А.В. Гижа, к. филос. н.
Донецк

СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКИХ РАССУЖДЕНИЙ В БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Буддийская традиция в своих истоках вопросы о мире, его конечности и бесконечности, о природе времени, пространства относила к преждевременным, таким, задавать которые можно лишь после достижения необходимой очистки сознания от наработанных в обществе деформирующих структур, названных скандхами. Цель буддизма – освобождение человека (или вообще всех живых существ). Его интересуют те вопросы, ответы на которые ведут именно к этой цели. Здесь мы видим полную прагматичность, которую западная цивилизация времени буржуазных отношений приписывает исключительно себе. Но буддийская прагматичность, скорее, духовного плана, западная же – исключительно материальна. Однако в обоих случаях прагматичность выступает как значимая и безусловная цель всех действий человека. Будда говорит: «Многое я познал, но.. не многое вам открываю… Потому что они (эти истины – авт.) бесполезны, не способствуют очищению…, хладнокровию…, спокойствию, не ведут к полному пониманию, полному просветлению, нирване. По этой причине они не объявляются мною. А что же тогда объявляется мною? Существует дуккха – это я объясняю. Существует причина дуккхи – это я объясняю. Существует прекращение дуккхи – это я объясняю. Существует путь к прекращению дуккхи – это я объясняю» [4, 13].
Скандхи – это стереотипы и шаблоны, составляющие основу сознания обычного – невежественного – человека, а вообще это группы элементов опыта. Всего таких групп элементов пять. Дуккха же есть все, что связано со скандхами. Дуккха – это страдание.
Однако со временем, когда традиция разветвляется и дифференцируется на различные школы и направления, возникает внимание и к этим вопросам. Но началом здесь служит именно работа с сознанием по его просветлению, приведению к нормальному виду, который позволяет видеть суть вещей так, как она есть, и ставить вопросы в правильной редакции. Разумеется, легко представить, что если сознание определенным образом преобразовать, то поменяются и сами вопросы по тематике и по форме. Поскольку же мы проделываем в западной традиции философствования фактически похожую работу по развитию сознания, то при вдумчивом отношении к проблеме способны обойтись без специфических буддистских приемов работы по очищению сознания.
Понятийные структуры мышления, описывающие буддийской опыт просветления и миропознания, в самом буддизме, разумеется, применялись, поскольку требовалось описать опыт и его обобщить. При этом возникала практика рационалистических обобщенных рассуждений, своего рода философская компонента самопознания, которая этом опыте нашла свою же критику.
Поскольку традиция буддизма чрезвычайно многоплановая, включающая в себя ряд конкурирующих (или особым образом взаимодополнительных концепций), то мы ограничимся основными его принципами, базовыми исходными утверждениями, данными, как полагают, самим Буддой. Эти принципы изложены в трех бенаресских проповедях-лекциях Гаутамы, названия которых в переводе с санскрита звучат так:

- «Сутра, приводящая в движение колесо» (о четырех благородных истинах, восьмеричном пути их достижения, пяти скандхах);
- «Сутра о сущности анатмана» (учение о несуществовании души и характеристиках бытия);
- «Закон зависимого происхождения» (о мгновенности элементов - кшаникаваде, о причинно-следственной связи в мире - карме).

Кшаникавада – учение о мгновенности элементов – дхарм, составляющих основу психофизического опыта человека. Дхармы группируются в скандхи и образуют саму личность человека. Для существования в круговороте повседневной жизни – сансары – характерно непостоянство всего (анитья) . Из этого утверждения вытекает представление мгновенности существования. В своих лекциях по буддологии один из ведущих востоковедов нашего времени Е.И. Торчинов пишет об этом так: «Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение (выделено нами – авт.), в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей» [1, 35]. Е.И. Торчинов полагает, что такая концепция свидетельствует как о континуальности потока дхарм, так и о его дискретности: «По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею. Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время» [там же]. Но точнее будет сказать, что ни континуальности, ни дискретности здесь нет. Континуальность – непрерывность существования – здесь кажущаяся, а дискретность может быть введена только при наличии действительной непрерывности, которая служила бы мерой для дискретности. Однако такой меры в данном представлении нет.
Два ведущих направления в буддийской традиции – хинаяна и махаяна – различным образом оценивают исходные положения: первое принимает их буквально, как конечную истину, второе – как подготовительную ступень к более высокому уровню понимания.
Критические рассуждения о времени и движении, идущие в одном смысловом ключе, присутствуют в буддийской традиции махаяны, видным представителем или даже основателем которой был Нагарджуна (ок. II в. н.э.). Е.И. Торчинов говорит о критике Нагарджуной основных философских категорий в отношении адекватного описания реальности. К нашей теме относятся два примера такой критики – причинно-следственного описания и буддийской теории мгновенности, т.е. времени. Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других [там же, 87].
Нагарджуна свой анализ проводит в последовательном рассудочном ключе, суть которого - в максимально четком различении содержания понятий. Однако такой подход в анализе отвлеченных понятий всегда ведет к потере их смысла. Так получается и на это раз. Дело в том, что уяснение содержательности любого понятия требует проведения не только рассудочного разделения, но и одновременного видения перехода, относительного совпадения, взаимозависимости и единства содержания понятий. Однако эта задача не так проста и в достаточном объеме в европейской традиции впервые отчетливо проведена лишь Гегелем. Проследим ход мысли Нагарджуны в изложении Е.И. Торчинова: «Нагарджуна задает вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть — «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста» [там же, 87].
Итак, рассуждение проведено логически последовательно и получен определенный вывод. Обратите внимание, что все рассуждение происходит совершенно отвлеченным и подчеркнуто рассудочным образом, без примеров, с привлечением непростого теоретического инструментария в виде операции выделения полного набора альтернатив, использования ключевых слов соотношение, отличие, тождество, присутствие, предсуществование, невозможное, порождение. Такого рода умозаключения очень близки к софизмам, в которых получается абсурдный или невероятный вывод из обычных посылок. Чтобы выяснить, почему так происходит, вернемся от ответа к исходному вопросу – именно в нем заложена последующая несообразность вывода о пустоте причинности. Нагарджуна задает вопрос об отличии следствия от причины, и последующие рассуждения движутся в ракурсе этой задачи. Что требуется иметь в понятийно-инструментальном обеспечении для усмотрения именно такого отличия? Нужен критерий отличия, вытекающий из третьего, объединяющего категории причины и следствия начала. Иными словами, необходимо выделение смыслового фона, на котором проступит их действительное соотношение. Такого критерия нет, и потому обескураживающий софистический результат становится предопределенным. Кроме того, Нагарджуна использует для своего анализа выделенные ключевые слова, но их сложность не меньше, а, возможно, и превышает сложность и неясность разбираемых понятий. Разбирать более простое содержание с помощью более сложных понятийных конструкций, которые только кажутся понятными, - такой путь прямиком ведет к запутыванию вопроса. Вывод о пустоте причинности, однако, неправомерен. Действительным результатом приведенных рассуждений является неопределенность отношения между причиной и следствием, его бессодержательность с позиций заданного типа умозаключений и посылок. Рассудочное, разделяющее мышление (да не может перейти в нет, и наоборот) не диалектично, и не способно справиться с выявлением действительного содержания понятий. Тем не менее, логическая работа Нагарджуны имеет своим результатом не одни лишь отрицания. Она показывает, во-первых, реальную практику строго логического движения мысли, и, во-вторых, демонстрирует ограниченность такого подхода. Ограниченность, правда, может быть и не увидена, в этом случае подход Нагарджуны ведет к нигилистическому мировосприятию.
Подобную работу в Европе проделал в XVIII веке Д. Юм. Он также разбирает понятие причинности и показывает его произвольность. Его ключевые слова частично иные – смежность, предшествование, связь, отношение, однозначность, сходство, соединение. Но вывод похож: «Таким образом… я стремлюсь убедить читателя в истине своей гипотезы, в силу которой все наши суждения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке» [2, 336]. Но привычка есть следствие опыта и Юм далее пишет: «Отсюда следует, что все рассуждения относительно причины и действия основаны на опыте и что рассуждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок» [там же, 338].
Как видим, с большим временным промежутком (во II веке и в XVIII) в различных культурах поднимаются сходные вопросы, причем их анализ и ответы достаточно близки.
Рассмотрим теперь приведенную Е.А. Торчиновым трактовку Нагарджуной категории времени, проводимую в том же стиле.
Сначала формулируется исходная трактовка времени, которая затем и подвергается анализу:
«Приблизительно также Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее» [1, 87].
Редукция времени к ясному и простому образу состоялась. Если время понимать через перечисление его модусов, то все последующее ниспровержение содержательности категории времени легко предугадать.
«Но, понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего еще нет [там же].
Такое рассуждение присутствовало и у Аристотеля, и у Августина и шло оно практически в тех же словах. Вообще эта трактовка есть результат начала продумывания времени бытового, той его формы, которая выступает для человека непосредственно. Эту непосредственность он стремится осознать и сразу попадает в поле нивелирующих суждений, для которых он не в состоянии указать реальную содержательность. Оказывается, что время есть фикция, как до этого оказались фикцией причинность и движение. Вместе с тем, в бытовой, нерефлексирующей жизни мы прекрасно пользуемся этими, якобы фиктивными, понятиями и ни в какое противоречие наша повседневная практика не попадает. Но как только за дело берется рассудочно-логическое мышление – одно ниспровержение следует за другим. Аристотель и Августин не делают из своих логических затруднений далеко идущих выводов о фиктивности времени. Нагарджуна же полагает достаточной проведенную логическую редукцию для устранения философских категорий как таковых и здесь он близок к Людвигу Витгенштейну, стремившемуся устранить метафизические постулаты как не подлежащие процедуре верификации.
Е.А. Торчинов продолжает: «Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть [там же, 87-88].
«Океан неразрешимых противоречий» возникает не вследствие недостаточности рациональной способности мышления как таковой, а в силу ограничения ее лишь строгой логичностью, в которой нет взаимного перехода от да к нет. Негибкая стратегия мысли делает ее совершенно абстрактной и формальной и такая мысль действительно не в состоянии правильно описать реальность.
Как поступает в этой ситуации Нагарджуна?
«Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии — снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции» [там же].
Мы не можем разделить вывод Нагарджуны о двух истинах именно в такой редакции. Средневековая Европа знает теорию двух истин, но они касаются разделения истины философской (научной) и богословской. Мы поставим вопрос так: если подлинное понимание достижимо «силами йогической интуиции» , то возможно ли описать его правильно подобранными и сформированными категориями, если прежние оказались недостаточно продуманными? Что нам мешает выработать соответствующий понятийно-терминологический аппарат и отразить в нем увиденные силой интуиции связи? Однако ответ на него дается не в восточной традиции, где рациональность оказывается подчиненным моментом в работе над совершенствованием сознания, а в западной метафизике, как раз стремящейся найти и соответствующие слова, образы, способы выражения своего интуитивного понимания.
Приведем характерную заключительную часть дискуссии между вайбхашиками и саутрантиками из «Абхидхармакоши» (V, 24-6), касающейся вопроса реальности будущих и прошедших элементов. Перевод сделан выдающимся советским буддологом Ф.И. Щербатским:
Вайбхашик: А в каком смысле было сказано в писании, что «все существует»?
Саутрантик: О брахманы! Был сказано: «все существует»; это означает лишь: «элементы, включенные в двенадцать категорий, существуют».
Вайбхашик: А три времени (они не включены в число этих элементов)?
Саутрантик: (Нет, не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили.
…
Заключение
Вайбхашик: (не обескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшее и будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущность элементов бытия, мы признаем), что есть что-то, что нам не удается объяснить; их сущность глубока, (она трансцендентальна), ибо ее существование не может быть установлено рациональными методами. (А что касается того, как мы употребляем понятие времени в обычной жизни, то оно противоречиво. Мы употребляем) выражение «что появляется, исчезает», (подразумевая, что тот же самый элемент появляется и исчезает так же, как) «какая-то материя появляется и исчезает». Но мы также говорим «одна вещь появляется, другая исчезает», подразумевая, что один элемент, будущий, входит в жизнь, а другой (настоящий) останавливается. Мы говорим также о появлении самого времени («время пришло»), потому что элемент, входящий в жизнь включен в понятие времени. И мы говорим, что рождаются «от времени», ибо будущее включает многие моменты (и лишь один из них действительно входит в жизнь)» [3, 185-186].
Элементы, о которых говорится в приведенном тексте, есть начальные элементы опыта - дхармы. Их природа признается в полной мере непознаваемой и трансцендентальной. Эти элементы и время совпадают, между ними нет различия. Как непознаваемы дхармы, так, продолжим мы, в полной мере, т.е. рационально, непознаваемым признается и время.
Дхармы мгновенны, они «постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения» [1, 35]. Весь вопрос о времени, таким образом, здесь сведен к трактовке дхарм.
Буддизм как чрезвычайно разветвленная традиция не ограничивается, разумеется, направлением махаяны и творчеством Нагарджуны, сколь ни существенным оно бы ни было. В традиции китайского буддизма поднятые вопросы составления текстов, служащих просветлению сознания, решаются на весьма высоком уровне. Можно утверждать, что до сих пор книжная практика Западной Европы не решила задач воспитания читателя с тем блеском и последовательностью, как это выполнено в китайском буддизме. Но они пошли не по пути совершенствования и усложнения понятийной структуры (она было весьма непроста уже в добуддийский период), а, напротив, тексты составлялись в рамках обычного разговорного языка, но обладали специфический направленностью на сознание читателя. Здесь мы не можем разбирать эти аспекты, поскольку они лежат в стороне от тематики пособия. Тему собственно времени китайский буддизм не может высветлить, так как он не ставил это своей задачей.
Описание времени средневековой китайской школой философского буддизма хуаянь (VI - IX вв.) заметно перекликаются с воззрением Августина на структуру времени. Но преимущество Августина в том, что он оставил нам в явном виде весь ход своих вопросов, возникающих сомнений и утверждений. Он христианин и придерживается основных догматов церкви, что не мешает ему вести напряженный внутренний диалог, в котором нет предзаданных ответов. Восточные же традиции зафиксированы в достигнутых результатах, носящих декларативный характер. Один из основателей традиции хуаянь, третий патриарх Фа Цзан (643 - 712 гг.), известный также под именем Сянь Шоу, в своем «Очерке о золотом льве» раскрывает содержание «врат в установление и различие дхарм, делящихся на десять времен» [5, 51]. Он утверждает, что «мгновение разделяется на три времени: прошедшее, настоящее и будущее. Каждое из этих трех времен, в свою очередь, разделяется также на три времени: прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, каждое из трех времен имеет еще по три времени, образуя девять времен и образуя одно мгновение. Каждое из этих трех времен, включающих прошлое, настоящее и будущее, отделено от других, но существует взаимно с другими, сливаясь с ними воедино» (там же). Десятое время здесь не указано. Оно есть, возможно, сама целостность этих «частных» времен, т.е. непосредственно мгновение как таковое. Ведь суждение Фа Цзана начиналось с мгновения вообще, и не ставился вопрос, во-первых, о каком именно мгновении идет речь, и, во-вторых, что есть само мгновение. Августин и Аристотель этот момент не оставили бы без внимания. В изложении Фа Цзана неясно, почему, собственно, время делится указанным образом, и что это означает. Кроме самого деления здесь интересен сам подход, приписывающей мгновению определенную структуру, но не выходящий на иную терминологию, поясняющий время через временные же модусы прошлого, настоящего и будущего. Здесь мгновение рассматривается как не тождественная себе точка на геометрической оси времени. Точка, не имеющая размеров, оказывается не только простой точкой - таково мгновение для внешнего наблюдателя, отмечающего это мгновение и регистрирующего его, но описывается как становящаяся точка, т.е. это такая точка, которая, вопреки своему геометрическому описанию, испытывает непрекращающееся становление.

Приведем выдержки из «Очерка о золотом льве» Фа Цзана, дающие представление о стиле буддийских трактатов и некоторых существенных положениях этого учения [там же].

II.
…Пустота не имеет своего вида, но понимается через форму. [Она] не препятствует существованию иллюзий, (посему) называю [это] пустотой формы.
VI.
2. Каждая из этих дхарм, рожденная причиной, не имеет своей природы и, в конечном итоге, является лишь пустотой. [Это] называю начальным учением Махаяны.
3. Хотя повторяю, что в конечном итоге [все] является пустотой, но (пустота) не мешает иллюзорному существованию, как бы существующему на самом деле. [Это] называю конечным учением Махаяны.
4. Когда эти два вида взаимно исчерпывают друг друга, то оба они исчезают. Ложные чувства перестают существовать. Оба бессильны. Исчезает дуализм пустоты и существования. Имена и слова исчерпываются, отдыхающий ум не имеет привязанностей. [Это] называю учением Махаяны о мгновенном.
5. Когда эти чувства исчерпываются , дхармы обнаженного тела сливаются воедино. Множество и большое находяться в действии и возникновении. Все должно быть истинным. Тьма явлений пребывает в беспорядке, но не смешивается. Все тождественны одному и не имеют своей природы, собственной постоянной формы. Одно и все находяться в состоянии взаимообусловленности. Сила и действие взаимно вмещают друг друга. [Они] свертываются и развертываются, [при этом] каждая занимает свою позицию – и это называю одной повозкой совершенного учения.
VII.
9. …Мгновение делится на три времени, [о которых] говорю: прошедшее, настоящее и будущее. Каждое из этих времен в свою очередь, имеет прошедшее, настоящее и будущее. В итоге каждое из этих трех имеет по три [времени], образуя десять времен, соединяющихся в один отрезок. Хотя каждое из девяти времен отделено (одно от другого), но установились они и продолжают оставаться в гармонии, не препятствуя друг другу и мыслятся в гармонии. [Это] называю вратами в установление и различие дхарм, делящихся на десять времен.
X.
Когда видишь, что вид золота и льва исчерпан, волнения [больше] не рождаются. Мысль перед прекрасным и безобразным остается спокойной словно море. Все ложные мысли исчерпаны, и нет ничего, что теснило бы. Ушло беспокойство, покинуты преграды, навсегда отброшен источник страдания. Это называю вхождением в нирвану.

В приведенных фрагментах очерка бросается в глаза исключительная лаконичность авторского стиля. Здесь нет вопросов, рассуждений, показывающих путь авторской мысли, нет колебаний и сомнений. В тексте подведен только итог, который должен, по замыслу, быть, во-первых, совершено истинным и, во-вторых, рождать в читателе соответствующее состояние просветления. Это позволит непосредственно убедиться в истинности сказанного, нет необходимости при этом в вопросах и сомнениях, поскольку они суть показатель затемненного сознания и обращены к столь же непроясненному сознанию читателя.
Тем не менее, поскольку текст существует и в нем нечто высказано, это нечто можно подвергнуть рациональному философскому продумыванию. Такой путь познания, ориентированный на вдумчивость и логическую проясненность темы, характерен для западной культуры.
Более того, философское продумывание в данном случае единственно уместно, если мы говорим в контексте становления западной трактовки времени.
Анализ 9-го пункта VII раздела дает нам два, по видимости равноправных, пути к его раскодированию. Первое, видим, что приведенный фрагмент принципиально замкнут в отношении своего содержания. Действительно, о времени говорится в терминах самого времени, что является логической ошибкой, называемой круг в доказательстве. Второе связано с первым аспектом – всякое рациональное раскодирование будет умозрительной спекуляцией. Мы можем зафиксировать логическую замкнутость наличием логического круга и оставить этот текст. Это будет взвешенным научным решением. Но мы можем пуститься в интересные рассуждения, навеваемые ассоциативными связями образа распадающегося, но единого мгновения и связать эти представления достаточно неплохо с позицией Хайдеггера, которую мы ее разделяем, о двух формах времени – мировом и расхожем. Однако последнее останется в рамках домысла и его нельзя будет никоим образом приписать эти рассуждения пониманию самого Фа Цзана.
Внимательный читатель может заметить, что такие рассуждения мы можем проводить и постоянно проводим в собственной традиции и «додумываем» за мыслителей их тексты соответственно своей эпохе. Но разница в том, что эта операция проводится именно в традициях нашей культуры, обладающей понятийно-смысловой связностью на протяжении тысячелетий своего существования. Здесь мы в состоянии более или менее адекватно указать авторскую трактовку и выделить свой вариант прочтения. Но перекрестный межкультурный диалог зависает в разделенности исходных подсознательно принимаемых предпосылках, и речь собеседника (иной культуры) мы стремимся при этом перевести на понятный язык собственных представлений и символов. Поэтому если мы хотим вникнуть именно в инокультурный смысл сказанного – если он нас интересует – то необходимо выполнить и соответствующие познавательные процедуры. В данном случае, в традиции чань-буддизма, изменения касаются состояния сознания – но последнее для западного читателя невыполнимо, по крайней мере, в разумные временные сроки.
Поэтому мы можем здесь отметить предлагаемое разделение времен и оставить его без тех домыслов, которые невозможно достаточно последовательно обосновать для включения их в состав истинностно понятых текстов.

ЛИТЕРАТУРА

1. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. - 2000 г. – 304 с.
2. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. – М.: Политиздат. – 1991. – 672 с.
3. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. – 1988. – 426 с.
4. Корнев В.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. - Новосибирск.: Наука. – 1984. – С. 10-20.
5. Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. - Новосибирск: Наука. - 1982. - 142 с.