(на пути к возможному диалогу)

Ученый-каббалист М.С.Лайтман, профессор онтологии и теории познания,
(философия PhD, биокибернетика MSc)

Предлагаемая вниманию читателей статья носит поисковый открытый характер, предполагающий выдвижение и возможное обоснование гипотез, нежели изложение и тиражирование уже готовых результатов. И эта установка определяется не только спецификой поднимаемой в статье темы, но и самой ситуацией, как она сложилась сегодня в познавательной и культурной сферах деятельности человека. Уже не раз отмечалось, что познавательные практики конца ХХ - начала XXI веков претерпевают существенные качественные изменения как в способах восприятия собственных предметных полей, так и в оценке тех методологических средств (а шире: стратегий исследования), которые обеспечивают все более надежный и всесторонний контакт естествоиспытателя с исследуемой реальностью. Во многом эти изменения сопряжены с характерным для наших дней "нелинейным" динамизмом современной социальной жизни. Такой динамизм связан далеко не только с ростом конфликтных ситуаций в обществе, не только с нагнетанием напряженности существования как на макро -, так и на микросоциальном уровне, но и в немалой степени с тем, что под сомнения ставятся те «очевидности» и «всеобщности», какими питались познавательные стратегии и установки классического (да и неклассического) постижения мира. Немалую роль в формировании подобного рода сомнений сыграло то обстоятельство, что, казалось бы, постигнутые ранее те или иные аспекты мироздания с появлением новых средств исследования (ЭВМ) и способов описания (нелинейное моделирование) оказываются куда более таинственными и сложными, чем это предполагалось еще в середине ХХ века. «Таинственность и сложность» открывающейся перед ученым реальности сопряжена во многом с вхождением в математизированное естествознание особого рода динамической компоненты, которую можно обозначить термином «становление». Наука и, осваиваемые ею объекты, все в меньшей степени поддаются унификации с точки зрения универсальных схематизмов, на разработку которых были направлены усилия таких крупных мыслителей, какими в истории человеческой мысли являются Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант.
Но динамизация универсалий науки, которую часто связывают с кризисом последней, вовсе не свидетельствует в пользу отказа от именно научного постижения мира. Наоборот, как пишет Мартин Хайдеггер: «собственное “движение” наук развертывается в более или менее радикальной и прозрачной для себя самой ревизии основоположений. Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий. В таких имманентных кризисах наук отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким». Возникающая периодически «шаткость исследующего спрашивания» указывает лишь на гетерогенный характер самого научного предприятия. Здесь можно вспомнить старый афоризм: «нет Науки, есть науки». В каком-то смысле можно сказать, что Наука (с большой буквы) появляется тогда, когда та или иная стратегия исследований (например, физико-математическая) начинает претендовать на некритическую экспансию собственных методов и установок в другие области познавательной деятельности (не связанные, например, непосредственно с изучением неживой природы). Как раз в этом случае она подвергается опасности не увидеть иное и тем самым ограничить собственный эвристический потенциал. То есть, позитивная сторона кризиса научных оснований (или универсалий) состоит в росте чувствительности самого научного дискурса к тем явлениям или обстояниям дел, какие раньше (с отсылкой к уже закрепленным и показавшим свою плодотворность исследовательским установкам) полагались находящимися за пределами познавательных способностей разума.
Одним из следствий роста чувствительности к иному является сегодня широкое обсуждение проблемы междисциплинарного коммуникативного диалога, как между различными научными дисциплинами, так и между наукой и другими областями культуры. Более того, междисциплинарность и коммуникативность рассматриваются многими авторами как одна из характерных черт современных научных практик. Акцент на междисциплинарности и коммуникативном характере научного поиска позволяет по-иному взглянуть на те традиции, которые, как правило, полагаются за рамками теоретического естествознания. Причем, в свете сказанного, речь здесь должна идти не о рассмотрении таких традиций в качестве неких «объектов» познания, а о том, что в них самих заключены уникальные, свойственные только им способы отношения к миру и видения универсума - способы, которые являются источником образов и представлений, не только сообщающих нечто новое о мире, но и содержательно обогащающих уже имеющиеся теоретические конструкты, расширяющих их концептуальную значимость. То есть, речь идет о междисциплинарном сотворчестве, направленном на выявление изначальных интуиций, которые движут авторами, принадлежащими к разным стратегиям мышления. При таком подходе особую форму жизни, особую форму востребованности здесь и теперь обретает то духовное богатство, какое содержится в еще не освоенных пластах религиозных, гностических, мистических учений.
Более того, то, что считается уже пройденной ступенью в развитии человечества, неуклонно восходящего «вверх по лестнице» прогресса и все более полно постигающего «абсолютную истину», освобождаясь одновременно от всяческих «ошибок и заблуждений», оказывается гораздо многокрасочнее и «непредсказуемее». Накопленный опыт не отбрасывается. Ибо то, что порой «научно» зачисляется в перечень лишенных смысла заблуждений, на проверку часто оказывается нашими собственными (сознательными или бессознательными) заблуждениями — заблуждениями, которые также следует рассматривать как маркеры всего лишь нынешнего положения дел.
Следует отметь, что такого рода «заблуждениями» помечено и само возникновение науки нового времени. Возьмем, к примеру, историю взаимоотношений науки и религии, особенно на ранних этапах становления естествознания, у истоков которого стояли Декарт, Галилей, Ньютон, Гюйгенс, Лейбниц и т.д. Сегодня немало исследователей согласны с тем, что именно в диалоге между этими крупными философами-естествоиспытателями и религиозной мыслью формировалось механистическое мировоззрение классической науки. Так, одним из «результатов» такого диалога стал концептуальный персонаж — «независимый внешний наблюдатель», — сыгравший весьма важную роль в системе познавательных идеалов классической науки и во многом определивший свойственный ей способ мышления. Имея солидную родословную, датируемую от эпохи феодализма, расцвета абсолютных монархий и христианской мысли на Западе, этот персонаж (как, впрочем, и механистическое естествознание XVII в., породившее представление о мире как о замкнутой закрытой системе), укрепил свои позиции в том числе и “благодаря христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с одной стороны, а с другой — разделение сотворенного мира на духовный и материальный”. Рождение классической науки — это тот случай, когда у специалистов-историков имеется возможность проследить, одновременно, то, как сталкиваются и резонируют разные типы осмысления мироздания, и то, как из такого резонанса рождаются новые смыслы. И пусть становящаяся наука нового времени стремилась к автономии в своей познавательной деятельности, к суверенности, к установлению определенных гарантий от внешнего вмешательства со стороны авторитарного теологического мышления официальной церкви (что, естественно, порождало конфликт между наукой и религией), она инстинктивно стремилась также сохранить и приумножить те духовные импульсы, мотивы и ценности, которые движут человеком в его напряженном и страстном искании истины. Без этих импульсов она просто не могла существовать и развиваться в системе человеческой культуры. И здесь недостаточно ограничиться одной лишь констатацией онтико-онтологической разделенности всего сущего как фундаментальной познавательной предпосылки, которую классическая наука получила в наследство от христианской теологии. Не менее важно и то, каким именно образом разделенное сущее интегрировалось в сознании ученых, каким образом складывались в нем его различные “компоненты” — трансцендентное и имманентное, духовное и материальное, творец и его творение, и т.д. Кроме того, в общих рамках той “странной позиции”, которую ученые, стоявшие у истоков науки нового времени, занимали по отношению к природе, существовал весьма широкий спектр возможных форм или способов видения сущего как целостного единства его различных компонент. Иными словами, под сенью традиционного теологического авторитаризма церкви сформировался естественнонаучный мировоззренческий плюрализм во взглядах ученых. Отсюда и полемика между ними, которая продолжается и сегодня, играя, порой, конструктивную, а, порой, и деструктивную роль.
Короче говоря, нужно весьма осмотрительно оценивать те или иные культурные традиции и не спешить со сведением всего и вся к мировоззренческим конфликтам старого и нового, прогрессивного и консервативного, и так далее. Сегодня упрощенность подобного рассмотрения достаточно очевидна. В частности, она затрудняет адекватное осмысление не только генезиса механистического естествознания XVII века, но и развития современного научного познания, вступающего в новый постнеклассический (Степин В.С.) этап своего развития. Помимо ассимиляции естественнонаучным познанием идей историзма и становления современная постнеклассическая наука предполагает формирование интерналистской позиции познающего субъекта, погруженного во время и язык, стремящегося воспринять мир “через время и во времени, через язык и в языке”, совместить в себе точки зрения “извне” и “изнутри”. Эта новая парадигма существенно отличается от прежних “статичных”, замкнутых на себя парадигм классического образца, на важную роль которых в истории науки обратил внимание Т.Кун. Именно свойственный новой парадигме внутренний историзм, ее открытость к диалогу подразумевает отказ от абсолютистских или универсалистских притязаний и иллюзий (в том числе и от абсолютизации релятивизма). И такой отказ связан с осознанием ограниченности (и переосмыслением ее в этом качестве) одной из исходных предпосылок классической науки, согласно которой контекст любого познавательного диалога (будь то диалог с природой или людьми — представителями разных научных дисциплин, придерживающихся разных взглядов и убеждений, систем верований или идеологий, принадлежащих разным культурам) всегда в принципе может быть осмыслен и “объективно-истинно” истолкован с точки зрения “независимого внешнего наблюдателя».
И если «независимый внешний наблюдатель» в какой-то мере лишается статуса привилегированной системы отсчета, какой закрепляла за ним классическая наука, то меняются представления и о способах получения и передачи знаний. При получении нового знания особую роль начинают играть личностные свойства познающего субъекта, его молчаливое знание (М.Поляни), а при передачи знаний уже нельзя обойтись без учета характеристик тех сообществ, к которым принадлежит ученый, без учета тех часто неартикулируемых приемов переноса знаний от одной головы в другую. Причем, если в науке нового времени полагалось, что знание, будучи обретенным, само содержит в себе «алгоритм» перехода от того, кто его знает, к тому, кто еще им не овладел, то сегодня связка «учитель – ученик» предполагает внутри себя несводимые эмпатические моменты. Здесь мы в движении естественнонаучного познания сталкиваемся с теми сюжетами, какие присущи традициям, часто обозначаемым как эзотерические и делающим акцент на уникальном характере как процедуры передачи знания, так и его получения.
Можно сказать, что по некоторым пунктам принятые в институциональной науке способы получения, хранения и передачи знаний оказываются комплементарными эзотерическим стратегиям освоения мира. И такая комплементарность касается не только внешних сходств (понятно, что наиболее глубокие физико-математические описания реальности доступны лишь достаточно узкому кругу специалистов и требуют немалых усилий для своего постижения), но и содержательных аспектов, которые высвечивают проблемные узлы, связанные как с переосмыслением теоретико-методологических аспектов научного творчества, так и с выявлением изменений в онтологических представлениях. Причем речь здесь идет о построении особой синтетической онтологии (онтологии постнеклассической науки), подразумевающей своеобразный сдвиг в самой онтологической проблематике, а именно, делающей акцент не на попытке строить онтологию некоего предсуществующего бытия, а в обосновании возможности подхода к онтологии становящегося бытия (или онтологии становления). И обращение в этом плане к эзотерическим способам освоения мира предполагает не столько описание или реконструкцию последних, не столько поиск в них «конструктивных аналогий» с теми сюжетами, какие имеют место в современной науке, сколько выявление тех далеко не всегда явных связей и проблемных полей, позволяющих говорить о том «междисциплинарном пространстве», где разворачивается тема онтологии становления.
Особый интерес в этом отношении представляет сопоставление сюжетов современной постнеклассической науки и стратегий освоения и описания мироздания, имеющих место в кабаллистической традиции, где познающий субъект также не вынесен за пределы познаваемой реальности, а сущностным образом включен («интерналистская позиция») в последнюю, мало того, включен так, что самому познавательному процессу здесь имманентны ценностно-этические измерения как постигающего, так и постигаемого.

Обращение к каббале здесь не случайно. В истории эзотерических учений каббала занимает уникальное место, объединяя в себе мистические и рациональные элементы. В ней совмещаются традиция сверхразумного постижения Абсолюта и традиция сакрального знания. Хотя, если под мистикой понимать практику и теорию непосредственного слияния с Божеством, то лишь немногие каббалисты могут считаться мистиками. Крупнейший в XX в. исследователь-теоретик этого учения Г. Шолем полагает, что каббала выступает как своего рода теософская система, претендующая на раскрытие отношений между божественной жизнью, тварным миром и человеком. При этом Шолем делает существенную оговорку относительно самого термина "теософия", которым сегодня столь часто злоупотребляют. Он пишет: "Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии [здесь, прежде всего, имеется ввиду учение Блаватской - авт.]: теософия - это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эмнации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; она утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни".
Долгое время каббала выступала как тайное, скрытое от непосвященного взгляда учение, ориентированное на выявление сакральных смыслов бытия. И лишь сегодня, как говорят сами каббалисты, «получено разрешение» на обнародование накопленных в этом учении знаний и на их распростране¬ние. Известно, что любое, долгое время остающееся маргинальным, учение вызывает определенные подозрения со стороны представителей уже институциализированных направлений исследований. Т.Кун, описывая научные революции, связывал широкое распространение новых взглядов, в том числе, и с постепенным уходом со сцены носителей прежних воззрений. Причем расширение сферы влияния нового часто сопровождается возникновением относительно него разного рода домыслов, фальсификаций, слухов, неправомерных рассуждений и выводов как в его пользу, так против. Именно поэтому следует, прежде всего, определить те рамки, которые задают в данной статье наше отношение к каббале и в которых далее будут рассматриваться каббалистические сюжеты в их связи с онтологическими импликациями, предполагаемыми постнеклассическим подходом к пониманию мироздания.
Начнем с указания на дистанцию между каббаллистическим видением реальности и религиозным мировоззрением. Каббала претендует на то же отношение к религии, что и естественнонаучные дисциплины: физика, химия, биология и т.д. Более того, как и наука нового времени, изначально каббалисты развивали свое учение в явном противостоянии официальной религии. Но дело не только в этом. Свою цель каббала видит далеко не столько в обосновании веры в Творца, сколько в постижении законов того, что в ней названо «высшим миром», пребывающим за пределами чувственно данной реальности и подчиняющимся законам, не выводимым непосредственно из налично данных положений дел, причем эти законы связываются с трансцендентными целями, конституирующими все аспекты мироздания (от материальных до духовных) и сочленяющими их в некое единое целое. Как раз поэтому каббалу называют порой наукой об управлении жизнью.
Надо сказать, что классическое (да и неклассическое) естествознание также ставит перед собой цель освоения мира с тем, чтобы управлять последним и, в конечном счете, властвовать над ним для решения, в том числе, и гуманитарных задач. Но лишь с вхождением науки в постнеклассическую стадию, как уже было сказано, теоретические построения и исследовательские практики всерьез стали обращать внимание на духовно-ценностные аспекты собственной деятельности, не сопряженные напрямую с утилитарной выгодой и техническим оснащением жизни. И хотя тема, связанная со спецификой собственно жизненных реалий, часто заслоняется в естествознании изучением причинно-следственных и структурных отношений, современную постнеклассическую науку многие исследователи наделяют особым качеством, именуемым «человекоразмерность». Помимо всего прочего «человекоразмерность» указывает и на возможность диалога с философскими и духовными традициями, которые ставят под сомнение трансценденталистские (в кантовском смысле) оправдания познавательной деятельности и отсылают к сюжетам, связанным с тем, что в динамических описаниях становящегося мира следует учитывать такие характеристики познающего существа, как желания, влечения, удовольствие и неудовольствие, причем последние перестают быть только лишь родовыми признаками определенного типа существ, но и наделяются статусом особых онтологических инстанций. То есть, с познавательных стратегий - в определенном смысле и в определенных ситуациях - должны сниматься ограничения, наложенные в свое время Кантом и остающиеся регулятивами научной деятельности по сей день. Тогда видение мира, предполагаемое постнеклассической наукой, должно подразумевать органичное включение в себя гуманитарной составляющей, выраженной в терминологии, отсылающей к психологическим и морально-нравственным категориям. И здесь конструктивный диалог с каббалой может оказать неоценимую услугу не только гуманитарному, но и естественнонаучному познанию. Возьмем, к примеру, хотя бы особенность разрабатываемого каббалистами языка, которая состоит в органичном сочетании по крайней мере, трех типов дискурса: материально-физического, психологического и эзотерического.
Остановимся подробнее на специфике языка каббалы. Обсуждая терминологию, необходимую для выражения философских концептов французские философы Делез и Гваттари писали, что одни концепты требуют «для своего обозначения необыкновенное слово, порой варварское или же шокирующее, тогда как другим достаточно самого обычного повседневного слова, наполняющегося столь далекими обертонами, что нефилософский слух может их и не различить. Одним потребны архаизмы, другим неологизмы, пронизанные головокружительными этимологическими изысканиями». То же в полной мере относится и к языку каббалы, который (как, впрочем, и другие специализированные языки) черпает свой «строительный материал» как из среды обыденного языка, так и из привлечения неологизмов-сокращений, превращая последние в порой весьма сложный инструмент раскрытия и познания того, что не явлено непосредственно в своем чувственном исполнении. Каждое слово, каждый термин каббалистического текста отсылают, прежде всего, к духовным инстанциям бытия, пребывающим за пределами чувственного восприятия, и выступают как некие коды, или шифры, указывающие на конкретный духовный объект и на его состояние, и, осваивая такие коды, каббалист может воспроизводить и передавать «коллеге» полученный опыт. Каббалисты, заимствуя слова из обыденного языка, понимают, что за ними кроется нечто иное, нежели то, что выражается ими в повседневном употреблении. Такое нечто именуется в каббале «корнем». «Корень» – это своего рода духовный источник того, что имеет место в «земном мире», или, пользуясь другой терминологией, в мире сущего. Сам же каббалистический язык – это язык «ветвей», как вырастающих из своего корня, так и позволяющих подняться к нему. Поэтому в Каббале употребляются такие вроде бы неподобающие чистому, духовному термины, как "нэшика" – поцелуй, "зигвут" – соитие, "хибук" – объятие, названия всех деталей тела человека, в том числе "нартик" – влагалище, "рэхем" – матка. Несомненно, действия духовных объектов – это не то, что подразумевается в нашем мире под этими словами. В такой двуосмысленности каббалистического языка состоит и его сложность, часто приводящая к недоразумениям, и его интрига. Именно благодаря указанной двуосмысленности появляется возможность, согласно каббале, сблизится с силами, задающими не только причинно-следственные связи мира, но и управляющие его жизнью, включая жизнь как отдельных людей, так и всего человечества. Причем и освоение «языка ветвей», и раскрытие с его помощью высшей управляющей силы предстает как кропотливое, поступательное движение, предполагающее немалые душевные и умственные усилия. Таким образом, язык каббалы по существу диалогичен, обладает двойным логосом, что открывает перспективы для сопоставления его с также диалогически ориентированными стратегиями мышления постнеклассической науки. Причем за такой диалогичностью стоят и перекликающиеся онтологические посылки. И чтобы если не доказать, то хотя бы показать и обозначить такую перекличку, попробуем вкратце описать ту онтологическую схему, которую предлагает каббала и которая чаще всего воспроизводится при сравнительном анализе каббалистического мировоззрения с другими традиционными взглядами на устройство мироздания, принадлежащими, например, индуизму, буддизму, даосизму и т.д.
Как уже говорилось, основную цель познания каббала видит в постижении тайн скрытой динамики божественного бытия во Вселенной. Изначальная же природа этого божественного бытия принципиальным образом непостижима. Она выступает как предел любого вопрошания, оставаясь при этом «великим неизвестным» в каббалистической модели вселенной. Такая непостижимая, таинственная и беспредельная инстанция, именуемая Эйн-Соф («бесконечное»), лежит в основе мира, выражая божественную бездну. Выявлению же поддаются лишь выражения трансцендентного и безличного Эйн-Соф, или, согласно каббале, его эманации, порождающие как мир (в его материальной и духовной составляющих), так самого Творца этого мира (библейского Бога, Бога веры).
Согласно космологии, изложенной в главном каббалистическом тексте "Зоар" ("Сияние"), энергия Эйн-Соф, путем последовательных процессов сжатия и расширения, рождает «пламя тьмы», которое затем разворачивается в десять идущих друг за другом сфирот. Сфирот выступают, одновременно, и как качества или атрибуты Бога, и как его проявления или выражения, и как эманации, несущие в себе определенные аспекты, уровни и стадии божественного бытия. Они формируют особый мир, называемый "древом сфирот", составляя в то же время неразрывное единство с Эйн-Соф. Такие мистические божественные эманации-атрибуты суть миры света, в которых выражается скрытая духовная природа Эйн-Соф.
Первая из сфирот - Кетер (Корона) почти неотличима от Эн-Софа. Из нее, как первичная сокровенная огненная точка, появляется - Хохма (Мудрость), или Священное Семя творения, организующее и заселяющее третью сефиру - Бина (Понимание). Из третьей сфиры рождаются семь остальных: Хэсэд (Милосердие), Гвура (Справедливость), Тиферет (Красота), Нецах (Победа), Ход (Великолепие), Йесод (Основание) и Малхут (Царство). Малхут известна также как Шхина (Божественное присутствие), или женский аспект божества. Все сфирот формируют три группы (три столпа), первая из которых (Хохма, Хесед и Нэцах) имеет мужскую, положительную полярность, вторая (Бина, Гвура и Ход) – женскую, отрицательную полярность, а третья (Кетер, Тиферет, Йесод и Малхут) уравновешивает противостояние предыдущих двух. Кроме того, сфирот вступают в разнообразные сочетания, соответствующие тем или иным совершенствам Бога. Более того, все десять сфирот представляют собою мистическое тело Первого Человека – Адама Аришона, созданного самой эманацией, по чему образу творится "земной Адам", из чего заключается, что человек в мире наделен космической ролью и силой.
Даже в таком кратком изложении схема каббалистического видения мироздания позволяет увидеть, почему многие исследователи (и не только приверженцы каббалы) видят в ней аналогии с самыми современными космологическими гипотезами: с теорией большого взрыва, с антропным принципом. Но «самый интересный аспект теории сфирот - как отмечает Е.А.Торчинов – это идея их голографичности. Согласно каббале, система сфирот является не только структурной парадигмой всего сущего, но и воплощением принципа "все в одном, одно во всем". Так, по мнению ряда каббалистов, каждая сфира представляет собой целостное древо сфирот, в каждой сфире которого, в свою очередь, присутствует все древо и т.д.». Здесь можно добавить, что каббалистическая картина мира наряду с голографичностью внутренним образом предполагает эффекты самоподобия на разных масштабах, отсылающие к фрактальным геометриям, разрабатываемым Б.Мандельбротом.
Но дело не только в этом. Все древо сфирот представляет собой некую космическую иерархию, в которой каждая более высокая сфира играет роль синергетического параметра порядка для нижних. Каждой из сфирот соответствует свой уровень (бхина) приобщенности к божественной инстанции и, соответственно, особый мир, в котором реализуется такое приобщение. К тому же все эти уровни и миры являют собой определенные стадии разворачивания, эманации или выражения беспредельного начала Эйн-Соф. Так, сфире Хохма (Мудрости) соответствует первая стадия - бхина Алеф (первая буква еврейского алфавита), формирующая мир Ацилут (Эманация); сфире Бина (Пониманию) – вторая стадия - бхина Бет (вторая буква) и мир Брия (Творение); сфире Тиферет (Красоте) – треться стадия - бхина Гимел (третья буква) и мир Ецира (Формирование); наш - земной мир - конституирован сфирой Малхут (Царство) в четвертой стадии - бхины Далет (четвертая буква) и называется миром Асия (Действие).
Не так просто задать онтологический статус уровней и миров каббалистической вселенной. С одной стороны, человек, именуемый в каббале сосудом, вбирающим в себя божественную энергию (или "свет"), вовлечен в сложную игру взаимодействий между мирами и, оказывается зависим от последних. Они суть нечто внешнее по отношению к человеку. С другой же стороны, все указанные уровни и миры отображают внутренние духовные состояния человека, его приближение или отдаление от Эйн-Соф. Изменения в мирах и уровнях выступают не как некие пространственно-временные перемещения, а как трансформации состояний человека - состояний, обозначаемых в терминах желания: желания получать и желания отдавать. Само использование слова "желание" призвано подчеркнуть имманентный человеку характер миров каббалы. При этом потоки желаний, исходящие от Творца и от человека, вступают в сложные взаимодействия, и если брать их за исходный пункт рассмотрения каббалистических сюжетов, то вся картина сфирот и миров оказывается результатом столкновений и согласований таких потоков. Человек-сосуд, в той или иной степени заполняется светом, выражающим разного типа желания: желания получать свет и желания отдавать, возвращать этот свет Творцу (а в конечном счете: самой инстанции Эйн-Соф). Такая динамика и пульсации света и желаний может быть "опредемечена" в информационно-энергетической терминологии, что позволяет некоторым интерпретаторам каббалы проводить конструктивные аналогии (прибегая даже к математическим схематизмам) между кабаллой и научными описаниями мира.
Отсылка к информационно-энергетическим моделям уместна именно потому, что сфиры, уровни и миры суть модальности разлитой по миру и компонующей мир энергии (света). Свет, исходящий от Творца, синонимичен желанию отдавать, желанию доставлять удовольствие. Движение света-желания отдавать, его взаимодействия с им же, порожденным желанием получать, свойственным творениям, формирует системы обратных связей между Творцом и его творениями. Мало того, сами творения, постигая законы динамики света и желаний, способны приблизится к Творцу и обрести возможность конструктивного положительного влияния на мир, в том числе и на ту его часть, которая явлена в своем физическом, телесном исполнении, учитывая при этом, что кабаллистическая вселенная концептуально, занимает некое промежуточное положение между: традиционно философски различаемыми материей и духом, то есть выступает в качестве особого рода виртуальной области, на которой может разворачиваются духовная и материальная составляющая жизни.

Принимая во внимание упомянутую ранее двуосмысленность языка каббалы и особый онтологический статус описываемого ею мира приведем в качестве примера, по необходимости кратко, процесс становления нашего мира, мира Асия, соответствующего сфире Малхут.
На самом верхнем, условно скажем, нулевом уровне кабаллистической вселенной пребывает желание Творца создать творение и доставить ему максимальное удовольствие. Собственно такое желание и интерпретируется как некая вспышка света в темноте бесконечного Эйн-Соф, часто стравниваемая с Большим взрывом, положившем начало нашему материальному миру. В этой стадии, как в зерне или зародыше, заключено все последующее творение от начала и до конца, весь его замысел. Последующие процессы - лишь осуществления такого замысла. Причем каждая после¬дующая стадия является логическим следствием предыдущей. Развитие происходит сверху вниз, при этом каждая предыду¬щая стадия находится выше, чем последующая, т. е. она вклю¬чает в себя все последующие, являющиеся ее развитием.
На следующей, первой, стадии («хохма») возникает желание получать свет, наслаждение. Так как у самого Творца нет никакого желания получать, то происхождение такого желания интерпретируется как "творение из ничего". Желание получать - это и есть сосуд (выступающий метафорой человека). Первая стадия содержит в себе и свет, и сосуд, выраженный в желании получать. Но поскольку эта стадия (бхина Алеф) целиком заполнена светом (а по сути сама и является божественным светом), то заключенный в ней со¬суд почти не проявляется, пребывая как бы в потенции. Он слишком тесно связан со светом, исчезая на его фоне.
Итак, на первой стадии создается единственное отсутствующее у Творца желание - желание наслаждаться, которое, собственно, и является творением, тем, что только и существует кроме Творца. Вторая стадии (бхина Бет) возникает как раз в результате того, что желание сосуда насладится превращается в желание походить на свет, находящийся внутри него, что эквивалентно пробуждению желания отдавать - отдавать свет Творцу. Это первое самостоятельное желание творения, возникшее под влиянием света, полученного от Творца. И свет, и сосуд в бхине Бет полностью отличаются от тех, что были в бхине Алеф. Сосудом в бхине Бет становится желание отдавать, а светом — удовольствие от сход¬ства с Творцом. Все мироздание, согласно каббале, состоит из вариантов сочетания желаний этих двух стадий.
Далее. Ощутив желание отдавать в стадии Бет, противоположное желанию получать стадии Алеф, сосуд перестает ощущать наслаждение от получения, перестает ощущать свет как наслаждение. Здесь свет как бы покидает его, он остается пустым и начинает исчезать, что сопровождается желанием вновь получить хоть не¬много света Творца. Более того, желая отдавать подобно Творцу, сосуд обнаруживает, что отдавать-то нечего. Наслаждение от получения света вступает в конфликт с наслаждением от отдачи - конфликт, который разрешается тем, что сосуд допускает в себя лишь определенные порции света, идущего от Творца. Это и создает третью стадию (бхина Гимел, или сфира Тиферет), где в борьбе сосуществуют два противоположных желания: желание по¬лучать и желание отдавать, с преобладанием желания отда¬вать. На этой стадии стремление получать у сосуда растет и вновь доходит, но уже в новом качестве, до желания заполнится светом Творца во всей полноте, как это имело место в бхине Алеф.
Четвертая стадия (бхина Далет, или сфира Малхут) постепенно рождается из треть¬ей. Желание получить усиливается, вытесняя желание отдавать, и через какое-то время остается единственным. Это и есть царство жела¬ния, желание вобрать в себя все, все удовольствия, весь свет Творца. Здесь завершается создание творения, сосуд желает получать в себя все бесконечно, без ограничения. В этом отношении он тоже может быть назван «миром Бесконечности» и рассматриваться как нечто первичное по отношению к свету Творца, как нечто предшествующее последнему. Принятие света с последующим его выталкиванием и ис¬чезновением, делают сосуд пригодным для его предназначения. Окончательно сформировавшийся со¬суд отличается по свойствам и качествам от Творца тем, что суть его состоит в нехватке света и потому в нижнем ми¬ре (Асия) он ориентирован на вбирание света.
Четвертая стадия есть законченное желание, которое и является единственным творением. То есть, у творения только одно желание — получить свет Творца, чтобы насладиться им, а единственная возможность отдавать — это получать не ради себя, а ради Творца. Реализуя эту возможность творение становится партнером Творца, оно уравнивается с Творцом по свойствам и стремлени¬ям, сливается с ним в одно целое. Чтобы достичь такого состояния сосуд в сфире Малхут создает экран — своеобразную силу, сопротив¬ляющуюся желанию насладить только лишь себя, не обращая внимания на дающего Творца. Экран позволяет пропускать лишь ту часть света, которую сосуд может принять ради Творца.
Четыре описанные стадии называются стадиями прямого, исходящего прямо из Творца света. Все остальное творение - миры, сфирот, души — является лишь частью Малхут. Вся сфира Малхут стремится уподобиться предыдущим пяти стадиям и потому дробится на пять составляющих: первой стадии в Малхут соответствует область неживого, второй - растительного, третьей - животного, четвертой - человеческого и пятой - духовного. Из последней части малхут возникают души, тогда как из предыду¬щих - все остальное, внешнее относи¬тельно душ Мироздание: миры и все, что их наполняет и насе¬ляет. Отличие одного творения от другого выражается лишь в уровне желания насладиться: от наименьшего в неживом до наибольшего в человеке и самого большого в душах.

Приведенные каббалистические сюжеты уже демонстрируют динамическую, пронизанную обратными связями, иерархизированную картину мира, сотканную из сложным образом взаимодействующих энергетических потоков (предполагающих, если пользоваться синергетической терминологией, объемные источники и стоки энергии, распределенные в сплошной среде исходящего от Творца света), на основе которых "нелинейным образом" самоорганизуются устойчивые и, одновременно, эволюционирующие образования, чей статус, в зависимости от точки зрения (и дисциплинарных пристрастий) может быть отнесен либо к духовной, либо к физической сферам. Более того, все каббалистическое мировидение пронизано духом "человекоразмерности" и, по выражению Кальотти, "динамикой неоднозначности" - неоднозначности в смысле приписывания характеристик происходящих здесь процессов какому либо концептуально оформленному региону познавательной деятельности, будь то философия, психология, физика, биология, космология и т.д. Последнее обстоятельство подчеркивает принципиально междисциплинарный характер тем и способов их изложения, какие присутствуют в каббале.
Такие характеристики каббалы указывают на наличие в ней таких стратегий мышления и освоения мира, которые обнаруживают себя в самых современных постнеклассических исследованиях природы и человека. Еще раз подчеркнем, что речь не идет только лишь о поиске внешних аналогий между достижениями современной науки и каббалистическими сюжетами. Речь, скорее, может идти о поиске плодотворных взаимовлияний именно на уровне стратегий мышления, ориентированных на выявление онтологических оснований неустойчивого нелинейного мироздания. Речь идет о создании зон открытости друг для друга радикально разнесенных, на первый взгляд, в культурном пространстве способов восприятия мира, о взаимопересечении эвристических потенциалов этих областей.