали советниками по религиозным вопросам и сборщиками пожертвований от верующих. Таким образом, экономическая политика манихейской церкви была достаточно активной (несмотря на имеющиеся ограничения канонического характера).

Выясняя значение двух указанных терминов, Т. Мориясу обращается к так называемому "Компендиуму" (китайскому манихейскому сочинению "Moni guangfo jiaofa yilue" - "Собрание доктрин и правил учения Мани, Будды Света"). Он рассматривает статью 5 этого сочинения -"Siyu yi diwu" - "Пятое правило по [устройству управления] монастырем". Предыдущие исследователи памятника обычно переводили данное место следующим образом: "В каждом монастыре есть трое "избранных" на должности главных жрецов: 1) a-fu-yin-sa - начальник рецитации гимнов и обетов, специально занимается делами закона; 2) hu-lu-huan - начальник наставления в учении, специально занимается побуждениями и призывами; 3) e-huan-chien-sai-po-sai - надзиратель месяца (?), специально занимается пожертвованиями и подношениями. Все монахи должны подчиняться указаниям [этих троих?] и не должны действовать по своему собственному усмотрению".

Т. Мориясу переводит данный отрывок так: "В каждом монастыре его настоятель (zun-shou) должен избирать трех человек [для исполнения следующих обязанностей]: 1) a-fu-yin-sa - "глава [рецитации] гимнов или молитв, который специально управляет [различными] религиозными мероприятиями"; 2) hu-lu-huan - "глава научения религиозному пути", который специально убеждает или побуждает кого-либо обратиться в манихейство]; 3) e-huan-jian-sai-bo-sai - "управляющий месячными сборами", который специально распоряжается подношениями и пожертвованиями [от "слушателей" ("аудиторов")]. Все [эти трое] должны действовать по приказам [настоятеля каждого монастыря], и им не дозволено действовать по своему собственному усмотрению".

Т. Мориясу считает, что неверно именовать глав монастырей "избранными" (в смысле определенного сана). Термин, обозначавший в манихейской церкви сан "избранных", хорошо известен - ardawan. Поскольку в данном тексте имеется не существительное, а глагол "избирать", "назначать", речь в отрывке идет лишь о том, что настоятель манихейского монастыря мог назначать (избирать) лиц, занимавших указанные должности, из числа подчиненных ему монахов.

стр. 197

Т. Мориясу сравнивает полученные сведения с данными парфянско-пехлевийской "Книги молитв и исповедей", в которой последовательно перечисляются ранги манихейского духовенства: 1) Можак - "Патриарх", "Глава восточного патриархата"; 2) Афтадан - "Епископы"; 3) Махиста? - "Пресвитеры"; 4) Афринсар - "Главы молитв и гимнов"; 5) Хрохан - "Мудрые проповедники"; 6) "Доблестные переписчики"; 7) "Исполнители музыкальных гимнов"; 8) "Чистые и святые братья"; 9) "Чистые и святые сестры". Пункт 4 соответствует термину a-fu-yin-sa "Компендиума", а пункт 5 - термину hu-lu-huan. Эквивалент титула e-huan-jian-sai-bo-sai отсутствует. Видимо, этот титул со временем исчез в восточноманихейской церкви, и его функции перешли к носителям титулов hu-lu-huan и хгохап.

Далее Т. Мориясу пытается выяснить средние размеры манихейского монастыря в Кочо. Согласно произведенным им подсчетам потреблявшегося монахами зерна в монастыре проживало от 200 до 250 человек. Кто производил продовольствие для манихейских монастырей? Некоторые ученые предполагали, что это были "аудиторы" (младшие чины церкви, в число которых входил, например, и сам уйгурский идикут - глава государства). По мнению же Т. Мориясу, продукты для монастырей производили обыкновенные крестьяне-налогоплательщики. Is ayγuci собирали налоги для содержания манихейских монастырей со всех крестьян уйгурского государства независимо от того, были крестьяне манихеями или нет, и распределяли их каждый месяц между монахами. Те же крестьяне поставляли в монастыри одежду, топливо и т.д.

Манихейские монастыри владели полями, садами и виноградниками, сдавая их в аренду. Однако эти земли в данном документе никак не связаны с продовольственным обеспечением монахов. Т. Мориясу полагает, что продукты с монастырских земель потреблялись светской обслугой этих монастырей "[храмовыми] людьми" (aran), "мужскими и женскими слугами" (aspasi/aspasanc), "юношами" (oγlan) и т.д. Таким образом, уйгурские монастыри в основном содержались уйгурским государством, а его светские обитатели жили за счет аренды монастырских земель.

В Китае буддийские монастыри с числом монахов более 100 считались "большими", манихейские в Восточном Туркестане были гораздо крупнее и населеннее. В Уйгурском каганате насчитывалось несколько манихейских монастырей (в Кочо, Турфане, Бешбалыке, Куче, Бе-зеклике, Тойоке, Яр-Хото и др.), самым большим из которых был в Кочо (остатки его обнаружены археологами).

В четвертой лекции "Упадок манихейства и распространение буддизма среди уйгуров. Дискуссия о происхождении уйгурского буддизма" (на англ. яз.) Т. Мориясу пишет, что манихейство было государственной религией уйгуров вплоть до середины X в., а в начале XI в. его место окончательно занял буддизм, официальной датой принятия которого считается 1008 г. Описанные события разворачивались на фоне длительного противостояния манихеев и буддистов, о чем повествует согдийско-уйгурская рукопись М112 из Турфана. Согдийский текст рукописи исследовал В. Зундерманн, датировавший документ IX в., уйгурский - Гэн Шиминь и Х. -И. Климкайт, которые датировали его периодом монгольского владычества (XIII-XIV вв.). Т. Мориясу предлагает собственную датировку, основанную на анализе палеографии памятника. Он выделяет четыре основных типа уйгурского письма: устав (кайшу), полуустав (хань-кайшу), полукурсив (хань-сушу), курсив (сушу). В X-XI вв., по Т. Мориясу, в уйгурских текстах преобладал устав и его разновидности, в XIII-XIV вв. - различные виды курсива. Рукопись М 112 написана уставом, значит, делает вывод ученый, она была создана в X-XI вв.

Приведем отрывок из текста рукописи М 112, касающийся взаимоотношений манихеев и буддистов: "В год Овцы... были разрушены манихейские монастыри и воздвигнуты буддийские монастыри... и некоторые украшения манихейских монастырей были содраны и унесены для обустройства буддийских храмов...". М. Йано (Япония) установил, что речь здесь идет о 983 г. (или немногим более поздней дате). Следовательно, по мнению Т. Мориясу, утрата манихейством своих позиций среди уйгуров началась приблизительно в середине X в. Многочисленные документы свидетельствуют, что в середине XI в. манихейство окончательно лишилось в каганате какой-либо государственной поддержки.

В дальнейшем, как считает Т. Мориясу, манихейская церковь играла определенную роль в государстве Караханидов. После падения Восточного каганата (840 г.) уйгуры разделились на турфанских, ганьсуйских и семиреченских (переселившихся в Западное Притяньшанье). Последняя группа, вероятно, и выступила наследником манихейских традиций в Караханидской империи в XI в. Она же распространила манихейство среди чигилей. Согласно арабским источ-

стр. 198

никам, во 2-й половине XI в. в Самарканде проживало около 500 манихеев. Кроме Самарканда общины манихеев (согдийцев и тюрков) имелись также в других городах Согда. Караханидские манихеи были тесно связаны со своим духовным лидером в Турфане.

В западной науке установилось мнение, что уйгурский буддизм сформировался под влиянием согдийского еще в период Тюркского каганата (VII-VIII вв.). Однако Т. Мориясу считает, что источником тюркского и уйгурского буддизма послужили тохарский и китайский варианты буддизма.

Язык всех памятников древнетюркской литературы исследователь классифицирует по двум группам: и-диалект и у-диалект (хотя их различие скорее хронологическое, чем диалектальное). Почти все манихейские тексты (за исключением самых поздних) написаны на и-диалекте, а большинство буддийских, напротив, на у-диалекте. На и-диалекте созданы лишь самые ранние буддийские тексты, в которых чувствуется манихейское влияние. Следовательно, делает вывод Т. Мориясу, "диалектальные" различия в данном случае подтверждают тезис о том, что буддийская уйгурская литература пришла на смену предшествовавшей ей манихейской.

Основное население городов и сел Восточного Туркестана в IX-X вв. составляли тохары и китайцы. Большинство из них были буддистами. Постепенно они навязали свою религию пришельцам-уйгурам, считает автор. Махмуд Кашгарский ни словом не обмолвился о манихеях, хотя о буддистах он кое-что сообщает. Таким образом, к середине XI в. манихейство пришло в упадок и в целом уступило место буддизму, хотя и не исчезло совсем. Манихейская церковь лишилась своих огромных доходов и государственного покровительства, монастыри были закрыты. На западе манихеев активно вытесняли мусульмане. Согдийское купечество - основной покровитель манихейства в Центральной Азии - утратило свое былое влияние. Стиль жизни манихейских священников был очень далек от того, который предписывался в их канонических книгах. Видимо, заключает Т. Мориясу, манихейская церковь постепенно превратилась в развращенную и равнодушную касту и утратила искренний религиозный дух. В буддизме же отыскалось много элементов, близких манихейству (поклонение сияющей жемчужине чинтамани, культ "светлого" будды Майтрейи и др.), что в какой-то мере облегчило переход манихеев в буддизм. Не случайно именно в ранних уйгурских буддийских текстах встречается много символов для обозначения различных видов мистического "света". Некоторое время, по-видимому, существовал даже своеобразный манихейско-буддийский синкретизм.

Выводы, полученные Т. Мориясу и его коллегами в ходе работы над древними текстами и данными археологических исследований, представляются очень важными для расширения знаний об уникальной уйгурской культуре раннего средневековья. Авторы сборника всесторонне и убедительно показали сложный характер взаимодействия различных культур региона, в ходе которого происходило формирование единого (во многих аспектах) исторического наследия Центральной Азии. В заключение хочется искренне поздравить наших японских коллег с появлением столь содержательного и выполненного с большой любовью издания.