В дореволюционное время для многих народов Российской империи конфессия являлась едва ли не одним из главных факторов этнической идентификации. В общественном сознании широко бытовал стереотип, согласно которому национальная принадлежность определялась через вероисповедание и наоборот: татарин, значит, - мусульманин, поляк - католик, русский - православный и т.п. Подобное восприятие тесной и даже неразрывной связи этнической принадлежности и конфессии не могло не сказываться на отношении государства и населения к смене вероисповедания. Кроме того, конфессиональная принадлежность во многом определяла правовое положение народов, населявших страну¹ .

Известно, что в дореволюционной России православие являлось государственной религией, и отступление от нее преследовалось уголовным законом. При этом всячески поощрялся переход в господствующую конфессию представителей других вер. Так, еще со второй половины XVI в. христианизация нерусского населения Среднего Поволжья стала одним из ключевых моментов этноконфессиональной политики Российской империи. В середине XVIII столетия за переход в православие государство начало предоставлять неофитам определенные социальные и экономические льготы: личное пожизненное освобождение от рекрутской повинности, освобождение на три года от уплаты подушной подати, которая перекладывалась на нежелавших креститься. В отношении к мусульманам применялась еще и такая мера, как освобождение от уголовной ответственности в случае перехода в православие. С одной стороны, эта политика имела определенный успех. В христианство были обращены многие нерусские народы Среднего Поволжья. С другой стороны, она обернулась массовым протестом мусульман, вынужденных нести повинности за новокрещенцев и не желавших изменить исламу (Кузеев 1992: 187). Кроме того, многие неофиты, будучи формально православными, фактически продолжали исповедовать прежнюю веру, за что преследовались властями как отступники от православной церкви. Такое положение сохранялось вплоть до начала XX в. (Можаровский 1880: 97 - 98; Климов 1948: 235 - 236, 243; Таймасов 1992: 81 - 82).

В XIX - начале XX в. приоритеты в этноконфессиональной политике государства постепенно меняются: акцент с христианизации, как средства интеграции нерусского населения, переносится на русификацию (Махмутова 1982: 23). Со второй половины XIX столетия миссионерский аспект устраняется из сферы "государственно-исламских отношений" (Мухаметшин 2002: 234), и к началу XX в. власти окончательно убежда-

Александр Викторович Кобзев - кандидат исторических наук, старший преподаватель Ульяновского государственного педагогического университета им. И. Н. Ульянова.

стр. 88

ются в бесперспективности христианизации мусульман Среднего Поволжья как средства сближения с русскими² . Кроме того, несколько улучшается правовое положение мусульманской общины, связанное с вопросами строительства мечетей, организацией религиозных приходов (Кобзев 2002: 9; Мухаметшин 2002: 338 - 340). За переход в православие государство перестало предоставлять социальные и экономические льготы. По указу от 9 января 1803 г., мусульман, осужденных за уголовное преступление, уже не освобождали, как ранее, от наказания в связи с переходом в православие. Существенно изменились и задачи Русской православной церкви в деле миссии: вместо забот об увеличении паствы духовная власть направила все усилия на удержание в христианстве неофитов (Можаровский 1880: 107; Мухаметшин 1977: 18; Кудряшов 1989: 48 - 59; Беннигсен 1994: 140). Для этого открывались церковно-приходские школы с преподаванием православного вероучения по системе Н. И. Ильминского на родных языках нерусского населения Среднего Поволжья. В "инородческие" приходы начали назначаться православные священники из числа местных народов. Развернулась борьба с отступническим движением крещеных татар, чувашей, марийцев, удмуртов. Правда, ощутимых успехов она не принесла. Более того, в начале XX столетия в ходе первой русской революции указом от 17 апреля 1905 г. государство вынуждено было официально разрешить переход из православия в другие конфессии, а в Манифесте 17 октября провозглашалась свобода вероисповедания.

В мусульманской среде Среднего Поволжья со второй половины XIX в. получил развитие процесс перехода крещеных татар в ислам, для которых исповедание ислама являлось фактором этнической идентификации, а сам процесс был отражением этнической консолидации татарского населения (Исхаков 1980: 38). В представлениях "отпавших" крещеных татар ислам был религией, более свойственной их "природному" (этническому) происхождению, а возвращение в ислам (реисламизация) расценивалось как этноконфессиональное воссоединение с татарами-мусульманами. В начале XX в. из православия в ислам перешло около 40% новокрещеных татар. Больше всего "отпавших" приходилось на Казанскую губ. (78%). В Уфимской и Симбирской губерниях этот показатель составил, соответственно, 9 и 8, 7% - больше, чем в Пензенской, Оренбургской, Вятской, Самарской, Саратовской, Нижегородской, Тамбовской, Астраханской и Рязанской губерниях вместе взятых, где находилось всего 4, 3% "отпавших" крещеных татар (Исхаков 1993: 46).

Таким образом, анализ религиозной политики государства, этноконфессиональной ситуации в Среднем Поволжье показывает, что в целом во второй половине XIX - начале XX в. не было благоприятных условий и очевидных выгод для перехода в христианство. Тем не менее, несмотря: на новые тенденции в общественной и конфессиональной жизни страны, некоторые татары-мусульмане и в это время продолжали принимать православную веру. Для того чтобы выяснить причины этого процесса, происходившего на фоне либерализации религиозной политики Российской империи, этнической консолидации татарского населения Волго-Уральского региона, необходимо исследовать ряд вопросов: рассмотреть половозрастной состав неофитов, определить их численность, семейное положение, занятия, раскрыть мотивы перехода в православное христианство. Предлагаемая статья является попыткой решения этих вопросов на основе архивных материалов и данных периодической печати по Симбирской губ.

Согласно документам Симбирской духовной консистории (метрические свидетельства, прошения неофитов, рапорты священников, резолюции) в 1858 - 1911 гг. из ислама в православие перешло 127 татар-мусульман: ПО мужчин (86, 6%) и 17 женщин (13, 4%)³ . Кроме того, желали принять православную веру еще 32 мусульманина. Правда, в источниках не указано: был ли совершен над ними обряд крещения⁴ . Таким образом, общая численность неофитов могла составлять в то время 159 человек. При

стр. 89

этом их доля от общей численности татарского населения Симбирской губ. не превышала 0, 1 %⁵ .

Подавляющее большинство мужчин, принявших православие, не были женаты. Только у четверых неофитов имелись свои семьи: две полные семьи (жена и дети также приняли православие); вдовец 50 лет с двумя сыновьями и мусульманин, женившийся на дочери русского мещанина⁶ . Среди татарок-мусульманок, перешедших в православие, замужем было семеро женщин и одна находилась в разводе⁷ .

Среди крестившихся преобладали молодые люди в возрасте 15 - 30 лет. От общего числа православных неофитов они составили 76, 8% (73 человека). Татар, принявших православие в возрасте моложе 15 лет, насчитывалось 9 человек (9, 5%), а старше 30 лет - 13 (13, 7%), из них пятерым было 40 - 50 лет⁸ . В большинстве своем все они на момент перехода в христианство жили в православных селах, деревнях и частично в городах. 17 человек были родом из других губерний: Казанской, Оренбургской, Самарской, Саратовской, Пензенской и Уфимской⁹ .

По профессиональному составу значительное число крестившихся мусульман были служащими. Среди них в основном преобладали военные. Из 159 человек 33 либо находились на действительной воинской службе, либо уволились в запас¹⁰ , один неофит являлся рядовым пожарной команды г. Симбирска (ГАУО 134: Оп. 7. Д. 22. Л. 13), и один служил конторским работником на железной дороге в г. Алатыре (Там же: Л. 29). Кроме них среди татар, принявших православие, были представители различных гражданских профессий, не связанных со службой: холодный кузнец (ГАУО 134: Оп. 3. Д. 590. Л. 5), двое чернорабочих (Там же: Оп. 7. Д. 776. Л. 14, 73).

Некоторые из татар-мусульман, крестившиеся в церкви, были осуждены за различные проступки (бродяжничество, воровство, убийство) и отбывали наказание в тюремном замке, либо по несовершеннолетию содержались в богадельне, рабочем смирительном доме и тюремном исправительном приюте. По источникам таких неофитов насчитывается 8 человек. Трое из них были солдатами и двое - юноша 15 и девушка 17 лет - сиротами¹¹ . Все они утратили прежние связи с родным этнокультурным окружением. Например, двое солдат, осужденных за убийство, объясняли свое решение стать православными христианами тем, что "будучи оторваны от Родины и семьи (оба из Оренбургской губ., холосты. - А. К.)... они чувствуют всю тяжесть своего одиночества среди христиан..." (Там же: Оп. 7. Д. 286. Л. 1).

Шестнадцать татар-мусульман в течение несколько лет, а некоторые и с раннего детства работали в хозяйствах православных христиан. Длительное пребывание в их среде, близкое знакомство с религиозными обрядами, а также утрата связей с родным окружением, нередко вследствие сиротства, стали причиной перехода в православие¹² . По документам духовной консистории из их числа круглыми сиротами были шесть человек¹³ . Об одном из них, Алексее Исаеве, священник писал в 1878 г., что в возрасте 8 лет он "покинул свое магометанское село Старые Чукалы и в продолжение 18 лет ходил по работникам". Теперь этот татарин живет в христианских селениях, "где настолько освоился с обычаями и образом жизни православных христиан, что одевается совершенно по-русски, волосы на голове не стрижет, тюбетейки не имеет и покрывает голову одной шапкой". Носит христианское имя, русским языком "владеет настолько, что довольно свободно может объясняться. Причиной отпадения от мухаммеданской среды и ее религии, которую он впрочем, плохо знает, было его круглое сиротство. Кроме одного брата, находящегося на военной службе, он не имеет родных, ...жить в Татарских Чукалах ему не хотелось, а другого места жительства... не имел". Крестьянин, в хозяйстве которого он работал, готов был принять его в дом на правах духовного усыновления (ГАУО 134: Оп. 7. Д. 331. Л. 60 - 60 об.).

Принятие православия данной группой неофитов можно объяснить тем, что в сложившихся жизненных обстоятельствах ислам уже не играл такой важной роли в их этнической идентификации, как для большинства татар-мусульман. Круглое сиротство,

стр. 90

связанное с ним нищенство, отсутствие помощи со стороны мусульманской общины вынуждали этих татар принимать православие в надежде на улучшение своего социального положения. Как показывают исследования А. Н. Зорина по городскому быту Казанского Поволжья, исламское сообщество не располагало развитой системой оказания благотворительной помощи социально обездоленным слоям населения. Традиционной мусульманской благотворительности в форме закята явно не хватало. В Казани в конце XIX - начале XX в. функционировали всего два мусульманских приюта (Зорин и др. 2000: 396 - 397). По Симбирской губ. аналогичных материалов о функциях социальной помощи мусульманской общины не выявлено. Хотя положение, в сравнении с богатой Казанью, вряд ли отличалось в лучшую сторону.

Особую группу крестившихся мусульман составили юные татары из "неблагополучных" семей, в которых не складывались отношения между пасынком и мачехой и дети убегали из дому, либо один из родителей бросал детей на произвол судьбы. Например, в 1886 г. решил креститься 17-летний мусульманин, выросший в окружении православных христиан. Еще в детстве его отец умер, а мать вышла замуж за другого и бросила сына (ГАУО 134: Оп. 3. Д. 302. Л. 21). Похожая судьба сложилась в жизни еще двух православных неофитов (Там же: Л. 62 - 64; Оп. 7. Д. 544. Л. 48). В 1895 г. с просьбой совершить таинство крещения обратился в Симбирскую духовную консисторию житель Саратовской губ., проживавший в д. Белое Озеро Сенгилеевского у. В его прошении было сказано: "Господу Богу было угодно наказать людей за их грехи: посетил голодом (вероятно, голод 1891 - 1892 гг. - А. К.)... народ оставил свои дома, отцы и матери - детей, а дети своих родителей, отыскивая себе кусок хлеба, чтобы не помереть голодной смертью. К числу этих я принадлежу". Его мать умерла, отец женился второй раз. Отношения с мачехой не сложились: она жестоко обращалась с пасынком. Он жаловался отцу, но тот ничего не мог поделать. Поэтому в 14 лет сын ушел из дому и четыре года прожил среди православных, где и познакомился с христианской верой (Там же: Оп. 3. Д. 590. Л. 1 - 2).

В отдельных случаях само намерение юных татар, воспитывавшихся в подобных семьях, перейти в православие, приобретало форму протеста. Например, 16-летний мусульманин Самарской губ. "тихонько ушел из семьи" - от отца и мачехи - в г. Симбирск. Через некоторое время отец пришел за сыном и уговорил его вернуться в родное село. Позже выяснилось, что "беглец" "желания принять христианскую веру не изъявил, а по собственному убеждению желает следовать вере отцов своих" (Там же: Оп. 7. Д. 331. Л. 217).

При определенных обстоятельствах тяжелое материальное положение семьи, связанное с потерей кормильца, также могло способствовать смене вероисповедания. Так, после смерти отца "при бедствующей матери" осталось трое сыновей. "Обременяясь семьей", мать отдала детей "для заработков пищи в дома русских". И со временем, познакомившись с христианской верой, один из сыновей в возрасте 17 лет решил креститься в православной церкви (Там же: Д. 631. Л. 1 - 2).

Наконец, статус незаконнорожденного мог стать побудительным мотивом к принятию христианства. Есть пример, когда 14-летний мусульманин, рожденный вне брака, дважды подавал прошения с просьбой о крещении. С раннего детства вместе с матерью он проживал среди православных (Там же: Д. 879. Л. 474, 480).

Как отмечалось выше, среди татарок-мусульманок, принявших православие, значительная часть ранее была замужем. И для них смена вероисповедания обусловливалась конфликтными отношениями с мужем. Вследствие семейных неурядиц замужние женщины убегали от мужей и принимали христианство. При этом желание креститься отчасти было связано с опытом прежней жизни в окружении православных христиан. Так, одну из татарок в 14 лет выдали замуж. Но поскольку муж бил ее, она, прожив с ним пять месяцев, вскоре сбежала и скрывалась четыре года, а затем решила креститься (Там же: Д. 909. Л. 20). Другая татарка вместе с отцом прожила 15 лет среди

стр. 91

христиан. После смерти родителя родственники забрали ее к себе и выдали замуж за "строгого магометанина". Прожив с ним полтора года, она "ушла от него к русским", "так как татарское [ей] не понравилось". Два года она жила в русских селениях и за это время у нее "окончательно созрела мысль креститься и навсегда покончить всякие счеты с татарами" (Там же: Д. 783. Л. 66).

В достаточно редких случаях переход татар-мусульман в православие был мотивирован стремлением выйти замуж за православного либо жениться на православной. По архивным документам (30 дел) за 1858 - 1911 гг. было выявлено всего четыре подобных случая¹⁴ . Это обстоятельство указывает на слабое распространение межконфессиональных и межнациональных браков в Российской империи.

Весьма своеобразную группу неофитов образовывали татары-мусульмане, крестившиеся по религиозным мотивам. Правда, и в их случаях решение креститься, как правило, являлось итогом длительного пребывания в среде православных христиан, знакомства с религией и ослабления социальных связей с мусульманским окружением. Например, двое татар объясняли принятие православной веры тем, что во время тяжкой болезни дали обещание Богу креститься, после чего болезнь, по их словам, прошла. Одному из них было 50 лет (вдовец-солдат), а другому - с раннего детства проживавшего в услужении у православных - 23 года (Там же: Д. 160. Л. 25; Д. 331. Л. 93, 97 - 98).

В д. Вырастайкино Сенгилеевского у. в свое время поселился татарин-мусульманин. В прошении от 3 апреля 1893 г. он писал: "Исповедуя магометанскую веру до сорокадвухлетнего возраста, я не нашел в ней душевного мира, истины правды: давно меня мучает мысль оставить суетную магометанскую веру и принять... христианскую..." (Там же: Д. 544. Л. 17). В прошении крестьянина д. Старые Алгаши Симбирского у. от 14 января 1904 г. говорилось, что его предки "некогда были переселены на жительство из Татарской Цильны... Всегда и постоянно приходилось иметь общение с моими односельцами христианами. Правда, сначала, я, будучи напуганный и наученный своими родителями, боязливо вступал с ними в разговор, частию сторонился и считал их за своих врагов; но потом от частых и необходимого общения вся моя враждебность к ним сгладилась... Своих мулл я не видел и не обращался к ним, в мечеть не ходил и не тянулся туда. Татарскую одежду давно бросил и внешне стал неотличим от христианина. По временам заходил в храм и слушал церковную службу и чтение священника, много западало в мою душу, много хотелось знать, и душою начал чуждаться своей веры простого человека Магомета...". В беседах со священником он убедился в "истинности" христианского учения, "преподанного Богочеловеком Христом", и, по его словам, он "в душе уже не татарин, а христианин и решил принять христианство..." (Там же: Д. 776. Л. 2 - 2 об.).

В этом рассказе прежде всего обращают на себя внимание изменения, происшедшие во внешнем виде неофита (перестал носить татарскую одежду) и в его самосознании (противопоставление новой конфессиональной принадлежности прежней мусульманской в форме этнонима). Это указывает, насколько прочно в обыденном сознании большинства татар-мусульман этническая принадлежность ассоциировалась с исповеданием ислама: под этнонимом "татарин" подразумевалась не только этническая, но и конфессиональная принадлежность.

Вполне понятно негативное отношение татар-мусульман к вероотступничеству. Ведь в исторических условиях второй половины XVI - начала XX в. ислам являлся "этноконфессиональной идеологией", когда этническое единство осознавалось как религиозное (Исхаков 1994: 103). Кроме того, нельзя забывать, что в исламе, как и во многих других религиях, переход в иную веру рассматривается в качестве тяжкого греха (Пучков 1976: 54; Коран 1990: 71, 95). Один из неофитов в прошении от 10 декабря 1895 г. писал: "Для меня известно, каким тяжким испытаниям подвергаются от своих же те, кто желает принять христианство..." (ГАУО 134: Оп. 3. Д. 590. Л. 1 - 1 об.). Крестьянин д. Малые Тарханы Симбирского у. по случаю принятия православной веры в

стр. 92

1870 г. уже не мог вернуться в родную деревню и предпочел остаться в г. Симбирске (Там же: Оп. 7. Д. 180. Л. 55). Сбежавшая от мужа 14-летняя татарка боялась прийти в родное селение за паспортом (без него священникам не разрешалось совершать обряд крещения), опасаясь, что татары ее убьют (Там же: Д. 909. Л. 20 - 20 об.).

Родители мусульман, пожелавших креститься, предпринимали все, чтобы этого не допустить. Например, мать 12-летнего мусульманина из д. Верхние Каракитаны Буинского у., узнав о решении сына принять православную веру, 22 февраля 1882 г. подала прошение на имя симбирского губернатора с просьбой запретить священнику завлекать ее сына в христианство (ГАУО 76: Оп. 8. Д. 453. Л. 1 - 2). Согласно положениям правил о присоединении к православию (Устав Духовной консистории, ст. 31, п. 1) православным священникам разрешалось без согласия родителей обращать в христианство несовершеннолетних, достигших 14 лет (ГАУО 134: Оп. 7. Д. 909. Л. 184 об. -185). Таким образом, существовала юридическая лазейка для православной церкви в вопросах прозелитизма.

Кроме ходатайств на имя губернатора родители не отдавали своим детям - будущим неофитам - билет или паспорт на вид жительства, в котором регистрировалась новая вероисповедная принадлежность крестившегося¹⁵ . А те, в свою очередь, просили священников крестить их без паспорта. Иногда родителям помогали некоторые представители сельской администрации из числа татар-мусульман. Так, волостной старшина Буинского у. отказался выдать билет неофиту без разрешения его отца (Там же: Д. 544. Л. 27). Последний, чтобы предотвратить крещение сына, временно поселился там же, где и сын, устроился на ту же работу, надеясь отговорить его от принятия православной веры и увезти домой. Однако сын все же стал православным христианином (Там же: Л. 233). В 1905 г. 15-летняя мусульманка просила ускорить дело о своем крещении, поскольку родители и родственники неоднократно отговаривали ее от принятия христианства и собирались увезти на родину. В раннем детстве она вместе с отцом покинула татарскую деревню и длительное время жила в православном селении (Там же: Д. 776. Л. 66 - 67, 71; Д. 808. Л. 6 - 8).

Как указывают единичные свидетельства архивных документов, татары-мусульмане переходили не только в православную веру. Так, в деле об открытии Мусульманского благотворительного общества д. Чембилеи Курмышского у. наряду с 12 учредителями-мусульманами был упомянут их односельчанин - крестьянин лютеранского вероисповедания Умер Юнисов Бакиров. Как и прочие учредители благотворительного общества, он занимался торговлей в Санкт-Петербурге, где временно проживал в Московской части на Разъезжей ул. (ГАУО 20: Оп. 1. Д. 73. Л. 3, 15 об. -16, 27). Являлся ли У. Ю. Бакиров маргиналом в глазах бывших единоверцев, как и татары, принявшие православие, однозначно ответить нельзя, поскольку он занимал высокое социальное положение: торговал в столице и участвовал в открытии Мусульманского благотворительного общества. Видаемо, это обстоятельство свидетельствует о неодинаковом отношении татар-мусульман к различным христианским конфессиям.

Можно подвести следующие итоги. Группа православных неофитов из числа татар-мусульман была маргинальной. Причем о группе мы говорим в том смысле, что у них не имелось собственной территориальной и социальной организации. Как правило, мусульмане, переходившие в православие, были людьми сравнительного молодого возраста и преимущественно неженатые. Значительное их число крестилось во время воинской службы либо после увольнения. Переход в православие определялся комплексом неблагоприятных социальных обстоятельств в жизни неофитов, но в каждом отдельном случае они были специфичны. Это круглое сиротство и нищета, вынуждавшие искать пропитание на стороне, нередко нанимаясь на работу к православным христианам. Это и сложности в отношениях между пасынком и мачехой. Для татарок-мусульманок побудительным обстоятельством служили конфликтные отношения с мужем. Правда, переходу в православие предшествовало известное знакомство с верой и

стр. 93

образом жизни ее адептов. В ряде случаев для некоторых крестившихся татар переход в господствующую конфессию являлся способом улучшить свое социальное положение при отсутствии таких возможностей в рамках мусульманской общины. Достаточно редкими в Симбирской губ. были переходы татар в православие с целью жениться на православной или выйти замуж за православного. Наконец, совсем немногочисленную группу неофитов составляли мусульмане, принявшие православную веру по религиозным мотивам. Несмотря на очевидные различия в обстоятельствах, побудивших всех этих татар креститься в православной церкви, имелись определенные общие основания. Во всех перечисленных случаях немаловажным условием, благоприятствовавшим принятию православия, являлось длительное проживание среди христиан вдали от мусульман.

В целом изложенные факты показывают, что во второй половине XIX - начале XX в. смена вероисповедания в среде татар-мусульман была исключительным явлением, и подавляющее их большинство сохраняло приверженность исламской религии. В связи с этим совсем не случайно, что некоторые татары, перешедшие в православие, переставали осознавать себя татарами, будучи убеждены в неразрывной связи этнонима и конфессии.

Примечания

¹ Формально, согласно ст. 1 - 2 Свода учреждений и уставов управления Департамента духовных дел иностранных исповеданий (издание 1896 г.), все "терпимые" в Российской империи конфессии пользовались правом свободного отправления религиозного культа. При этом только православная церковь (согласно ст. 4 упомянутого Свода и уставов) обладала правом на миссионерскую деятельность. На практике это означало фактическое ограничение прав неправославных конфессий на свободу вероисповедания (Арапов 2001: 190).

² На особом совещании, состоявшемся в 1910 г., было признано, что "христианская пропаганда среди мусульман должна всецело относиться к области деятельности церкви".

³ ГАУО 76: Оп. 8. Д. 252. Л. 87; ГАУО 134: Оп. 3. Д. 302. Л. 17, 23, 34, 40, 89, 94; Д. 590. Л. 6, 38, 127, 130, 140, 180, 378, 386, 434, 612; Оп. 7. Д. 22. Л. 1 - 4, 9 - 10, 15, 17, 25, 34; Д. 29. Л. 66; Д. 160. Л. 10, 14, 16, 25, 34; Д. 180. Л. 10, 30 - 31, 36, 55; Д. 284. Л. 9, 200; Д. 331. Л. 63, 67, 78, 97, 103, 158, 165; Д. 392. Л. 18, 92, 107, 149; Д. 449. Л. 69, 183, 187; Д. 465. Л. 93; Д. 544. Л. 4, 44, 49, 53, 68, 100, 123, 233, 756; Д. 566. Л. 8, 21, 25, 40, 54, 217, 557, 627; Д. 631. Л. 2, 9, 16, 93, 108, 560, 643; Д. 783. Л. 524; Д. 776. Л. 31, 67, 73; Д. 808. Л. 90; Д. 847. Л. 69; Д. 238. Л. 1, 4; Д. 236. Л. 57, 138, 149; Д. 701. Л. 35; Д. 909. Л. 48; Д. 782. Л. 295; ГАУО 318: Оп. 1. Д. 1101. Л. 63, 93, 126, 128, 132, 134 - 135, 147, 211 - 212, 214, 230, 268; ГАУО 340: Оп. 6. Д. 16. Л. 2 об. - 3; Сельдинский 1899: 340 - 341.

⁴ ГАУО 134: Оп. 3. Д. 302. Л. 62; Оп. 7. Д. 22. Л. 13; Д. 160. Л. 23, 40; Д. 284. Л. 23, 80, 201; Д. 286. Л. 1 - 2; Д. 331. Л. 80; Д. 392. Л. 41 - 42; Д. 544. Л. 14; Д. 566. Л. 14, 78 - 79; Д. 776. Л. 2 - 3, 19 - 21, 36; Д. 590. Л. 1 - 2, 103; Д. 722. Л. 12 - 14, 71 - 72, 85, 87; Д. 783. Л. 55, 66, 84; Д. 847. Л. 30; Д. 879. Л. 474, 480; Д. 909. Л. 4, 20, 56, 102; Д. 631. Л. 146, 158.

⁵ Для сравнения взяты сведения о численности татар Симбирской губ. из Всероссийской переписи населения 1897 г. (ПВП 1904: 60 - 63).

⁶ ГАУО 134: Оп. 7. Д. 331. Л. 98; Д. 631. Л. 93; Д. 566. Л. 66; Оп. 3. Д. 590. Л. 434 - 436; Сельдинский 1899: 340 - 341.

⁷ ГАУО 134: Оп. 7. Д. 22. Л. 25, 27, 30, 34, 37; Д. 284. Л. 23; Д. 783. Л. 66; Д. 909. Л. 20, 56, 60 - 61; Оп. 3. Д. 302. Л. 29.

⁸ ГАУО 134: Оп. 3. Д. 302. Л. 19 - 21, 37, 39, 89, 96; Д. 590. Л. 5, 38, 132, 140, 177, 387, 612, 731; Оп. 7. Д. 22. Л. 9, 15, 17; Д. 29. Л. 67; Д. 160. Л. 10, 16, 28; Д. 180. Л. 10, 30, 37; Д. 284. Л. 9; Д. 331, 60, 67, 73, 98, 103, 158, 165; Д. 392. Л. 18, 91, ПО, 150, 154; Д. 449. Л. 68, 183, 187; Д. 465. Л. 93, 95; Д. 544. Л. 3, И, 13, 17, 28, 41, 48, 102, 125, 233, 756; Д. 566. Л. 11, 17, 19, 24, 38, 53, 62, 66, 72, 217, 558; Д. 631. Л. 1, 12, 14, 91, 96, 643; Д. 783. Л. 72, 524; Д. 776. Л. 34, 67, 73; Д. 808. Л. 8; Д. 236. Л. 138, 151; Д. 701. Л. 12; Д. 909. Л. 36; Д. 782. Л. 295; Сельдинский 1899: 340 - 341.

⁹ ГАУО 134: Оп. 3. Д. 302. Л. 21, 29, 90; Д. 590. Л. 177; Оп. 7. Д. 22. Л. 25; Д. 160. Л. 10; Д. 180. Л. 30; Д. 284. Л. 9; Д. 544. Л. 13, 41, 99, 122; Д. 776. Л. 7, 72; Д. 808. Л. 6; Д. 783. Л. 524; Д. 236. Л. 138; Д. 631. Л. 96, 643.

стр. 94

¹⁰ ГАУО 134: Оп. 3. Д. 302. Л. 15, 89, 95 - 96; Д. 590. Л. 12 - 14, 85; Оп. 7. Д. 22. Л. 1, 3 - 4; Д. 160. Л. 10, 34; Д. 180. Л. 10; Д. 331. Л. 93, 98, 103, 158; Д. 392. Л. 105; Д. 449. Л. 69, 183; Д. 544. Л. 122, 233, 756; Д. 566. Л. 19, 74; Д. 847. Л. 30, 69, 71; Д. 238. Л. 1 - 4, 50, 138; Д. 286. Л. 1 - 1 об.; Д. 776. Л. 19 - 21; Д. 722. Л. 12 - 14, 85; Д. 631. Л. 146.

¹¹ ГАУО 134: Оп. 7. Д. 160. Л. 10; Д. 180. Л. 36; Д. 331. Л. 73; Д. 392. Л. 89, 91; Д. 286. Л. 1 - 1 об.; Оп. 3. Д. 590. Л. 137; Оп. 7. Д. 284. Л. 9.

¹² ГАУО 134: Оп. 7. Д. 160. Л. 27; Д. 180. Л. 30, 31; Д. 331. Л. 1, 60 - 60 об.; Д. 544. Л. 3, 11, 14; Д. 566. Л. 13, 19, 24, 69, 79, 577 - 578; Д. 631. Л. 7, 158; Д. 392. Л. 41 - 42, 44.

¹³ ГАУО 134: Оп. 7. Д. 160. Л. 27; Д. 331. Л. 1, 60 - 60 об.; Д. 544. Л. 11; Д. 566. Л. 24, 78 - 79.

¹⁴ ГАУО 134: Оп. 7. Д. 22. Л. 27, 37; Д. 631. Л. 90 - 91, 93; Д. 808. Л. 6; Д. 776. Л. 51 - 52.

¹⁵ ГАУО 134: Оп. 3. Д. 590. Л. 1 - 2, 614; Оп. 7. Д. 631. Л. 158.

Источники и литература

Арапов 2001 - Арапов Д. Е. Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). М., 2001.

Беннигсен 1994 - Беннигсен Ф. Б. Миссионерская деятельность в Поволжье // Татарстан. 1994. N1 - 2. С. 110 - 113.

Воробьева 1997 - Воробьева Е. И. Христианизация мусульман Поволжья в имперской политике самодержавия // Имперский строй России в региональном измерении (XIX - начало XX вв.): Сб. науч. ст. / Отв. ред. П. И. Савельев. М., 1997. С. 224 - 235. ГАУО 20; ГАУО 76; ГАУО 134; ГАУО 318; ГАУО 340 - Государственный архив Ульяновской обл.

Григорьев 1948 - Григорьев А. Н. Христианизация нерусских народностей как один из методов национально-колониальной политики царизма в Татарии (с половины XVI в. до февраля 1917 г.) // Матер, по истории Татарии / Отв. ред. И. М. Климов. Вып. 1. М., 1948. С. 226 - 285.

Зорин и др. 2000 - Зорин А. Н., Зорин Н. В., Каплуновский А. П., Каплуновский Э. Б., Илюшина Е. В., Хэфнер Э. Очерки городского быта дореволюционного Поволжья. Ульяновск, 2000.

Исхаков 1980 - Исхаков Д. М. Расселение и численность татар в Поволжско-Приуральской историко-этнографической области в XVIII-XIX в. // Сов. этнография. 1980. N 4. С. 25 - 39.

Исхаков 1993 - Исхаков Д. М. Кряшены // Татарстан. 1993. N 4. С. 44 - 47.

Кобзев 2002 - Кобзев А. В. Мусульмане Симбирской губернии во второй половине XIX - начале XX в. (этноконфессиональный аспект): Автореф. дис... канд. ист. наук. Ульяновск, 2002.

Коран 1990 - Коран / Пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. М., 1990.

Кудряшов 1989 - Кудряшов Т. Е. Православное миссионерство в Среднем Поволжье. История и оценка его деятельности // История христианизации народов Среднего Поволжья. Критические суждения и оценка: Межвуз. сб. науч. тр. / Отв. ред. Г. Е. Кудряшов. Чебоксары, 1989. С. 48 - 59.

Кузеев 1992 - Кузеев Р. Г. Народы Поволжья и Южного Урала. Этногенетический взгляд на историю. М., 1992.

Махмутова 1982 - Махмутова А. Х. Становление светского образования у татар (Борьба вокруг школьного вопроса, 1861 - 1917). Казань, 1982.

Можаровский 1880 - Можаровский А. Ход миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 гг. Казань, 1880.

Мухаметшин 1994 - Мухаметшин Р. М. Динамика исламского фактора в общественном сознании татар XVI-XX вв. (историко-социологический очерк) // Современные национальные процессы в республике Татарстан / Отв. ред. Д. М. Исхаков. Вып. 2. Казань, 1994. С. 99 - 115.

Мухаметшин 1977 - Мухаметшин Ю. Г. Татары-кряшены. Историко-этнографическое исследование материальной культуры (середина XIX - начало XX вв.). М., 1977.

Пучков 1976 - Пучков П. И. О соотношении конфессиональной и этнической общностей // Сов. этнография. 1976. N 3. С. 51 - 65.

Сельдинский 1899 - Сельдинский М. Торжество Православной церкви по случаю крещения целого татарского семейства 12 февраля 1899 года в селе Новый Урень Симбирского уезда // Симбирские епарх. вед. 1899. N 9. 1 мая. С. 338 - 342.

стр. 95

Таймасов 1992 - Таймасов Л. А. Христианизация чувашского народа в первой половине XIX в. Чебоксары, 1992.

A. V. Kobzev. Conversions among Muslim Tatars of Simbirsk Region in the Second Half of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries

The author discusses cases of conversion of Muslim Tatars of Simbirsk region to Christianity in the second half of the nineteenth and early twentieth centuries. He considers age and gender ratios of the converts, their numbers, distribution, family status, occupations, and incentives for the conversion. The author argues that the phenomenon of conversion could be generally explained by a set of unfavorable conditions in converts' lives, which were nevertheless unique and specific in each individual case. He concludes that, during the analyzed period, the majority of Muslim Tatars still remained faithful to Islam, while facts of conversion were singular cases and the majority on the whole displayed a negative attitude toward such conversions.