Основной вопрос познания - вопрос о сознании правдивом и сознании ложном - является в настоящее время предметом самой острой и самой ожесточенной идейной борьбы. Неудержимое распространение идей научного социализма все чаше заставляет реакцию прибегать фальсификации марксизма. В моду входит все более тонкая подделка буржуазной политики и буржуазной философии под марксизм. В связи с этим небезынтересно рассмотреть некоторые приемы внесения "марксизма" в толкование таких форм общественного сознания, как наука и искусство. Один из основателей современного оппортунизма К. Каутский видел главное значение науки в том, что она противодействует монотонности, которую якобы несет в жизнь человека развитие техники, а не в том, что она служит средством познания и революционного переустройства мира. Правда, Каутский полностью не отрицал роль науки в классовой борьбе пролетариата. Однако эта роль сводилась им лишь к тому, что наука помогает рабочим отвоевать у капиталистов соответствующее время для досуга, в том числе и для овладения наукой. Искусство лишено у Каутского даже той ничтожной познавательной и преобразовательной роли, которая отводилась науке. Его назначение - развлекать человека, разнообразить его жизнь. Искусство - одно из многочисленных средств человеческого наслаждения. Самыми примитивными из этих средств Каутский считал алкоголь и никотин. Искусство для него - "более тонкое и разнообразное" средство наслаждения, выходящее "за рамки обы- стр. 75 -------------------------------------------------------------------------------- денности"1. Техника, а не капитализм, утверждал он, губит некоторые отрасли искусства. Поэтому первобытный строй и времена феодальной отсталости - золотой век для развития искусства. Наши дни не то, что времена викингов, пиратов, рыцарей и "сильных крестьян", когда весь народ действовал в духе "единого стиля эпохи". Поскольку искусство является лишь средством наслаждения, рабочему безразлично, что изображает художник, какими идеалами он руководствуется в своей творческой деятельности. Творец произведений искусства, утверждал Каутский, имеет "полную свободу", он "может одинаково служить сладострастию и религии, политике и любви, борьбе и эпикуреизму, победе и поражению и т. д."2. Усилия ревизионистов наших дней направлены к тому же, чего в свое время добивался и К. Каутский: к признанию "равноценности" сознания ложного и сознания правдивого. Чрезвычайно характерны в этом отношении хотя бы рассуждения Р. Зиманда о том, что познание не является целью искусства3. В последнее время в среде оппортунизма и ревизионизма стало модой прикрывать выступления против марксистско-ленинской теории познания ссылками на молодого Маркса, е частности на его "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Впервые шум вокруг "нового Евангелия", которым якобы являются "Рукописи", оппортунистами был поднят в 1932 году4. "Новое Евангелие" они усмотрели в первую очередь в том, что Маркс в "Рукописях" якобы выступает против обобществления средств производства и устранения капиталистической эксплуатации, является не материалистом, а "реалистом и гуманистом", то есть идеалистом. Подобного рода "марксизм", получивший название "этически-гуманистического", фигурирует в настоящее время в официальных программных документах австрийских и западногерманских социал-демократов. Предпринимается попытка пропагандировать его "идеи" и в некоторых странах народной демократии. Показательны в этом отношении дискуссии, недавно происходившие вокруг "Рукописей" в польском журнале "Studia filozoficzne". Журнал поместил, например, статью Л. Колаковского "Карл Маркс и классическое определение истины", автор которой выступает против концепции истины, данной в трудах Энгельса и Ленина, и "восстанавливает" другую концепцию, которая якобы сформулирована в "Рукописях" Маркса. Л. Колаковский изображает "открытого" им (на деле взятого от западноевропейских оппортунистов) Маркса сторонником идеа- -------------------------------------------------------------------------------- 1 К. Каутский, Размножение и развитие в природе и в обществе, Соч., т. XII, М.-Л. Госиздат, 1923, стр. 107. 2 Там же, стр. 94, 97, 110, 114, 109. 3 "Mys I filozoficzna", 1957, N 1. 4 Более подробно см. об этом в книге Л. Н. Пажитнова "У истоков революционного переворота в философии" (Соцэкгиз, М. 1960). стр. 76 -------------------------------------------------------------------------------- листической теории познания. Он утверждает, что Марксова теория познания якобы "не ведет к позитивному атеизму, то есть к убеждению, что бога нет"1. Оказывается, для Маркса вопрос об объективности действительности лишен будто бы всякого смысла, так как действительность "построена из предметов, образованных человеком в согласии с его потребностями... В этом смысле можно, по Марксу, говорить, что мир, - такой, каким он нам представляется, - это социально-субъективный мир, т. е. имеющий условия своего существования в данном виде человеческий социальный субъект"2. Л. Колаковский находит, что приписываемые им Марксу рассуждения очень смахивают "на некоторые мысли, имеющие место в доктрине Спинозы; аналогичные идеи появились потом в анализах Бергсона" 3. Он приходит к выводу, что "истинность понятия как отношение "сходства" между суждениями людей и полностью независимой (от человека. - И. З.) действительностью оказывается по существу неприемлемой в марксистском миропонимании" 4. Зато приемлемыми становятся для К. Маркса святой Августин и не менее святой Фома Аквинский. Правда, эта приемлемость не полная, не точная, иначе Маркс потерял бы свою "оригинальность". "Если человек у Маркса замещает Бога-творца, то не так, как Бог Августина или Фомы Аквинского, делающий мир из ничего; он напоминает скорее бога аверроистов, создающего мир из материи" 5. Способ, при помощи которого создается богостроительский миф о Марксе, который якобы не враждебен таким видам ложного сознания, как религия, очень прост. Во-первых, зачеркивается все то, что создал зрелый Маркс. Во-вторых, полностью отбрасывается основная тенденция развития взглядов молодого Маркса. В-третьих, то, что написано Марксом в "Рукописях" (работе незавершенной и Марксом самим не опубликованной), рассматривается в отрыве от других, завершенных и опубликованных Марксом в те же годы произведений. В-четвертых, сами "Рукописи" не изучаются всесторонне: желаемые выводы делаются на основе механически вырванных из контекста цитат. Общеизвестно, что в 1843 - 1844 годах, то есть примерно в то же время, когда писались "Рукописи", Маркс становится основателем пролетарского атеизма. Именно в это время появились его работы ("К еврейскому вопросу" и "К критике гегелевской философии права. Введение"), в которых четко сформулирован вывод о том, что буржуазно-демократическая революция (Маркс называет ее "политической эмансипацией") не может принести оконча- -------------------------------------------------------------------------------- 1 "Studia fifozoficzne", 1959, N 2, стр. 60. 2 Там же, стр. 68. 3 Там же, стр. 47. 4 Там же, стр. 58. 5 Там же, стр. 60. стр. 77 -------------------------------------------------------------------------------- тельного освобождения человечеству ни от цепей частной собственности, ни от цепей религии. Поэтому человечество не может ограничиться "политической эмансипацией", она должна быть дополнена социалистической революцией. Лишь эта революция, проведенная классом, который "...не может себя эмансипировать, не эмансипируя... вместе с этим, все другие сферы общества..."1, принесет народу подлинно человеческую эмансипацию. В 1843 - 1844 годах Маркс резко критикует буржуазный атеизм, но не за его антирелигиозность, а за недостаточную борьбу с религией. Именно в эти годы он со всей силой раскрывает вред религии, назвав ее превратным мировоззрением, опиумом для народа. Коммунисты, говорит он, не должны ограничиваться буржуазным отрицанием религии, ибо это отрицание ведет не к упразднению религии, а лишь к буржуазной свободе вероисповедания. Коммунисты должны бороться за полное освобождение человечества от религии, что невозможно без ликвидации эксплуататорского строя, без свершения социалистической революции. Последовательная борьба против религии должна проводиться с позиций научного коммунизма - вот в чем пафос Марксовых работ 1843- 1844 годов. Именно этот момент Ленин считал краеугольным камнем "...всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии"2. Так же смотрел на религию и зрелый Маркс. Критикуя авторов социал-демократической Готской программы и подчеркивая отличие буржуазного атеизма от атеизма пролетарского, он говорил, что "...буржуазная "свобода совести" не представляет собой ничего большего, как терпимость ко всем возможным видам религиозной свободы совести, а она, рабочая партия, наоборот, стремится освободить совесть от религиозного дурмана. Однако у нас не желают переступить "буржуазный" уровень"3. Марксовы "Рукописи" (хотя их автор подчас еще и вкладывает новые открытия в форму старой гегелевской триады и вместе с тем отдает некоторую дань фейербаховскому культу абстрактного человека) отнюдь не противоречат основной антикапиталистической и антирелигиозной направленности других его трудов 1843 - 1844 годов. Наоборот, они развивают и дополняют основное содержание этих трудов. Их суть совсем не в том, что "атеизм не имеет больше смысла", как это говорит Л. Колаковский, а в том, что буржуазный атеизм уже не может удовлетворить коммунистов, как не могут их удовлетворить и прежние социалистические и коммунистические учения. Выступившая на страницах того же польского журнала Е. Эйлстейн иногда довольно метко высмеивает тот способ, по- -------------------------------------------------------------------------------- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 428. 2 В. И. Ленин, Сочинения, т. 15, стр. 371. 3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, М. 1949, стр. 26. стр. 78 -------------------------------------------------------------------------------- средством которого Л. Колаковский повергает в прах материализм и воюет со столь ненавистным ему "сциентизмом", то есть верой в возможность правдивого познания. Е. Эйлстейн справедливо отмечает, что "гносеологии "младомарксовой" и гносеологии "энгельсовско-ленинской" в природе не существует; их наличие является плодом призрачного видения Колаковского"1. Но при этом Е. Эйлстейн допускает прямые и замаскированные выпады против великого философского учения Ленина, умаляет историческое значение его работы "Материализм и эмпириокритицизм". Твердой "энгельсистке" и "сциентистке", как себя именует Е. Эйлстейн, кажется сомнительной ленинская критика теории "иероглифов", представляется спорным положение о двух линиях в философии - Платона и Демокрита. Но больше всего ей не по душе "очень своеобразный сплав политической борьбы с философской дискуссией"2, гневный тон ленинской полемики. Автор, по-видимому, потому склонен свести ленинскую партийность и принципиальность к литературно-стилевым особенностям его полемики, что вовсе не хочет оказаться "гневным" по отношению к Л. Колаковскому. Человек, утверждающий, что Марксова теория познания "не ведет... к убеждению, что бога нет", продолжает оставаться для Е. Эйлстейн "идеологом" и "видным марксистским историком философии"3. Попытка Л. Колаковского примирить Маркса со святым Августином и современными субъективистами не получает в ее статье достойного отпора. Поэтому "сциентизм" Е. Эйлстейн так же не имеет ничего общего с истинным марксизмом, как и "идеологизм" Л. Колаковского. * * * В нашей философской и атеистической литературе обычно всегда подчеркивается и убедительно аргументируется тот факт, что подлинная наука развивается в борьбе с ложным и извращенным сознанием, с религиозными предрассудками. Гораздо слабее изучен вопрос о взаимоотношении искусства и религии. Причиной является чрезвычайная сложность явлений искусства, недостаточная их изученность, а также не полностью преодоленное влияние вульгаризаторских теорий, в той или иной мере принижающих богатство, могущество и многосторонность человеческого познания. Признавая великую познавательную и преобразующую роль подлинного искусства в поступательном движении человечества, некоторые ученые относят искусство к человеческому познанию лишь частично. -------------------------------------------------------------------------------- 1 "Studia filozoficzne", 1959, N 6, str. 175. 2 Там же, стр. 178. 3 Там же, стр. 200. стр. 79 -------------------------------------------------------------------------------- "Обычно искусство отождествляли и смешивали с познанием, - пишет, например, Н. Прудков, - переносили на него гносеологические категории. Но искусство нельзя свести лишь к особой форме познания. В таком случае эстетика вернулась бы к Гегелю, который искусство подчинял процессу познания. В искусстве есть и эмоции, игра воображения, оценки, выражение воли и стремлений и т. п. Все это связано с практическим освоением мира, вплетается в него, сопутствует познанию, но не может быть сведено только к интеллектуальному началу"1. Ошибка Н. Пруцкова и некоторых других ученых состоит в том, что они сводят познание лишь к интеллектуальному началу. Если бы это было так, в рамки познания не вмещалось бы не только искусство, но и начальная ступень всякого познания вообще - человеческие ощущения. Познание художественное, конечно, нельзя отождествлять ни с интеллектуальным началом, ни с познанием научным. Но познание художественное, хотя оно во многом и отличается от познания научного, является все-таки неотъемлемой частью единого человеческого познания. Утверждение Н. Пруцкова объективно открывает дверь теориям, полагающим, что познание - это чисто рациональная область, чувствам там нечего делать. Эмоциональное же - это область непознаваемого, в которую разум и рассудок человека не просачиваются. На деле, понятно, это совсем не так. Даже наиболее эмоциональное искусство в той или иной степени если не прямым, то ассоциативным путем связано с какой-то человеческой мыслью. Человеческое познание едино - в нем переплетаются разум, чувства и воля. Поэтому рассматривать все эти элементы следует не изолированно и отвлеченно, а в живом диалектическом их переплетении и взаимосвязи. Искусство как один из видов человеческого познания тоже едино, хотя в различных видах искусства соотношение рационального и эмоционального далеко не одинаково. Основной вопрос познания - о сознании правдивом и сознании ложном - не следует смешивать с основным вопросом философии. Познание является понятием более широким, ибо оно охватывает не только философию, но и другие формы общественного сознания, способные раскрыть перед нами объективную истину. Основной вопрос познания включает в себя решение основного вопроса философии, но сам по себе является более широким. Отождествление вопроса о сознании правдивом и сознании ложном с основным вопросом философии рождает разного рода вульгаризаторские теории, обедняющие и сужающие понятие о богатстве человеческого познания. Именно на это опирались теории -------------------------------------------------------------------------------- 1 Н. Пруцков, К спорам о предмете искусства, "Вопросы советской литературы", сб. VII, Изд. АН СССР, М. - Л. 1958, стр. 359. стр. 80 -------------------------------------------------------------------------------- рапповцев, рассматривавшие, например, романтизм как метод "более или менее последовательного идеализма в искусстве". Теория реализма - антиреализма, являвшаяся своеобразной перелицовкой рапповских концепций, также вела к ограничению области человеческого познания, так как в ней довольно ярко проявилась тенденция исключить из сферы познания передовое нереалистическое искусство и свести развитие художественного познания лишь к развитию реализма1. Ограничение сферы познания путем исключения из нее тех или иных явлений подлинного искусства создает серьезные препятствия для определения самого понятия "познание", ведет к постоянному отождествлению этого понятия с другими - соприкасающимися, близкими, но не тождественными. Например, в статье Г. Недошивина "К вопросу о сущности эстетического"2 понятие "познание" отождествляется с понятиями "сознание" и "духовное освоение мира". Л. Тимофеев в новой книге говорит о литературе как "форме идеологической деятельности", "форме общественного сознания" и "форме познания", употребляя все эти понятия как равнозначные синонимы, не требующие никаких дополнительных разъяснений3. Между тем сознание является понятием более широким, чем познание. Сознание включает в себя не только правдивые представления о жизни, но и представления извращенные, лживые. Говоря о процессе познания, мы имеем в виду лишь приобретение истинного знания. Поэтому религия, например, является формой человеческого сознания, но не является формой познания. Искусство как форма общественного сознания и искусство как форма познания - понятия далеко не тождественные, ибо первое включает искусство всякое, в том числе и извращающее действительность, второе же обозначает лишь искусство правдивое, отображающее сущность исторической действительности. Между наукой и искусством как формами познания имеется существенная общность, религия же, как и всякое другое извращенное сознание, противостоит как научному, так и художественному познанию. Гносеологическое понятие правдивости характеризует сущность всякого человеческого познания, в том числе и познания художественного. В гносеологическом смысле не существует каких-то самостоятельных двух правд - научной правды и художественной правды. Но в конкретных формах общественного сознания правдивость проявляется не в своей отвлеченной форме, а в -------------------------------------------------------------------------------- 1 Более подробно об этом см. в статье "К вопросу об исторических предпосылках возникновения социалистического реализма", в книге "Проблемы социалистического реализма" (сб. 2-й, изд. ВПШ и АОН при ЦК КПСС, М. 1960). 2 См. "Вопросы эстетики", сб. 1, М. 1958. 3 См. Л. Тимофеев, Основы теории литературы, Учпедгиз, М. 1959. стр. 81 -------------------------------------------------------------------------------- форме "научной правды" в науке и в форме "художественной правды" в искусстве. Художественно беспомощные и слабые произведения не обладают Необходимым для художественной правды качеством, поэтому не могут быть рассматриваемы как "художественная правда", хотя они иногда могут обладать познавательным интересом с точки зрения других видов человеческого познания. Следует иметь в виду и другое. В чисто гносеологическом смысле очень легко провести грань между сознанием правдивым и сознанием ложным. В конкретной же практике эту грань найти далеко не так просто, ибо в истории науки и искусства элементы сознания правдивого и элементы сознания ложного подчас тесно переплетены между собой и их разделение происходит лишь постепенно, с развитием человеческого познания. Исторически обусловлено даже возникновение самостоятельных форм общественного познания (науки и искусства), их освобождение от оков религии, от элементов некритического отношения к феодальному строю, к капитализму. Но все это не дает никакого права примирять правду и ложь, ибо практика свидетельствует, что подлинная наука и подлинное искусство растут и развиваются только в борьбе с сознанием ложным, только путем преодоления этого сознания. Понятия "сознание" и "духовное освоение мира" родственны в том отношении, что оба они включают в себя как сознание правдивое, так и сознание ложное. Различие здесь в том, что, говоря о духовном освоений мира, мы на первое место выдвигаем не потребителя, а творца духовных ценностей, обогащающего научную теорию, техническую мысль, искусство новыми открытиями. Говоря, что правдивое духовное освоение мира является процессом открытий, процессом творчества, мы не отрицаем того, что этот процесс требует познания жизни. "Без знания и без любви что может сделать даже замечательный талант?" - спрашивал Чернышевский. Но само знание здесь выступает лишь как важнейшая предпосылка правдивого духовного освоения мира. Художник черпает знания не из своего произведения, как это делает читатель, а из самой жизни. Без знания жизни он не может создать подлинно художественного произведения. Если потребитель произведений искусства ищет в них знания самой жизни, то творец этих произведений видит в них могучее оружие, с помощью которого он стремится передать народу свое познание и свой собственный взгляд на мир, чтобы тем самым воздействовать на массы в желаемом ему направлении. Ошибкой было бы отрицать, что ложное духовное освоение мира (например, развитие религии, упадочнического искусства и апологизирующей буржуазный строй науки) полностью исключает моменты творчества или знания. Вместе с тем нельзя забывать коренного отличия между творчеством, направленным на обман народа, и правдивым творчеством. стр. 82 -------------------------------------------------------------------------------- Религиозные блуждания человеческой мысли имеют ту же гносеологическую основу, что и блуждания человеческой мысли в области науки и искусства. Но религия как форма общественного сознания выросла и сложилась только на основе этих заблуждений и при активном содействии господствующих классов, а наука и искусство' сложились и выросли на основе правдивого познания, благодаря преодолению различных, и в первую очередь религиозных, заблуждений. Конечно, в науке и в искусстве мы встречаемся тоже с заблуждениями, которые находят поддержку со стороны эксплуататорских классов. Это заблуждения, носящие классовый, идеологический характер. Но не все заблуждения в науке и в искусстве сводятся к этому; многие из них рождены сложностью самого процесса познания. С окончательной победой коммунизма все заблуждения идеологического характера (в том числе религия как форма общественного сознания) исчезнут, но частные гносеологические заблуждения, рождаемые относительно ограниченным, но постоянно расширяющимся характером человеческого познания, останутся. Изучение форм общественного сознания и способов духовного освоения мира с позиций основного вопроса познания имеет первостепенное значение, но оно еще не до конца осознано нашими учеными. Например, в некоторых статьях первого сборника "Вопросов эстетики" не проведена необходимая грань между теми формами общественного сознания, которые вооружают человека истинным знанием (наука и искусство), и теми, которые основаны на ложных представлениях и поэтому не дают правдивого отражения действительности (религия). Один из авторов сборника, Л. Пажитнов, подчеркивает "родственность" художественного и религиозного способов освоения мира и видит их отличие лишь в том, что "в религиозном освоении доминирует совершенно особая форма чувственной деятельности - деятельность человеческой фантазии" (стр. 132). По его мнению, "специфика художественного освоения мира, очевидно, и состоит в том, что оно по существу своему есть "творчество красоты", в то время как научно-теоретическое освоение в этом плане можно было бы условно определить, как "творчество истины" (стр. 131). Объединяющей науку и искусство нитью автор, по-видимому, считает лишь их творческий характер, упуская их способность в отличие от религии давать правдивое представление о мире. Противопоставление "творчества красоты" "творчеству истины" в этом случае может объективно обозначать лишь автономность красоты, независимость ее от истины, субъективистское истолкование характера научных знаний. стр. 83 -------------------------------------------------------------------------------- Утверждение, что религия отличается от искусства преобладанием фантазии, также нельзя признать состоятельным. Чтобы судить о роли фантазии, сначала необходимо определить, какая это фантазия - верная, правдиво отражающая основные тенденции развития жизни, или ложная. Может быть, какой-либо католический иезуит, изобретающий новые методы одурманивания народа, и обладает более изощренной фантазией, чем, скажем, Циолковский и Жюль Берн, но это не дает нам никакого права ставить иезуита на одну доску с ними. Лишь определив качество фантазии, можно говорить о большем или меньшем ее преобладании в том или ином явлении общественного сознания. Л. Пажитнов полагает, что "вплоть до утверждения капитализма... религиозное освоение природы в человеческой фантазии выступает в качестве одной из основ (наряду с предметно-практической деятельностью) художественного освоения" (стр. 132- 133). Но разве можно говорить о том, что ложь когда-либо выступала в качестве основы правдивого познания? Ложь действительно сначала окутывала ростки правдивого познания тьмой, пыталась заглушить эти ростки, препятствовать их росту, но никогда не служила основой этого роста. Это Маркс блестяще показал даже тогда, когда он еще не был свободен от влияния идеалистической философии, именно в предисловии к своей докторской диссертации. Неверно, на наш взгляд, Л. Пажитнов толкует и некоторые высказывания Маркса. Верно, что у Маркса в его экономических рукописях 1857 - 1858 годов мы находим мысль об отличии формы, в которой осуществляется научное освоение мира, от освоения художественного, религиозного, практически-духовного1. Но разве эта мысль дает основание для тех выводов, к которым объективно приходит Л. Пажитнов? Маркс ничего не говорит ни здесь, ни где-нибудь в другом месте о "родственности" религии искусству, не противопоставляет научного познания художественному. В приведенной цитате Маркс, по-видимому, хочет сказать, что по способу своего образования научная абстракция отличается от художественного образа, религиозного представления, технического замысла. Это, по его мнению, необходимо иметь в виду, когда мы говорим, например, о методе политэкономии, науки, в которой "...нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами" и в которой "то и другое должна заменить сила абстракции" 2. -------------------------------------------------------------------------------- 1 "Целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает мир исключительно ей присущим образом - образом, отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира" (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 727 - 728). 2 К. Маркс, Капитал, т. I, М. 1950, стр. 4. стр. 84 -------------------------------------------------------------------------------- Во всяком случае ошибкой, противоречащей духу марксизма, было бы толковать эти слова Маркса как существенное противопоставление науки и искусства и сближение последнего с религией. Именно против таких попыток предостерегал Ленин, когда он говорил об идейном родстве между "обожествлением высших человеческих потенций" в богостроительских эстетических блужданиях Луначарского и философской "всеобщей подстановкой" психического под всю физическую природу Богданова"1. По мнению Л. Пажитнова, в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" Маркс "определяет всеобщее универсальное содержание человеческой практики как творчество "по законам красоты" (стр. 131). Но у Маркса речь идет не о содержании человеческой практики и тем более не об истинности или ложности этого содержания. Человек творит по законам красоты, этим он отличается от животного. Но этим еще не сказано, какую конкретную роль играет в общественной жизни, в классовой борьбе данное его творение. Ведь оно может быть красивым лишь внешне, формально. Признавая внешнюю красоту того или иного предмета, мы еще ничего не говорим о его внутреннем содержании. Формальная красота становится подлинной красотой лишь тогда, когда она неотъемлемо связана с благом для человечества, с его стремлением к истине, к счастью. Это понимал еще Чернышевский, который различал формальное и содержательное начало красоты. Говоря о творчестве по законам красоты, Маркс имел в виду формальное ("родовое") отличие деятельности человека от деятельности животных. Но он не менее ясно, чем Чернышевский,, представлял себе недостаточность, абстрактность "родового" подхода к красоте, который может прикрывать добро и зло, истину и ложь. В 1845 году, анализируя роман Эжена Сю "Парижские тайны", К. Маркс отмечал, как героиня этого романа Флер де Мари под влиянием католического священника переходит от истинного, хотя и "непосредственно-наивного", к ложному, извращенному, религиозному пониманию красоты. "Попу уже удалось превратить непосредственно-наивное восхищение Марии красотами природы, - писал К. Маркс, - в религиозный восторг. Природа для нее уже до такой степени принижена, что воспринимается ею как богоугодная, христианизированная природа, как творение. Прозрачный воздушный океан развенчан и превращен в тусклый символ неподвижной вечности. Мария уже постигла, что все человеческие проявления ее существа были "греховны", что они лишены религии, истинной благодати, что они нечестивы, безбожны... Поп и ханжа мадам Жорж научили ее судить с себе с христианской точки зрения"2. В самих "Рукописях" 1844 года Маркс не останавливается на констатации одного лишь формального признака красоты. Он -------------------------------------------------------------------------------- 1 В. И. Ленин, Сочинения, т. 14, стр. 330 - 331. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 2, стр. 190 - 191. стр. 85 -------------------------------------------------------------------------------- убедительно показывает, как стремление к наживе извращает человеческое понятие о красоте. Пусть богач будет самым уродливым человеком, но за деньги он может "...купить себе красивейшую женщину"; "...действие уродства, его отпугивающая сила, сводится "а нет деньгами"1. Высшее мерило красоты для буржуазного дельца - деньги. Совсем другое понятие красоты у передовых представителей пролетариата: "...человеческое братство в их устах не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц на нас сияет человеческое благородство"2. Область искусства не ограничивается областью прекрасного. Конечно, художественное произведение, как и всякое произведение человеческого труда, должно создаваться в соответствии со своей мерой, своими специфическими законами творчества. Но сущность искусства не в том, что оно, как говорит Л. Пажитнов, является творчеством красоты, а прежде всего в том, что искусство наряду с наукой и в противовес религии выступает могучим орудием познания и духовного преобразования мира. Г. Недошивин - другой автор сборника - совершает аналогичную ошибку: он говорит, что Маркс рассматривает "художественный и религиозный способы освоения мира как частные случаи практически-духовного способа освоения мира вообще, в отличие от научного, теоретического познания" (стр. 39)3. Правда, он делает при этом оговорку. Суть ее в том, что "никакое практически-духовное освоение мира невозможно "в стороне" от логического мышления, без его помощи" (стр. 39). Но эта оговорка не меняет дела, так как Г. Недошивин не ставит в связи с этим вопроса о том, что логическое мышление тоже бывает правдивое и ложное. Возможно, Г. Недошивин имеет в виду мышление, взятое с его формальной стороны, как определенную умственную способность человека. В этом аспекте между религией и наукой и религией и искусством действительно имеется некоторое подобие, вытекающее хотя бы из того факта, что в создании религиозных измышлений, как и в создании произведений науки и искусства, участвуют фантазия и рассудок той же человеческой головы. Но это лишь подобие формы, а не коренная существенная общность. Мадонна в качестве произведения искусства и Мадонна в качестве религиозного идола могут иметь формальное подобие. Даже одно и то же изображение Мадонны может выступать и в той и в другой роли. Но если Мадонна в качестве произведения искусства отражает какую-то правду человеческой жизни и что-то говорит нашему уму и сердцу, то Мадонна в качестве идола пред- -------------------------------------------------------------------------------- 1 К Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 618. 2 Там же, стр. 607. 3 В последнее время Г. Недошивин, по-видимому, склонен отказаться от этого утверждения (см. написанный им раздел "Эстетические отношения к действительности" в книге "Основы марксистско-ленинской эстетики", М. 1960). стр. 86 -------------------------------------------------------------------------------- ставляет собой лишь одурманивающий человека предрассудок. Такая же самая разница между Бабой-Ягой, героиней волшебной: сказки, - и Бабой-Ягой, представительницей определенных сила сверхъестественного мира. В мышлении человека, особенно в мышлении художника, мы находим много неожиданных ассоциаций. "Плывет облако, похожее на рояль", отметил, например, в своей записной книжке Чехов. Использованное в качестве художественного средства, подобное сравнение может помочь художнику глубже раскрыть правду внутренних переживаний героя, связь этих переживаний с определенными явлениями природы. В то же время это сравнение может превратиться в религиозное представление, если только мы, вообразим, что над нами плывут не облака, а подлинные рояли. Черты формального подобия имеются также между религией и наукой. Но формальное подобие, как и формальное отличие, нельзя отождествлять с содержательной стороной вопроса. Интересно в этом отношении сравнить традиции материалистической и идеалистической философии. Гегель не видел существенного различия между наукой, искусством и религией. Все эти формы общественного сознания для него являются вместе с тем и формами познания. Фейербах, наоборот, не признавал религию формой человеческого познания и противопоставлял ее подлинному знанию человека. Он видел различие религии и искусства. в том, что "искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; религия же выдает свои вымышленные существа за существа действительные"1. Ленин в "Философских тетрадях" отметил эту мысль Л. Фейербаха. Этим он как бы подчеркнул, что материалист Фейербах, понимал, что религия является формой ложного человеческого сознания и поэтому несовместима ни с подлинно научным, ни с подлинно художественным познанием мира. Русские революционные демократы резко разделяли человеческую фантазию на фантазию действительно творческую и фантазию испорченную, праздную, подразумевая под последней прежде всего религиозные измышления. Особенно ярко подлинное отношение русских революционных демократов к религии выступает в их неподцензурных высказываниях. Специфическая общность науки и искусства заключается в том, что обе эти формы общественного сознания являются могучим орудием познания и революционной перестройки мира. Уже по" одной этой причине они противостоят ложному сознанию, особенно религии. Именно эта мысль составляет основной пафос известных высказываний Белинского и Чернышевского в защиту общности? научного и художественного познания мира. -------------------------------------------------------------------------------- 1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. II, М. 1955, стр. 693. стр. 87 -------------------------------------------------------------------------------- Не только передовую науку, но и передовое искусство основоположники марксизма ценили прежде всего за правдивость, за непримиримость по отношению к религии и всякой другой лжи. "...Только человеческое было его стихией, - писал Энгельс о великом немецком писателе Гёте, - и эта человечность, это освобождение искусства от оков религии как раз и составляет величие Гёте"1. Считая реализм магистральным путем развития искусства, Маркс и Энгельс видели его победы в первую очередь в глубине художественной правды, достигнутой при раскрытии существенных явлений жизни. Они остро критиковали представителей старого метафизического материализма именно за то, что их теория познания оставляла лазейки для религии. Вопрос о единстве всех видов познания, включая познание художественное, и вопрос о противоположности этого познания религии у нас остается еще недостаточно разработанным. Слабо изучается специфика различных форм человеческого познания (эмпирической, учебной, научно-теоретической, художественной). Неотложная задача нашей науки - приступить к более широкой разработке этих назревших проблем. Она окажется тем успешнее, чем глубже будут исследователи развивать марксистско-ленинскую эстетику в борьбе с ложными взглядами. г. Вильнюс -------------------------------------------------------------------------------- К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. I, стр. 594. стр. 88