История взаимодействия социологии и психологической антропологии



Вплоть до 40-х годов социология оставалась удивительно равнодушной к антропологии. Это было совершенно ненормально, если обратиться к проблемам, изучавшимся Чикагской социологической школой, в частности проблеме как групповые различия влияют на личность. Личность при этом рассматривалась, главным образом, как индивидуальная интернализация роли, а под ролю понимались способы действия и нормы, преобладающие в каждом данном социальном окружении. Однако для тех, кто следовал Дюркгейму - его влияние было преобладающим в американской социологии - идея психологических различий в социальных и других группах отвергалась на том основании, что социологические факты должны объясняться только посредством социологических терминов. Поэтому различия в поведении объяснялись без привнесения идей личностных различий, посредством апелляции к различиям в нормах или различиям в давлении, которые различные социальные структуры оказывают на тех, кто в определенной позиции должен действовать в специфической роли. В таком интеллектуальном климате очень мало социологов обращалось к изучению личности как фактора социальной организации и функционирования. В последующие годы, однако, интеллектуальный климат в социологии, в следствие работ Т. Парсонса, А. Инкельса, Д. Левинсона и других, сильно изменился. Эти авторы подчеркивали важность для социологического анализа понимания мотивов, динамики и способов адаптации членов общества. С середины 60-х годов можно отметить еще скромный, но постоянно растущий объем исследований в области социологии и других социальных дисциплин, касающихся влияния личности на социополитическую систему. Широкое поле, которое имеет дело со взаимосвязями между "человеческой природой" - то есть индивидуальным психологическими характеристиками и процессами в социальной группе может быть определено как исследований "личности и социокультурного порядка" (Херинг, Клакхон, Шнейдер). В этой широкой области наблюдалось некоторое различие интересов. Исследователи "Культуры и Личности" концентрировались на интерпретации взаимоотношений личности и некоторых избранных аспектов групповой жизни, в частности группового этоса, модели жизненного пути или темы, определяемой как культура (Барноу, Хонигман, Хсю). Не менее важной проблемой, хотя ей и уделялось меньше внимания, являлась проблема воздействия личностной модели на социальную структуру и ее функционирование (Горер, Клинеберг, Мид, Каплан, Спиро, Макклелланд).[1]

Однако, как писал Крёбер, “существует сильная тенденция в социологии акцентировать внимание на социальной структуре и социальном действии как сравниваемых с культурным продуктом или паттерном, или игнорировать культурные дополнения, или воспринимать их, как содержащихся в или выводимых из социальной структуры. Антропологи, во всяком случае до недавнего времени, наоборот, ставили акцент на культуры как на своем интересе. Конечно, они часто уделяли пристальное внимание специфическим социальным аспектам, начиная с Моргана и Бахофена. Но они склонны были смотреть на общество как на часть или сферу культуры, по которой ученый мог специализироваться, а мог и не специализироваться, как он мог специализироваться по религии или искусству, или ценностям, или по средствам к существованию, технологии и экономики. Однако, остается концептуально не ясно, каким образом социолог может успешно трактовать культуру как нечто находящееся или производимое от социальной структуры, а антрополог трактовать социальную структуру как часть или сектор культуры.”[2] Кроме того, считал Крёбер и Парсонс, “среди антропологов и социологов существует большая путаница относительно понятий культура и общество (или социальная система).”[3].

Как полагает С. Айзенштадт, “одной из центральных проблем социологического анализа культуры и особенно отношений между культурой и социальной структурой, является соотношение между сохраняющей порядок и трансформирующей порядок функциями культуры. Одна линия анализа, идущая от Маркса и Дюркгейма (и, в модифицированной форме от Парсонса), склонна рассматривать культуру (особенно религию или идеологию) главным образом как отражение общества или его главного узаконивающий или создающего согласие механизма. Вторая линия, ярко обозначенная в анализе мировых религий Вебера, особенно протестантской этики, акцентирует инновационные трансформирующие порядок измерения религии, культуры. Эти различные версии видения места культуры в конструкции социального прядка связаны с проблемой степени, в которой социальная структура детерминирует культуру и наоборот. Они имеют близкое отношение к степени взаимной детерминации культуры, социальной структуры и социального поведения; к степени, в которой культура является кибернетическим механизмом контроля с обратной связью, контролирующим поведение и социальную структуру, или к [вопросу], существует ли возможность выбора и изобретательности различными социальными деятелями в использовании культурных ресурсов. Эти проблемы были в центре многих теоретических дискуссий в области социальных наук, особенно с середины 1960-х гг., и развивались в тесной связи с критикой структурно-фукциональным подхода.”[4]

Главное изменение в основных концепциях анализа социальной науки, концепциях, которые включают культуру, а также знание, социальную структуру и социальное поведение, заключалось в их изображении как особых и “реальных” онтологических сущностей, а не (как в ранние периоды социологического и антропологического анализа) как аналитических конструктов, касающихся различных аспектов и измерений человеческого действия и социальной интеракции, то есть, как составных частей друг друга и паттернов социальной интеракции. Попутно, изменялся акцент в отношении нескольких измерений культуры и социальной структуры, особенно нужно отметить перенос акцента со структурно-функционального аспекта на ценности и нормы. Один взгляд — эксплицитный для структуралистов и имплицитный для некоторых этнометодологов — рассматривающий культуру как содержащую программные коды человеческого поведения и человека как мозговитого дикаря. Согласно этому взгляду культура полностью структурируется и программируется согласно четким принципам и интегрируется в природу человеческого ума, который, через серию кодов регулирует человеческое поведение. В противоположность этому, символические антропологи, такие как Клифорд Гирц, Виктор Тёнер и Девид Шнейдер и до некоторой степени символические интеракционисты в социологии, переходили от ценностей и норм к концепции культуры как комплекса экспрессивных символов этоса — видения мира, конструируемого через активное человеческое взаимодействие.[5]

Однако другое направление развития включает индивидуалистский (или рационального выбора) модус анализа, который рассматривает культуру как результат смеси индивидуальных предпочтений, отражающий различия власти или паттернов индивидуального выбора.[6] До середины 60-х происходили также параллельные сдвиги в концепции социальной структуры. Концепция становилась более строгой в новых определениях социальной структуры и институтов — особенно “государства” — как “реальных” и “автономных” агентов или деятелей.[7] В другом направлении развития, тесно связанном с подходом рационального выбора, социальная структура рассматривалась как сети или организации, возникающие из смеси интеракций, с почти отсутствующими автономными характеристиками, за исключением некоторых неожиданно появляющихся качеств, часто описываемых как “примитивные эффекты”. Этот сетевой подход имел тенденцию пренебрегать или преуменьшать традицию структурного анализа, представленную в работах Зиммеля, Мертона, Будона, которые акцентировали формальные характеристики и внезапно появляющиеся свойства социальной структуры. Эти сдвиги и направления, которые они вырабатывали, улучшали и разнообразили определения культуры и артикулировали проблемы позиционирования в ней конструкции социального порядка.

В то же самое время они постоянно колебались в своих воззрениях на отношения между культурой и социальной структурой в данном обществе или как на статичные и гомогенные или как полностью открытые, податливые и постоянно изменяющиеся. Первый взгляд изображает культурные ориентации или правила — являются ли они, как считают структуралисты, отражениями некоторых основных правил человеческого разума, или, как это у марксистов, являются отражениями социальных сил — как относительно единообразные и гомогенные внутри общества и как относительно статичные с небольшими изменениями на протяжении истории обществ или цивилизаций, в которых они институционализировались. Во втором взгляде культура рассматривается как совокупный результат паттернов поведения, структуры или власти, или как набор инструментов различных стратегий действия, которые могут быть активизированы в различных ситуациях согласно “материальным” и “идеальным” интересам различных социальных деятелей.

Как писал Дэвид Видни, антропологи предшествующего поколения имели тенденцию идентифицировать культурные и социальные феномены. Социологическая версия культурологического подхода. Для антропологов культура была предельной реальностью sui generis, а общество является средством для культуры, необходимым, но недостаточным условием культуры. Для социологов, наоборот, общество предельная реальность, которая делает понятной природу человека и социальных институций, которые им руководят. И социологи, и этнологи утверждают, что культура есть продукт социальных отношений и независима от психологии; их взгляды отличались только в том, что касается метафизического или метанаучного вопроса об онтологическим приоритете общества или культуры. Позиция же Дюркгейма была отчасти двусмысленной и амбивалентной. “Социальные факты” Дюркгейма, рассматриваемые как автономные социальные силы можно сравнить с суперфизическими культурными феноменами Крёбера и “культурными фактами”, о которых говорили антропологи. Антропологи предшествующего поколения имели тенденцию идентифицировать культурные и социальные феномены. Сейчас, когда антропологи проявляют постоянный активный интерес к современными письменными культурами, в дополнение к предписьменным племенам и обществам, встает вопрос о том, как антропология связана с социологией. Как утверждал Крёбер, “социология интересуется обществом, антропология — anthropos’ом, человеком, его особенными человеческими продуктами.” Но в принципе, социология и антропология устойчиво держаться порознь. С моей точки зрения историческим фактом является то, что социология и антропология основаны на радикально различных онтологических посылках. Даже если социологи и антропологи исследуют казалось бы одни и те же общие вопросы, их перспективы и методы интерпретации совершенно различны.[8]



Интеграция социологии представляется на сегодняшний день недостаточной. Этнопсихология ставит своей задачей использование и антропологических и социологических парадигм, сведение их к некому единству, а в идеале, разработку собственной социологической теории, адекватной этнопсихологии.





<<< Некоторые проблемы социологии >>>



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Inkeles, Alex and Levinson, Daniel. National Character: the Study of Madal Personality and Sotiocultural System. In: G. Lindzey, E. Aronson (eds.) The Handbook of Sotial Psuchology. Reading, Mass, Menlo Pork, Calif., L.: 1969, vol. 4, рр. 421 -422.l Rgbcf

[2] Alfred L. Kroeber. Personality in anthropology. In: Hammel, Eugene A. and William S. Simmons (eds.) Man Makes Sense. A Reader in Modern cultural Anthropology. Boston: Little, Brown and Company, 1970, p. 43 - 44.

[3] Alfred L. Kroeber, Talcott Parsons. The Concepts of Culture and Social System. In: Hammel, Eugene A. and William S. Simmons (eds.) Man Makes Sense. A Reader in Modern cultural Anthropology. Boston: Little, Brown and Company, 1970, р. 85.

[4] S.N. Eisenstadt. The Order-maintaining and Order-transforming Dimensions of Culture. In: Münch, Richard and Neil J. Smelser (eds.). Theory of Culture. Berkeley/los Angeles/Oxford: University of California Press, 1992, pp. 64 -64.

[5] Geertz, C. The Interpretation of Culture. New York: Basic Books, 1973; Social Knowledge. New York: Basic books, 1983; Turner, V. W. Dramas, Fields and Metaphores. Ithaca: Cornell University Press, 1974; The Drums of Affliction. Oxford: Clarendon Press, 1968; Schneider, D. M. Class Differences and Sex Roles in American Kinship and Family Strucutre. Englewood Cliffs, H. J.: Prentice-Hall, 1973; American Kinship. Chicago: University of Chicago Press, 1980; (ed.) Symbolic Anthropology. New York: Columbia University Press, 1977.

[6] Hirshfeld, L. A., S. Atran, and A. Yengoyan. Theories of Knowledge and Culture. In: Social Science Information. 1982 ¹ 21 (1). ðð. 161-198.

[7] Skospol, T. States and Social Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1979; Boudon, Raymond. The Logic of Social Action. London: Routledge and Kegan Paul, 1981; Merton, R. K. Social Theory and Social Structure. New York: Free Press, 1963.

[8] David Bidney. Theoretical Anthropology. New Brunswick (USA), London (UK): Transaction Publisher, 1996, рр. 66 - 67.