Изменения способов проблематизации в современных философских исследованиях
Н.Н. Карпицкий

Новая философская традиция начинается с появлением нового способа проблематизации, и то, что считалось очевидным оказывается под вопросом. В такие ключевые моменты развития философии первостепенное значение приобретает вопрос: что есть первично очевидное? Поиск первичной очевидности как правило идет в контексте общекультурной интуиции, определяющей характер картины мира. В частности, из космоцентричности античного сознания развертывалось разнообразие философских учений, в которых обнаруживалась общая интуиция очевидности космоса как гармоничного целого, на основе которого человек узнавал и обосновывал себя. Средневековая картина мира была теоцентрична: человек обосновывал свое существование на причастности бытию Бога. Новоевропейская картина мира антропоцентрична, человек обосновывает реальность мира и Бога на самоочевидности своей субъективности.
Новоевропейский антропоцентризм ведет к роковой раздвоенности сознания: с одной стороны, признается реальность содержания собственного сознания как первично очевидного, с другой стороны, предполагается наличие внешней реальности, которая каким-то образом должна соответствовать внутреннему содержанию сознания. В силу этого возникает удвоение реальности. Методологический тупик антропоцентризма обнаружился в концепции отражения – убеждении, что мы постигаем внешний мир не непосредственно, а путем его отражения в собственном сознании. В пределах концепции отражения оказалось невозможным обосновать реальность мира и его познавания, так как логически невозможно перейти от отраженного в сознании образа к его источнику в объективном мире. Стремление выйти из этого тупика выражается в поиске новых способов проблематизации.
Первый прорыв совершил И. Кант, который изменил постановку основного философского вопроса: проблема не в самом познании мира, а в трансцендентальных условиях познания. Изменение постановки вопроса привело к возникновению трансцендентализма, наметившего новые перспективы развития философии. Однако трансцендентализм не смог освободить человека от изоляции в пределах собственной субъективной имманентности. Неспособность вырваться из этой изоляции вызвала компенсирующую психологическую реакцию в форме материализма, усматривающего первично очевидное во внешней действительности. Однако за эту уверенность в существовании объективного мира и его определенности материализм потребовал чрезмерно большую плату – редукцию человеческого бытия к обусловленному внешними принципами остатку.
Русская метафизика всеединства в своем стремлении преодолеть теорию отражения и установку имманентизма была значительно ближе к античной и средневековой картинам мира, нежели к современной. Стержнем этой традиции стала интуиция целостного бытия, из которого могут быть вычленены как субъективная сфера, так и объективная. Предпосылкой такого понимания явилась идея всеединства, дельнейшим раскрытием интуиции целостного бытия стал монодуализм С.Л. Франка и интуитивизм Н.О. Лосского. Аналогичные попытки выйти из тупика имманентизма предпринимались в западноевропейской философии, что привело к возникновению диалогизма М. Бубера и интуитивизма А. Бергсона.
В силу исторических причин философский проект в России оказался незавершенным. Тем не менее, стремление преодолеть антропоцентрический способ философской проблематизации продуцирует в настоящее время возникновение новых философских идей. Это можно видеть на примере философских концепций В.Н. Сагатовского и А.Н. Книгина, чьи жизненные и философские судьбы много раз пересекались. Оба они сыграли ключевую роль в формировании томского философского круга.
Продолжая традиции русской философии, В.Н. Сагатовский решает задачу выхода из «тупика имманентности» на основе онтоантропологического принципа, сущность которого заключается в том, что множеству атрибутов бытия соответствует множество сущностных человеческих качеств. Таким образом, суть онтоантропологизма заключается в единстве неотъемлемых свойств мира и человека. Понимание В.Н. Сагатовским ноосферы как сотворчества личности, общества и природы на основе признания их самоценности очень сближается с учением о Софии в русской философии. Антропоцентризму В.Н. Сагатовский противопоставляет антропокосмизм, в парадигме которого первичная очевидность усматривается не в субъективной или материальной сфере, а в целостном бытии, в котором материя, душа и дух паритетны и самоценны. Человек и мир составляют взаимодополнительное единство, сохраняющее их качественное различие. Если классическая новоевропейская философия проблематизирует мир и требует его обоснования на основе человеческой субъективности, то В.Н. Сагатовский, выявляя с помощью онтоантропологической интуиции первичную очевидность, проблематизирует не только внешний мир, но и саму человеческую субъективность. Проблематизация действительности предполагает возникновение философской задачи нового обоснования того, что поставлено под сомнение. Это требует определить, что является первично очевидным. Решить эту задачу – значит выявить принцип конституирования действительности на основе первично очевидного. Этот принцип сам должен быть интуитивно очевиден подобно «cogito ergo sum» Декарта. В качестве такого принципа конституирования действительности В.Н. Сагатовский предлагает взаимодействие: существовать - значит взаимодействовать, взаимодействие порождает отношения, которые структурируют действительность.
Принцип взаимодействия конституирует как объективную, так и субъективную стороны реальности, которые вместе образуют коррелятивное бытие. Здесь речь может идти именно о конституировании, а не о порождении: целостное бытие присутствует как в универсуме, так и в субъекте, сообщая им единство, но не являясь их причиной. Если первичное целостное бытие – самоочевидность, значит, оно открыто в опыте. Но этот опыт не может быть субъективистским, иначе мы снова оказались бы в тупике имманентности. В связи с этим перед В.Н. Сагатовским встала задача указать на такой опыт, который первичен опыту субъективного «Я» и из которого вычленялось бы соотносительное бытие субъективного и объективного. Эту проблему Сагатовский решает в книге «Бытие идеального».
Первичный опыт не отражает что-либо, он онтологичен, бытийствует, и вместе с тем переживается и задает контекст любого другого человеческого опыта. В силу принципиальной первичности этого опыта о нем еще рано говорить как об опыте человека или субъекта. В.Н. Сагатовский обозначает его двояко: исходная интенция и фундаментальный настрой, конституирующий своей направленностью структуру внутреннего-внешнего. Однако это нельзя истолковывать как первичность внутреннего, обнаруживающего внешнее: «надо отказаться от предрассудка имманентизма, согласно которому «cogito» или переживание есть состояние трансцендентального Я, которое надо выявить в «чистом виде», «вынеся за скобки» (Гуссерль) всё остальное»[1. С. 17.]. Вместо этого у В.Н. Сагатовского речь идет о полагании изначального соотносительного бытия, которое должно быть первично как внешнему миру, так и субъекту: «мы пока абстрагируемся от того, кому «принадлежит» наличествующее переживание. Оно есть, и мы не будем ограничивать его пределами ни Я, ни природы (или общества), ни Бога. Попробуем осознать его инвариантную структуру, независимо от его носителя и материала, из которого оно «сделано», т.е. «вынесем за скобки» именно эти «привходящие обстоятельства»»[1. С. 17.].
Если существовать означает взаимодействовать, а взаимодействие предполагает отношения, то отношения, в свою очередь, предполагают различие. Исходная интенция уже есть отношение, которое различает в первичном опыте Я, Другое и их единство – Целое. Собственно, первичный опыт в качестве переживания обнаруживается в процессе этого различения. Сосуществование этих различающихся сторон – объективного и субъективного, материального и идеального – образует целостность, которая, в отличие от системы, является неструктурируемым континуальным началом. Таким образом фундаментальный настрой раскрывается как переживание всеединства.
«Итак, – заключает В.Н. Сагатовский, – базовая структура бытия представляет собой единство объективной (материи), субъективной и трансцендентной реальности (идеального как диалога души и духа). Эта же базовая структура характеризует и бытие субъекта как носителя субъективной реальности, и её глубинного общения с трансцендентной реальностью. Субъектное, таким образом, по своему объему шире субъективной реальности; в нём, как и в любом другом сущем (элементе бытия), присутствуют – в той или иной мере, в том или ином соотношении – все три уровня бытия»[1. С. 25-26].
А.Н. Книгин подходит к проблеме преодоления тупика имманентности так же, как и В.Н. Сагатовский – через изменение способа проблематизации, но саму проблематизацию он проводит совершенно иначе. В этом в полной мере проявилось различие философских темпераментов В.Н. Сагатовского и А.Н. Книгина. Если В.Н. Сагатовский целиком ориентирован на целое и его философская интуиция охватывает человека в космических масштабах, то А.Н. Книгин мыслит более конкретно, ориентируясь на повседневную действительность человека.
Новый способ проблематизации А.Н. Книгин раскрывает в рамках собственного феноменологического подхода, принципиально отличного от гуссерлевского. Э. Гуссерль, как и философы до него, проблематизировал повседневную действительность человека, получив в результате определенную философскую систему. Ход мысли А.Н. Книгина движется в обратном направлении. Первичная очевидность для него содержится не в глубине имманентного сознания и не в высотах умозрения, а в самой естественной установке человека, не рефлексирующего над основами собственного жизненного мира. Эта установка выражается в языке повседневного общения, который и становится для А.Н. Книгина источником основных философских интуиций. Проблематизируется не естественная установка, а возникшие в результате ее критики историко-философские позиции.
Именно в рамках такого нового способа проблематизации проясняется смысл тезиса о релятивности философских систем по отношению к первичному опыту естественного человека. В парадигме новоевропейской философии этот тезис не совсем понятен. Если в классике европейской философии с позиции той или иной философской концепции повседневный опыт либо обосновался, либо критиковался, то Книгин, напротив, критикует сами философские концепции с позиции повседневного опыта, в результате чего вырабатываются критерии приемлемости, предполагающие множество равноправных онтологических концепций. Эту позицию, которая раскрывает в опыте естественного человека источник философских интуиций, А.Н. Книгин называет «методологией естественного реализма».
При этом Книгин не приемлет субъективизма, и для него первичный опыт лежит вовсе не в случайных внутренних настроениях человека, а в речевом общении, которое и составляет действительность человеческой жизни. В факте речевой коммуникации общезначимость языка распространяется на естественный опыт человека, что позволяет говорить о реальном присутствии человека в мире. Практика словоупотребления фиксирует опыт присутствия в мире. Из этого следует, что жизненный мир первично конституируется естественным языком. Содержащиеся в речевом общении естественные установки восприятия жизни рассматриваются Книгиным в качестве онтологических принципов жизненного мира. Но поскольку эти принципы даны дорефлексивно, то философская рефлексия не должна сводить их к какой-либо заранее предзаданной интерпретации: должна допускаться множественность способов философского описания. Из этого вытекает релятивность философских онтологий по отношению к первичному опыту и возможность рассматривать взаимоисключающие философские интерпретации как равноправные и равноприемлемые для рефлексивного сознания.
Таким образом, естественный язык фиксирует самоочевидность – пласт первичных феноменов, которые выражают реальность присутствия и потому не должны пониматься субъективистски. Раскрытие механизма конституирования жизненного мира достигается через описание первичных феноменов сознания. Первичный опыт раскрывается в четырех ипостасях бытия: в созерцании, переживании, мышлении и деятельности. Если классические философские системы опирались на первичный опыт какой-либо одной из ипостасей, то А.Н. Книгин говорит об их равнозначности, равноценности, равносильности, и при этом – взаимной «фантомности». Принцип фантомности означает, что ипостаси взаимно незаменимы, не обуславливают, не содержат способов определения друг друга. Дополняя друг друга, ипостаси бытия образуют целостный человеческий мир. Поскольку в ипостасях реальность мира обнаруживается экзистенциально по-разному, они становятся релятивны по отношению друг к другу, оставаясь при этом «равнореальными».
Ипостась деятельности интегрирует другие три ипостаси, и А.Н. Книгин выявляет первичное содержание каждой из них. Первичным опытом созерцания является не данность самих объектов или их отражений, а присутствие как таковое. Если о реальности созерцаемого еще можно спорить, то присутствие – бесспорно. Первичные феномены созерцания являют именно присутствие, которое сообщает созерцаемому характер реальности и конституирует предметный горизонт жизненного мира личности. Феноменологическое единство сознания или жизненного мира обеспечивается единым горизонтом присутствия. Если в созерцании открывается присутствие, то в переживании созерцаемое становится моментом человеческой экзистенции. В переживании не просто обнаруживается бытие, но и отношение к нему (удовольствие, радость, страх, ненависть и т.д.), которое придает созерцанию и мышлению экзистенциальный характер.
Раскрывая природу мышления, А.Н. Книгин вводит понятие ретенции, трактуемое им значительно шире, нежели это мы находим у Э. Гуссерля. Если Гуссерль считал, что ретенция (удержание) – это остаточное впечатление от только что прошедшего момента, которое очень быстро рассасывается, то Книгин полагает, что ретенция не растворяется окончательно, но сохраняется в форме смутного ощущения в ретенциальном сознании. Ретенцию нельзя отнести к сфере бессознательного, так как она сопровождает осознаваемые феномены, но при этом ретенция не есть что-то наблюдаемое в сознании. Это вполне оправдано наталкивает на мысль, что ретенциальное сознание «пребывает» где-то в пограничном сумеречном сознании между осознаваемым и бессознательным. Однако сам Книгин избегает подобной натурализации понятия ретенции, понимая ее как теоретический объект, фиксирующий определенные свойства, а не метафизические сущности.
Благодаря тому, что ретенция сохраняется в сознании, она удерживает не только впечатления от непосредственно прошедшего момента, но и вообще любое содержание сознания, включая события, ситуации, слова, ситуации употребления слов и т.д. Удерживая в схватывании прошедшее, ретенция открывает возможность рефлексии. Если в созерцании открывается присутствие, то в ретенции дано присутствие уже отсутствующего – «виртуальное присутствие» неопределенного множества первичных феноменов. Например, ретенция боли – это смутный образ всех актов переживания боли. Ретенция А + В = С – виртуальное присутствие всех возможных случаев наполнения этой формулы. Эти случаи присутствуют смутно где-то на границе осознанного, вспоминаемого и воображаемого, но с помощью внимания можно вычленить из этой неопределенности тот или иной конкретный случай. Таким образом, если Гуссерль связывает ретенцию только с погружающимся в прошлое теперь-моментом, то Книгин – с неопределенным множеством феноменов, включающим не только пережитые, но и возможные, существующие только в воображении.
«Ошибка классического эмпиризма, как и рационализма, ведущая к многочисленным трудностям, – считает А.Н. Книгин, – мнение (неявное допущение), что мы (наше сознание) располагаем безошибочным способом фиксирования “объективных” сходств, различий, тождеств, противоположностей и т. п. На самом деле это не так, такого механизма нет, а есть разнообразные способы образования ретенций и то, что “охватывается” одной ретенцией, переживается как “сходное”, а то, что отнесено к разным ретенциям, — как “различное”. Тождество же и различие ретенций нами не “знается”, а непосредственно переживается, на чём уже выстраивается “знание”»[2. С. 112-113]. Для подтверждения этой мысли Книгин ссылается на исследования психолингвистики, которые показывают, что эмпирическое образование классов (групп) вещей, слов и т. п. происходит не путем группировки по отдельным признакам, а случайно-вероятностным способом по «похожести вообще». Этой способностью ретенции объединять необъединимое Книгин объясняет метафоры.
Слово должно что-то называть, однако в созерцании не дано ничего кроме присутствия слова как созерцаемого, так как называемый предмет непосредственно не созерцается. На основании этого Книгин заключает, что слово феноменологически соотносится не с самим феноменом называемого, а с его ретенцией. Например, слово «человек» соотносится не с конкретным человеком, а с ретенцией неопределенного множества первичных феноменов, в которых обнаруживается присутствие человека. «Если первичные феномены образуют первый (фундаментальный) этаж конструкции сознания, то ретенция – второй, а слова – третий, – утверждает А.Н. Книгин, – …связь слов — это связь ретенций, связь первичных феноменов, т.е. сложная мысль, а течение речи есть течение мысли, мышление как процесс»[2. С. 117-118].
Идея представляет собой связку слова, ретенции и множества первичных феноменов. Причем слова как таковые также отбрасывают тень ретенции, с которой могут соотноситься идеи более высокого уровня абстракции. Если в созерцании реальность объективного мира конституируется на основе присутствия, то в мышлении – предданность сознанию объектов. Если данность всегда предполагает наличное присутствие, то предданность этого не требует, здесь присутствие может быть и «виртуальным». Это возможно в ретенциальном сознании, удерживающим след не только от пережитого в прошлом, но и от возможного, воображаемого. На этой особенности ретенции фундируется основополагающее переживание – ожидание, которое конституирует предданность.
Таким образом, реальность мира удостоверяется в созерцании как присутствие, в мышлении – как имманентная убежденность в предданности объектов, а в переживании – как ожидание, сообщающее реальному миру экзистенциальный характер. «Горизонт ожиданий сопровождает любой созерцаемый, или переживаемый, или мыслимый феномен… Время выступает как ожидание, как возможность будущего, а будущее оказывается ожиданием горизонтов ожиданий»[2. С. 133]. Ожидание конституирует знание и смысл. Знание – это то, что именно ожидается. Смысл вещи – это горизонт ее ожиданий, охватывающий бесконечность ее возможных проявлений. Мысль схватывает смысл благодаря соотнесенности с ретенцией не только фактических, но и возможных проявлений вещи, обрисовывая тем самым горизонт ожиданий.
А.Н. Книгин усматривает первичную реальность не во всем повседневном опыте вообще, а именно в определенной его стороне - в словесной коммуникации. При этом Книгин ничего не утверждает относительно того, какова реальность, он говорит лишь о том, почему у нас возникают те или иные представления о реальности, объективности и т.п. Тем не менее можно реконструировать логическое обоснование того, что первичная очевидность фиксируется именно в слове естественного языка, хотя для Книгина эта идея является исходной философской интуицией, в основе которой лежит опыт повседневного человека.
Бытие человека составляет единство созерцания, переживания и мышления; и хотя в каждой из этих ипостасей объективность мира конституируется по-разному, все эти способы конституирования оказываются связанными друг с другом через слово. Присутствие в созерцании не то же самое, что предданность в мышлении, однако, они объединяются на основе ретенциального сознания. Присутствие созерцаемого отбрасывает тень ретенции, а мышление включает в себя ретенцию как свой формообразующий момент, обнаруживая, благодаря ему, не только данности, но и возможности, которые в переживании даны как ожидание. Ретенциальное сознание сопровождает все три ипостаси, однако само по себе оно еще не есть нечто определенное, о чем можно было бы говорить как о действительности. В силу этого возникает необходимость найти определенную форму выражения ретенциального сознания, т.е. способ существования в самосознании. В качестве этого способа существования выступает слово, которое и проясняет первичное содержание сознания, фундирующее как его единство, так и объективность реального мира.
Таким образом, можно видеть, что В.Н. Сагатовский и А.Н. Книгин решают одну и тут же задачу – обосновать реальность сознания и мира не на основе имманентной субъективности, а на основе первичной по отношению к ней самоочевидной и самоудостоверяющей реальности. Выявление этой реальности возможно только при условии изменения способа проблематизации, характерного для новоевропейской философии. Если ранее проблематизировалось любое содержание мира, а первичный опыт усматривался в глубинах человеческой субъективности, то теперь проблематизируется сама человеческая субъективность. Следствием этого способа проблематизации у В.Н. Сагатовского стало выявление первичного онтоантропологического принципа, из которого вычленяются как субъективная, так и объективная сторона бытия. А.Н. Книгин, в отличие от Сагатовского, никакой метафизической системы не строит, вместо этого он выявляет в качестве первично очевидного повседневный мир, данный в словесном общении. С позиции этой действительности жизни естественного человека проблематизируется не только человеческая субъективность, но и вообще любые философские способы ее концептуализации.
Поиск новых способов проблематизации является условием развития философии. Современные исследования, направленные на переход от проблематизации внешней действительности к проблематизации человеческой субъективности, отвечают общей логике этого развития. Философские идеи В.Н. Сагатовского и А.Н. Книгина подготавливают фундаментальный парадигмальный сдвиг философии, который должен привести к новым открытиям. Увидеть контуры новых тенденций развития философии можно путем радикализации способов проблематизации. На мой взгляд, намеченная В.Н. Сагатовским и А.Н. Книгиным тенденция проблематизации человеческой субъективности неизбежно должна привести и к проблематизации ее трансцендентальных условий, что открывает трансцендентализм нового типа, позволяющий понять априорную сферу не в ее предзаданной определенности, а в процессе ее формирования. Этому способствует современная ситуация межкультурного взаимодействия не только на глобальном, но и на повседневном уровне, когда в межличностном общении открываются возможности многообразных миропониманий основанных на разных трансцендентальных принципах.

Литература.
1. Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрполис, 2003. – 104 с.
2. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. – 336 с.