Карпицкий Н.Н. Феноменология исторического становления // Творческое наследие Г. Г. Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г. Г. Шпет / Comprehensio. Четвертые Шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 2003. – С. 455-465.

Общий подход к пониманию истории основывается на истолковании смысла исторических фактов и их общего исторического смысла. Проблема в том, что общезначимого истолкования исторического факта нет и быть не может. С одной стороны, любой исторический факт всегда осмыслен, в основе него обязательно должен лежать определенный исторический смысл. С другой стороны, исторический факт по-разному осмысляется как участниками исторического события, так и историками, что ставит под сомнение определенность и общезначимость исторического смысла.
Если же мы считаем, что существуют только интерпретации факта, и нет никакого его объективного смысла, то скатываемся тем самым в глухой релятивизм и отрицаем реальность истории как таковой. Если мы признаем исторический факт существующим объективно, то должны признать и объективный смысл, который делает этот факт существующим, но при этом остается не понятным, почему же разные понимания этого объективного смысла не удается свести к одному знаменателю. Выход из этого - в истолковании смысла исторического факта не статично, не как предзаданную определенность, а динамично, как процесс. Это означает, что феноменология должна описывать не статику истории, фиксированную в свершившихся фактах, а само ее становление, т.е. предметом описания должны быть не сами по себе исторические факты, но историческая длительность как таковая, в которой обнаруживаются исторические события. Речь идет не только о том, чтобы сделать предметом описания само становление исторического смысла, но показать его первичность по отношению к ставшей смысловой определенности.
Раскрывая исторический смысл можно говорить об его онтологии, толковании или описании как явления, что составляет сущность неоплатонического, герменевтического и феноменологического подходов. Однако все эти подходы находятся под гипнозом платоновского мира эйдосов, понимая определенность смысла как первичную очевидность. Описание становления смысла, напротив, полагает смысловую определенность не как первичную очевидность, но как результат становления смысла, неопределенного в своей основе и в силу этого содержащего потенцию всякой возможной определенности, а не только той, что мыслительно усматривается как очевидность сознания. Сознание обнаруживает в себя в некоем движении от неопределенности к ясности, при котором смысловые очевидности усматриваемые, философами от Платона и до Гуссерля, в действительности являются не началом этого движения, но его завершением.
Мы можем говорить об объективном бытии самого исторического смысла, но это предполагает в качестве онтологической основы этого смысла самосознание присущее самой истории как таковой. Эта объективная бытийственная сторона смысла раскрывается в подходе неоплатоников и А.Ф. Лосева. Мы можем говорить об герменевтическом постижении исторического смысла и его феноменологическом описании. Идея Шпета об энтелехии смысла позволяет соединить вместе все эти подходы. В последовательном развитии этой идеи я виду путь освобождения от гипноза эйдетического мира.
Наиболее близким аналогом слову «энетелихия» является слово «свершаемость». Здесь подразумевается не только достижение цели как некоего завершения процесса в предметной определенности, но и сам этот процесс, имеющий начало в неопределенной потенциальности. Энтелехийное раскрытие смысла предполагает, с одной стороны, наличие его завершенности в умопостигаемой определенности, а с другой стороны - неопределенное начало как отправную точку энелехийного движения - некий смысл-в-себе, не схватываемый феноменологически как очевидность, но постигаемый герменевтически. В соответствии с этим смысл следует понимать не как предзаданную определенность, а как динамичный процесс его актуализации. Именно это динамичное понимание смысла служит предпосылкой возможности феноменологического описания исторической длительности не субстанциально, но процессуально, как становления.
Динамичное понимание истории открывается в ее коммуникативном измерении. История - это опосредованная событиями коммуникация; не совокупность свершившихся фактов, но становление, которое обнаруживается не в череде моментов, но в длительности как таковой. Поэтому основная задача феноменологии истории не только в феноменологическом описании смыслов исторических событий, но и в феноменологическом описании самой исторической длительности.
Коммуникация предполагает выражение, которое раскрывается на трех уровнях - телесном, словестно-речевом и событийном. Причем событийный уровень выражения - собственно исторический, вбирает в себя характеристики как телесного, так и словестно-речевого уровня.
Телесное общение осуществляется в длительности, представленной тремя модусами - прошлым, настоящим и будущим. Телесно выраженная неприязнь заставляет отгородиться от другого, объективировать его как предмет, абстрагированный от конкретных свойств (например, медицински понимаемое тело, тело в социуме и т.д.). И как способ защиты от телесного присутствия другого происходит объективирование себя, отождествление себя с социальной ролью, абстрагированной от собственного личностного содержания.
Объективированное представление себя или другого всегда носит репродуктивный характер - то есть всегда дано в аспекте прошлого. Репродуктивный характер может дополнять процесс общения, протекающий в модусе настоящего, при этом прошлое, проецируясь на настоящее, представляет непосредственно данное общение не как становление, но как оформленность заданными нормами, придающее этому общению характер ставшести.
Телесность как воплощение личности открывается только в непосредственном взимообщении. Символическую выраженность личности телесность открывает только в модусе настоящего в становлении общения с другим, в котором тело дано не в своем репродуктивном воспроизведении определенности, но как еще не свершившееся, становящееся, и в силу этого несводимое к какой-либо неизменной определенности.
Направленные на другого высшие чувства, такие как благоговение, филия, эрос, агапе, выявляют в нем то новое содержание, которое еще не раскрыто, потенциально. Эта направленность на изменение и преображение непосредственно данного, на выявление совершенного в несовершенном. В этой направленности содержится потенция нереализованного. Потенция уже нереализованного открывает модус будущего в прошлом, а потенция еще нереализованного, но реализующегося открывает модус будущего в настоящем. Будущее нельзя сводить к еще не наступившим моментов, ожидающих своей очереди и усматриваемые в фантазии репродуктивного сознания. Необходимо отказаться от предрассудка линейного понимания времени чтобы понять, что в модус будущего содержится в любом моменте времени, и не только в настоящем, но и в прошедшем.
В соответствии с таким пониманием можно представить и саму историческую длительность.
История может быть представлена репродуктивно, когда исторические события объективированы в ставших фактах, имеющих характер неизменной определенности. Это восприятие истории только в одном модусе - модусе прошлого, не может совершенно ничего сказать о длительности истории. Более того, такое понимание распространяет восприятие в модусе прошлого и на будущее, когда в объективированном виде репродуцируются исторические ожидания, представления и футурологические прогнозы. В этом случае исторические фантазии о будущем по своему характеру ничем не отличаются от фантазий об историческом прошлом.
История в становлении настоящего открывается как действо, в котором древние события открываются в нынешних непосредственно свершающихся событиях. События прошлого обнаруживаются в настоящем в нашем историческом творчестве: ведь любой поступок человека не есть простая реакция на непосредственно данное, человек руководствуется тем, что было, и в этом смысле, совершая историческое действие, он воссоединяет прошлые события и настоящие. Тождество событий прошлого и настоящего в историческом творчестве предполагает синтез эмпирического времени. В этом синтезе история обретает более высокую мифологическую темпоральнсоть, в которой события прошлого продолжают присутствовать в настоящем (эта мифологическая темпоральность и взаимоотношение мифологического и исторического времени более подробно исследованы у Мирча Элиаде).
Модус будущего присутствует в настоящем как потенциальное содержание истории, берущее начало в потенции воли самих участников исторического процесса. История самодвижна, иначе говоря, историческое событие имеет собственную инерцию движения. Сумма векторов исторических событий составляет общее русло течения истории. Но человек обладает свободой воли по отношению к историческому ходу. Он волен отдаться ее течению, либо же сопротивляться ему. Если же его действия каким-либо образом нарушают ход истории, то тем самым человек превращается в новый исторический фактор. Внутреннее намерение этого человека, направленное на изменение хода истории, и составляет потенцию исторического содержания - историю в модусе будущего, обнаруживающегося в свободном самоопределении участников исторического процесса.
Длительность истории должна описываться как нелинейное сочетание всех этих трех модусов. Они даны не в виде последовательности, но в взаимопроникновении. Их разное сочетание характеризует специфику конкретной исторической концепции, при этом возможных исторических концепций столько, сколько может быть вариантов сочетания этих трех модусов.
История может быть понята не только в своей соотнесенности с телесным уровнем коммуникации, но и с словесно-речевым. При этом язык также может пониматься в трех модусах прошлого, настоящего и будущего.
Язык как система лингвистических единиц с фиксированным набором значений - это репродуктивное воспроизведение живой речи в модусе прошлого. Здесь становление языка объективируется в фиксированных знаковых формах. Язык в аспект настоящего представлен как речевой процесс, в котором воплощается речепорождающая и смыслополагающая энергия человека, встречающаяся в языке с энергией истории и культуры народа. Язык в модусе будущего обнаруживает в себе внутреннюю потенцию, самодвижную силу собственного изменения. Эта потенция внутренним целепологанием языка, формирующаяся на основе способности человека свободно полагать новые цели.
Динамичная концепция, истолковывающая язык не как эргон, но как энергию, берет начало в философии Гумбольдта и творчески раскрывается у Шпета. Именно методология «Внутренней формы слова» Шпета, а не его «Истории как предмета логики» позволяет глубже понять историю как становление, а не как совокупность фактов.
Большая часть того, что Шпет в своей книге говорит о языке, практически в тех же выражениях может быть сказана об истории, то, что он говорит о слове может быть сказано об историческом событии, то, что он говорит о речепорождающей энергии может быть сказано об историческом творчестве участников событий.
Шпет истолковывает слово как выражение энергии человека. Не может быть неосознанной мысли - мысль самообнаруживается, и чтобы узнать себя она должна быть воплощена в материальном знаке. Но узнает она себя в объективированном виде, не в своем становлении, динамизме, а в свершившейся смысловой определенности. Но по своей же сущности мысль есть не сама по себе эта смысловая определенность, а движение к ней, что согласуется с энтелехийным пониманием смысла у Шпета в «Явлении и смысле». По мнению Шпета смысл в своей изначальности может существовать в каких угодно онтологических формах, но в нем заложена интенция на материальное воплощение, будь то в вещах или словах. Специфика слова заключатся в том, что она не просто вещь, но некая объективация речепорожадющей энергии человека. Таким образом, в слове мысль достигает самосознания, и это позволяет Шпету утверждать, что не бывает мысли без слов.
Это истолкование слова можно распространить и на историческое событие.
Также как и слово, историческое событие является воплощением энергии людей, участвующих в этом событии. Творческая энергия человека, воплощаясь в историческом событии, с одной стороны, становится его внутренней движущей силой, но с другой стороны, объективируется в виде свершившегося факта, тем самым обнаруживаясь и в своем динамичном аспекте, и в своем статичном аспекте. Человек самосознает себя в историческом событии, в котором происходит встреча его творческой энергии с собственной объективацией, точно также, как мышление самоосознается через слово, в котором мысль встречает собственную объективацию.
Аналогично тому, как выраженное в звуке или на письме слово становится знаком мысли, историческое событие, объективируясь в свершившемся факте, становится знаком самого себя. В этом знаке динамичное совпадает со статичным, неопределенное с определенным, становящееся со ставшим, подобно тому как становление мысли совпадает слове с определенностью значения знака.
Историческое самосознание раскрывается в совпадении становления события с определенностью факта, при этом историческое описание и исторические понятия означивают не само историческое становление, но лишь факты, которые сами являются знаками этого становления. Таким образом, исторические понятия являются знаками знаков, но не знаками становления.
Феноменология становления истории предполагает описание самого исторического творчества, в котором обнаруживается совпадение энергии современного поколения с энергией поколений предшествующих. Это соединение сил актуально раскрывается в историческом событии, в котором моменты прошлого вновь актуализируются в моменте настоящего, в результате чего происходит преодоление линейной временности, характеризующее мифологчискую темпоральность. Таким образом, феноменология становления истории предполагает ее описание не только в эмпирической, но и мифологической темпоральности.
Описание исторического становления в модусе будущего, предполагает описание творческой потенции участников исторических событий. При этом модус будущего не следует трактовать обыденно, как еще не наступившие во времени события. История в этом модусе может обнаруживаться независимо от нашей временной локализации, иначе говоря, становление не только современной истории, но и древней может быть выражено в модусе будущего. В этом случае будет обнаруживаться нереализованная историческая потенция, репродуцирование которой вводит в историческое описание проблему альтернативности истории.
Творческая энергия человека, обретая свое новое онтологическое воплощение в историческом событии, приобретает самостоятельный характер. Подобно тому как человеческой тело, являющееся результатом воплощения воли человека, обретает собственное движение, обнаруживает свою внутреннюю закономерность, также и историческое событие, являющееся воплощением воль его участников, обретает независимое от них самостоятельное движение и обнаруживает в этом свою внутреннюю закономерность. В этом смысле можно сказать, что история не есть то, что движется иным, но то, что самодвижно.
Самодвижность истории проявляется как некая объективная сила, как рок, как историческая необходимость, самопроизвольно раскрывающая новые события, смыслы с которой сталкивается человек. Но если самодвижность истории самоочевидна, то самодвижность языка не столь явна, несмотря на то, что ее предполагает гумбольдтовско-шпетовское учение об языке как энергии.
Самодвижность языка может быть раскрыта двояко - как самодвижность формы слова, раскрывающееся в историческом становлении языков, так и самодвижность самого смысла при неизменности формы слова. Если первый тип самодвижности раскрывается в диахронном измерении языка, то второй - в синхронном, т.е. непосредственно данном моменте. Отрицая самодвижность смысла, мы тем самым утверждаем что и саму диахронную самодвижность языка можем фиксировать исключительно репродуктивно, подобно тому как репродуктивно воспроизводит исторический процесс его описание как череды свершившихся фактов.
Философская позиция стоиков фиксирует неспособность раскрыть внутреннюю движущую силу истории в смысловых отношениях между свершившимися фактами. Стоики исходили из того, что высказываемое содержание слова - лектон - представляет собой неизменную смысловую определенность. Разумное начало мира - логос - раскрывается в становлении. Неизменный в свой определенности лектон не может схватить смысл логоса в становлении, однако может осмыслять любые завершенные моменты этого становления. Таким образом, в языке фиксируется не становящееся, но ставшее. Даже тогда, когда мы говорим о непосредственно происходящих процессах, мы фиксируем свершившиеся повторяющиеся закономерности и проецируем репродуктивное описание на настоящий момент. В соответствии с этим не может быть понят сам исторический процесс, но зато вполне может быть осмыслен как любой исторический факт, так и их логическая взаимосвязь. В связи с эти возникает стоический парадокс - с один стороны стоики говорят о всеобщем разумном начале - логосе, с другой стороны, о слепой иррационально судьбе. При этом непостижимым остается лишь сам момент динамичности судьбы, ее становление, внутренняя движущая сила, однако любая завершенная ситуация вполне рационально осмысляется, и в этом ее осмыслении стоик и видит утешение, возвышаясь над слепым роком.
Если стоики понимали смысл слова в неизменности лектон, то Гумбольдт и Шпет, говорили, что слово не сообщает, как некая субстанция, законченного понятия, но лишь определенным образом побуждает к образованию последнего, обращая тем самым на динамичный момент смысла. Однако этот динамичный момент не очевиден самим носителям естественных языков, склонных фиксировать в словах заданные значения. Безусловно, без контекстуального определения слова, невозможна живая речь, и именно в контекстуальном самораскрытии смысл слова обнаруживается в становлении, тем не менее, в повседневном восприятии проекция предзаданного значения оттеняет, а, порой, и полностью затмевает этот динамичный аспект.
Повседневный человек не чувствует внутренней самодвижности слов родного языка. В связи с этим встает вопрос о самой возможности такого языка, самодвижность которого была бы столь же очевидна, как и самодвижность истории. Таким языком является язык И-цзин.
Наименьшей лексической единицей языка И-цзин является гексаграмма, обозначающая не слово, как иероглиф, но текст. Каждая гексаграмма обозначат не какой-либо предзаданный смысл. но процесс, отражающий ключевые этапы возможного развития ситуации. Смысл гексаграммы совмещает предельную содержательность с неопределенностью. Гексаграмма не имеет предзаданного смысла, но формирует его в момент постановки вопроса. В зависимости от опроса текст гексаграммы меняется, благодаря чему 64 гексаграммы могут описать любые возможные ситуации. Вопрос означает начальную точку процесса, гексаграмма показывает его дальнейшее развитие. При этом гексаграмма описывает не только основные этапы процесса, что соответствовало бы репродуктивному способу описания истории в модусе прошлого, но также усилия участников этого процесса, показывая его в модусе настоящего, и скрытые потенциальные силы этого процесса, показывая его в модусе будущего. Таким образом, не только смысл гексаграммы раскрывается динамично, каждый раз по-новому в зависимости от поставленного вопроса, но и сами процессы гексаграмма описывает в динамике, в их длительности, не сводимой к совокупности фактов.
Обращаясь к толкованию гексаграммы, человек обнаруживает динамику ее смысла как столь же объективную данность, как и динамика исторического становления. Человек всегда чувствует, что движущей силой смысла собственной речи является он сам как говорящий но когда он обращается к гексаграмме, то обнаруживает в ней столь же объективную энергию смыслопорождения, как и движущую энергию истории. При этом становление смысла гексаграммы максимально приближено к становлению истории, вплоть до их совпадения, на чем основывается гадательный эффект И-цзин. Поскольку историческая ситуация разворачивается точно также как и становление смысла гексаграммы то правильно выбрав начальную точку их становления по гексаграмме становится возможно предсказать историческое будущее.
При этом не следует путать И-цзин с другими гадательными системами, основанными на принципе комбинаторики. К примеру, если мы возьмем астрологию, то обнаружим, что предсказание является смысловым обобщением определенного сочетания астрологических данных, имеющих фиксированное определенное значение. В данном случае гадание основывается не на становлении смысла, а на комбинаторике предзаданных смысловых определенностей. Структура смыслообразования предсказания такая же, как структура смылсообразования предложения из слов с фиксированным значением. И-цзин же не выстраивает новых обобщающих смыслов, но раскрывает становление смысла на уровне самих первичных лексических единиц.
Иными словами, в любой гадательной системе, также как и в человеческой речи, текст порождает сам человек, в И-цзин человек лишь указывает отправную точку смыслостановления, а текст порождается самой И-цзин.
Обобщая сказанное, можно выделить два возможных подхода к описанию исторического становления. Первый подход - это создание максимально точного феноменологического языка, который будет описывать каждый из трех временных модусов длительности сам по себе, указывая на их синтез в сознании самого интерпретатора, либо же создание динамичного языка по типу И-цзин, в котором эти три временных модуса будут синтезироваться его собственной энергией смыслопорождения.