Ричард Шведер: понятие внерациональности



Ричард Шведер как и другие культурные психологи обращал внимание как на контекст и содержательную специфичность человеческой деятельности, так и на важность символического опосредования. По его мнению, ключевая идея культурной психологии должна состоять в том, что “не существует никакой отдельной самостоятельной социокультурной среды, независимой от человеческих способов извлечения из нее смыслов и возможностей, а всякий человек обретает свою субъективную и индивидуальную психическую жизнь посредством извлечения смыслов и возможностей из социокультурной среды и их использования.”[1] Двойственный процесс формирования и обретения формы посредством культуры предполагает, что люди живут в “сконструированных” (идеоциональных) мирах (концепцию которых мы изложили в разделе “Современные проблемы психологической антропологии”), в пределах которой сосотавляющие традиционной дихотомий субъект — объект, личность — среда и т.п. не могут быть аналитически разделены и определены как независимая и зависимая переменные. Все дисциплины, принимающие знаковое опосредование в качестве центрального принципа анализа человеческой природы, по Р.Шведеру, релевантны новой дисциплине. Обсуждая роль культуры в общей психологии, Р. Шведер утверждает, что психологи, даже когда они признают значительное влияние культуры, полагают, что осуществляется оно через универсальные механизмы, которые и являются объектами интереса психологов: “Главной идеей в общей психологии является идея о центральном действующем устройстве, процессоре. Этот процессор, как полагают, стоит выше, над или вне того, с чем он оперирует. Он вовлекает и культуру, и контекст, и стимульный материал в свое содержание.”[2]

Однако в отличии от уже знакомых нам культурных психологов Р. Шведер операется в основном на западно-европейские и американские теории культуры, разработанные в области социальных наук и культурологии, и редко упоминает российские работы или Вундта. Он обильно заимствует идеи из антропологии, психологии и психологической антропологии. Шведер надеется, что культурная психология будет “синтезировать или, по крайней мере, объединять некоторые достоинства” этих дисциплин, “стремясь, в то же время, освободиться от их пороков”. Предполагаемым результатом должна стать культурная психология, которая, среди прочих вещей, будет “междисциплинарной общественной наукой”.

Как пишет психолог Кен Ричардсон, Шведер был “мощным защитником культуралистского и постмодернистского мышления в психологической антропологии. Он полагал универсалии там, где существуют только локальные культурные психологии. Шведер понуждает нас избегать предположений о психическом единстве или механизмах, лежащих в основе человеческой психологии и вместо этого рассматривать способы, посредством которых индивидуальная психология является культурно конституируемой и культурно изменяемой. Шведер и те, кто разделял с ним его культуралистскую ориентацию, пытались показать, что эмоции, интенции, self и нравственное рассуждение меняются от одной культуры к другой. “Интенцональные” индивиды и “интенцональные” миры, согласно Шведеру, создают и пересоздают друг друга через диалектическую интеракцию. Различие между “сконструированными” selves и “интенцональными” мирами, кажется, допускает некоторое разделение между психикой и культурой и даже оставляет немного приоткрытой дверь для мотивированного субъекта; при тщательном наблюдении, однако, мы видим, что “дыхание психики” отражает культурные концепции о “self, обществе и природе”. “Дыхание индивида” берется из окружающей атмосферы. В действительности, метафора преуменьшает телесную, устойчивую природу личности и истолковывает личность как преходящий результат культурно моделированного рассуждения. В культурной психологии акцент падает на язык и на интеллект. Культуры состоят из культурных ценностей, принципов или схем, особенно, как они выражаются в языке. Нравственные убеждения являются наиболее важными для понимания поведения. Так, суперэго — это понятие, взятое из психоанализа, которое Шведер находил полезным.” [3]

Как сам Ричард Шведер объясняет свои подходы к культурной психологии? “Более, чем за столетие, - пишет он, - когнитивная антропология разделилась на две школы в зависимости от ответа на ряд связанных между собой вопросов: какая информация о человеческом уме должна быть получена перед лицом бесчисленных этнографических и исторических примеров глубоко укоренившихся очевидно ложных верований приводящим к очевидно иррациональным практикам? Каково место рациональности, иррациональности, нерациональности в том, что делают люди?”[4] Эта дискуссия длится многие годы. В XVIII и XIX считалось, что человек, конечно, может плохо понимать свои собственные убеждения для того, чтобы следовать им корректно; он может делать ошибки, оценивая очевидные ситуации и, конечно, он может подпадать действиям страстей и желаний, он может приходить к неправильным заключениям; тем не менее, человек в отличии от животных, размышляет по поводу своих поступком и по поводу самих своих размышлений и стремится реализовать свою природу, подвергаясь действию соответствующих норм логического, научного, и статистического мышления, он познает свои ошибки и стремиться реформировать свою практику. Однако в различные эпохи, в различных обществах люди часто верят самым невероятным вещам и делает самые невероятные вещи. Ко многим из этих идей и практик кажутся применимыми определения “ошибочный”, “ложный”, “неэффективный”, “непрактичный”, “неморальный”, “фальшивый”. Так мыслители эпохи Просвещения разделились на “универсалистов” и “сторонников идеи развития”. От универсалистов мы унаследовали страсть к открытию общих законов и универсалий, концепцию “глубинной структуры” и идею о том, что некоторые вещи являются естественными. От сторонников идеи развития мы унаследовали концепцию идеи прогресса, акцент на адаптацию и решение проблем, а также то, что история идей есть история все более и более адекватных представлений о реальности, а история человеческой практики есть история все лучшей и лучшей адаптации к требованиям окружающей среды.

В когнитивной антропологии последних 20 лет, - пишет Шведер, - идеи эпохи Просвещения стали той точкой от которой одновременно и отталкивается этнонаука и которым она противоречит. Одна из линий этнонаучных исследований фокусировалась на универсальных процессах лексикализации категорий, описывающих мир. Лексиколизация – это процесс, посредством которых различия оказываются закодированы в слова или символизированы словами. Вторая линия этнонаучных исследований концентрировалась на влиянии коллективных репрезентационных схем на способность человека к действию. Это главным образом работы Роя Д’Андрада (а также самого Ричарда Шведера), которые представляли собой анализ тенденции нормальных, интеллектуально развитых взрослых во всех культурах подпадать подо что-то, что сродни “магии слова”. Ум человека, кажется, склонен смешивать семантические отношения описанных событий с эмпирическими отношениями описанных событий, смешивать “суждения о языке” с “суждениями о мире”, смешивать похожесть с вероятностью. Эти исследования фокусировались на иллюзорном восприятии и иллюзорной памяти “поведенческих синдромов”, то есть “узлов” корреляции поведенческих характеристик, смешение того, что похоже на что-то, с тем, что с чем-то корреллирует. Поэтому Шведер предлагает не противопоставлять иррациональное и рациональное мышление, а выделить применительно к мышлению три следующие категории: иррациональность, рациональность и нерациональность.

Иррациональность Шведер рассматривает как случай, когда человек не способен применить стандарты, которые он сам осознает как авторитетные и корректные или же постигнуть собственные стандарты рассуждения, суждения или выбора. Во многих случаях иррациональность может быть полностью “рационализирована”. Внерациональность же, с его точки зрения, случай, когда “каноны рациональности, валидности, истины, эффективности просто отсутствуют. Что делает нерациональность возможной? Есть нечто большее, чем разум и очевидность – это культура, оценивающая, символическая, экспрессивная, семиотическая – она часто стоит за нашей логикой и опытом.”[5]

Такой взгляд Шведер называет “романтическим восстанием против Просвещения” и пологает, что отцем-основателем романтизма являлся Люсьен Леви-Брюль. Во времена Леви-Брюля целые культуры характеризовались как “современные” и “примитивные”, и преобладающим взглядом на последние был образ, данный Э. Тайлером и Дж. Фрезером. Леви-Брюль отказался от этого образа. Чувствуя отвращение к интерпретации других народов и их практик в негативном свете, чувствуя отвращение к тому, чтобы рассматривать мышление других как тусклую копию нашего собственного мышления, Леви-Брюль утверждает уникальность и целостность так называемого примитивного менталитета. Он утверждает, что каноны, которые руководят первобытным мышлением, не являются ни индуктивными, ни дедуктивными, ни казуальными. “Примитивный” человек – это вовсе не плохой ученый; он – хороший мистик; интеллектуальные процедуры “примитивного” ума неприложимы к правилам логики и науки; они не нелогичны, а внелогичны, не иррациональны, а внерациональны. Леви-Брюль пытался трактовать целые общества как мистические (внерациональные), и вынужден был делать крайние высказывания, а именно, что мистическая культура может вообще обходиться без логики. Очевидно, что при таком рассуждении возникали определенные трудности. Однако нет необходимости отрицать репрезенциональную функцию языка, чтобы осознать, что наука – это не весь язык и не все мышление. “Существует много точек в когнитивой структуре, которые находятся за пределами логических и научных стандартов, где вопрос об истинности или ложности, валидности или ошибочности, практичности и эффективности просто отсутствукт. В этих точках нет правил логики и законов, диктующих, во что необходимо верить. Это реальность, где человек свободен создавать свой собственный особый символический мир. Язык, мысль и общество выстраивается на идеях, которые стоят вне компетенции логической и научной оценки, идеях, которые не обладают универсальным оценочным критерием. Одна из линий исследования так называемых внереальных идей фокусирует свое внимание на принципах и предположениях, валидность которых не может быть не подтверждена, ни опровергнута. Эти принципы не нарушают принципов логики, но и не следуют им.”[6]

Социальная жизнь требует ответов на вопросы, которые не могут быть доказаны логически или научно. Человек должен избрать ответы на такие вопросы. Социальный порядок – производная от ответов на такие вопросы. Ни разум, ни реальность не диктует эти ответы. Человек должен сам дать свои ответы, тем не менее, ответам, данным тем или иным обществом, определяется его практика и обычаи. Что мы едим, что мы носим – символизирует наше отличие от других обществ.

Большинство того, что мы знаем, получено нами от других людей. Это обучение может быть формализованным, но обычно оно неформально. Обучение может выражаться в эксплицитной инструкции, но обычно оно происходит в процессе ситуативной коррекции или как намек. Так человек, находясь в мире внерациональных идей, усваивает обычаи, традиции, ритуалы, внерациональные символы. В понимании Пиаже, ранние формы понимания ребенка заменяются новыми и более адекватными формами понимания. Но образ прогрессивного развития ломается, когда движение идет из рациональной области к внерациональной. Во внерациональной области мысль является не универсально валидным стандартом для суждений об адекватности идей, и более старые формы суждений необязательно недостаточны. Во внерациональной сфере нет универсальной области изменения и понятие прогресса трудно определимо. Внерациональные идеи не могут быть сопоставлены в терминах сравнительного адекватности. Для каждого индивида развитие соотнесенной, интегрированной и обобщенной картины миры связано с различными социальными или межперсональными коммуникативными процессами. Шведер полагает, что в процессе своего развития человек переходит от личных изобретений к коллективным представлениям. Это значительно противоречит теории Ж. Пиаже о человеческом развитии, хотя и последний не отрицал, что интеллектуальное окружение заключает в себе “уже кристаллизованный культурный продукт”, коллективные представления о мире, которые выработались в процессе долговременного коллективного развития. Коллективные представления часто бывают решающими для того, как человек думает. Идеи, которые усваивает ребенок, в значительной мере ему передаются. В огромном большинстве случаев это имплицитные послания, которые передаются в процессе социального дискурса. Это послания о том, что следует предпочесть, что ценить, что чувствовать, что классифицировать; это послания о том, что есть человек, как он связан с обществом; послания о том, что является самоочевидным, что может быть допустимо и т.п.

Итак, Шведер полагает, что существуют три основные антропологические парадигмы универсализм, эволюционизм и релятивизм. Универсвлисты придерживаются взгляда, что интеллектуальные различия есть более видимость, чем реальность, что системы экзотических идей, чужеродные на первый взгляд, в действительности более похожи на наши, чем это кажется. Эволюционисты полагают, что системы чужеродных идей действительно отличаются от наших, но отличаются особенным образом – это более ранние и менее адекватные стадии в развитии нашего собственного понимания. Релятивисты, напротив, придерживаются взгляда, что системы чужеродных идей полностью фундаментально отличны от наших и их внутренняя когерентность может быть понята, но не может быть оценена. Релятивистское утверждение, что среди человеческих культур распространено конкретные, контекстуализированные, ситуационно-привязанное мышление. Однако превалирование контекст-зависимого мышления в некоторых культурах мало говорит нам о предполагаемом дифиците в способностях к когнитивным процессам, об интеллектуальной мотивации, недостаточности информации или лингвистических средств. “Релятивисты видвигают гипотизу, что меньше различаются культуры по их когнитивным способностям (способности к обобщению, абстракции и р.п.), чем по метафорам, согласно к. народы живут, гипотезам миропорядка и идеям, служащим подоплекой их социальных действий. Метафора, согласно которым человек живет и образ мира, который он описывает, опосредуют отношения между тем, что человек думает и как он думает.”[7]

“Концепция контекст-зависимой личности, согласно Шведеру, есть “одно из выражений более широкого органического взгляда на отношения индивида к обществу, который в свою очередь есть аспект холистической картины мира, принятой многими культурами. Холистическая модель, социоцентрическая предпосылка и органическая метафора фокусируются на контекст-зависимых отношений части к части и части к целому. Однако и эгоцентрическая перспектива не открыта индивидуальным восприятием. Совсем наоборот: и эгоцентрические и социоцентрические взгляды человека – создание коллективных представлений.”[8] Это, как полагает Шведер, интересно отрефлексировать на примере социализации на Западе. Индивидувлизм – продукт коллективных представлений.

Итак, различные народы не только принимают различные образы мира, но эти образы мира имеют решающее влияние на их когнитивное функционирование. Эти различия не объясняются просто различием интеллектуальных мотивацией, недостаточностью информации или лингвистическими ресурсами. В когнитивных науках хорошо известно, что то, что человек (народ) думает о том или ином предмете может решающем образом зависеть от того, как он о нем думает. Но что еще недостаточно принято, это то, что связь между тем, что человек (народ) думает и как он думает может быть опосредована тем, каким он предполагает мир, и метафорой, согласно которой он живет.



Для этнопсихологии чрезвычайно важны идеи о внерациональности и контекст зависимой личности, равно как и идеи об идеоциональных мирах, о которых речь шла в разделе “современные проблемы психологической антропологии”. Можно даже сказать, что все перечисленные понятия являются базовыми этнопсихологии.



<<< Культурная психология >>>



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Shweder, R.A. Preview: A Colloquy of Culture Theorists. In: R. A. Shweder, R. A. LeVine (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, p. 2.

[2] Shweder R.A. Thinking Througt Cultures. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1991, p. 80.

[3] Richardson, Ken. Understanding Psychology. Milton Keynes, Philadelphia: Open Univ. Pr., 1988, р. 97.

[4] Richard Shweder. Anthropology’s Romantic Rebellion against the Enlightenment, or There’s more to Thinking than Reason and Evidence. In: Richard A. Shweder, LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, self. and Emotion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, р. 26 - 27.

[5] Richard Shweder. Anthropology’s Romantic Rebellion against the Enlightenment, or There’s more to Thinking than Reason and Evidence. In: Richard A. Shweder, LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, self. and Emotion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, р. 37.

[6] Ibid., p. 40.

[7] Richard A. Shweder and Edmund J. Bourne. Does the concept of the Person vary Cross-Culturally? In: Richard A. Shweder, LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, self. and Emotion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, р. 189.

[8] Там же, с. 203.